Se déprendre de la France, s’éprendre de l’Afrique : Frantz Fanon et le refus des identités assignées
p. 53-71
Texte intégral
« Il ne faut pas essayer de fixer l’homme, puisque son destin est d’être lâché. »
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, 19521.
« [...] nous ne devenons ce que nous sommes que par la négation intime et radicale de ce qu’on a fait de nous ».
Jean-Paul Sartre, préface aux Damnés de la terre de Frantz Fanon, 1961.
1Vers le début 1960, les services de renseignements font parvenir à la délégation du gouvernement français en Algérie une note sur Frantz Fanon, centrée sur son activité politique depuis son arrivée à Blida, fin 1953, et plus particulièrement sur son attitude après le déclenchement de l’insurrection algérienne. Relativement bien informée, cette note affirme que Fanon « est un personnage cultivé, entièrement acquis au FLN au service duquel il met son talent et son dévouement depuis de longs mois » et, insistant à plusieurs reprises sur « la violence de ses attaques contre la France », elle se termine sur ces mots :
Anti-Français notoire, il représente un adversaire irréductible ayant lié étroitement son destin à celui du FLN2.
2Le qualificatif « antifrançais » est un classique du discours policier français, notamment employé dans les années trente et sous Vichy pour disqualifier les communistes et tous ceux qui sont accusés de s’opposer au gouvernement et, plus profondément, de trahir la nation. En contexte colonial, le terme désigne tous ceux qui remettent en cause l’ordre colonial, même s’ils ne rejettent pas la souveraineté française. Il a par ailleurs une tonalité raciale : d’une part, tout colonisé est vu comme un antifrançais potentiel ; d’autre part, ce terme permet de disqualifier les anticolonialistes en affirmant qu’ils sont racistes car ils s’opposeraient non seulement aux valeurs dites françaises, pourtant « universelles » et « civilisatrices », mais aussi aux Français sans distinction. Généralement, les militants, qu’ils soient nationalistes ou communistes, récusent précisément ce qualificatif au nom d’une distinction entre « deux France » : il existerait une mauvaise France, représentée par les Français des colonies souvent soutenus par les gouvernements, et une bonne France, incarnée par « le peuple de France ». Forts de cette distinction, les militants colonisés rendent parfois hommage aux valeurs dites françaises, desquelles ils affirment s’inspirer dans leur propre lutte, et cette distinction permet également à des Français d’affirmer qu’ils luttent contre le colonialisme au nom de la France.
3Dans le cas de Fanon, même si le terme « antifrançais » est bien sûr grossier et réducteur, sa trajectoire et ses écrits invitent à le questionner. Antillais né juridiquement français et socialisé dans l’école et l’armée françaises, Fanon s’est en effet, à travers un cheminement balisé par de fortes ruptures, radicalement dépris de « la France ». J’entends par là que, opposé à la France comme État et puissance coloniale, Fanon a aussi rejeté l’affirmation selon laquelle il y aurait une « bonne France » dont les peuples colonisés devraient se faire une alliée, et des « valeurs françaises » desquelles il serait souhaitable de s’inspirer. Et il apparaît clairement que cette déprise politique et intellectuelle est liée à une déprise affective envers la France comme pôle d’appartenance et d’identification.
4Ce fait a déjà été signalé par des biographes et lecteurs de Fanon, et analysé par Albert Memmi dans une perspective individualisante, psychologisante et essentialiste3. Ici, il s’agit au contraire de voir comment sa désidentification envers la France et ses nouvelles identifications ont participé d’un mouvement qui ne fut pas individuel, mais bien collectif. Bien plus, on peut poser l’hypothèse que ce mouvement de désidentification/identification, qui se produit d’abord à l’échelle réduite de noyaux militants, participe de l’engagement de Fanon, à une échelle beaucoup plus large, en faveur d’une Afrique supranationale. La clé de ces processus réside en effet dans un refus de se laisser « confiner » et « rétrécir4 » dans les frontières et les identités assignées par les puissances dominantes.
1 « Cette fausse idéologie [...] ne doit plus nous illuminer5. » La Seconde Guerre mondiale, une première rupture biographique
5Avant son arrivée en Algérie, la trajectoire de Fanon revêt une forme de banalité au regard de celle de jeunes hommes antillais de la petite bourgeoisie nés dans les années vingt, et est également en partie comparable à celle de colonisés « francisés » d’autres espaces de l’empire. Élevé dans une famille de la classe moyenne noire de Martinique, Fanon étudie à l’école française, se passionne pour la littérature française, et s’identifie sans aucun doute à la France et aux Français. Il n’en fait pas moins l’expérience du racisme structurel de la société post-esclavagiste — qui marque de son empreinte le vocabulaire racial de son œuvre —, et partage probablement l’idée selon laquelle la vie en colonie est une image altérée de la vie en métropole, les békés de Martinique étant le négatif des « vrais Français » de métropole.
6L’expérience décisive de ce point de vue se produit après la défaite de la France en 1940, qui bouleverse les repères de nombre d’Antillais. C’est en tout cas ce qu’affirme Fanon dans un article écrit en 1954 où il s’appuie sur sa propre expérience et distingue nettement un « avant » et un « après » la guerre6. Même s’il grossit le trait en niant l’existence d’une « barrière raciale » et de « discriminations » en Martinique avant-guerre7, cette césure chronologique et son impact biographique — Fanon a 15 ans en 1940 — sont à prendre au sérieux.
7Comme dans le reste de l’Empire, la guerre est en effet un point de rupture essentiel. Outre la défaite française, qui change le rapport des colonisés à une supposée « mère-patrie » qui apparaît au grand jour comme faillible, la guerre s’accompagne aux Antilles du repli de milliers de soldats français, dans la confrontation avec lesquels Fanon affirme avoir découvert un racisme qu’il dit plus outrancier que celui des békés. Toutefois, la croyance en l’existence de « deux France » est sauvée par l’assimilation de ces soldats à « la mauvaise France », voire à l’Allemagne, car « le véritable Français n’est pas raciste8 ». Mais pour Fanon, si l’idée de « deux France » persiste, cette période aboutit à un bouleversement des « valeurs » des Antillais, qui se révoltent non seulement contre le représentant local de Vichy, mais aussi contre le colonialisme et, à la suite d’Aimé Césaire, s’affirmeraient noirs et se tourneraient vers l’Afrique plutôt que vers « l’Europe blanche9 ». Pour l’heure cependant, en 1943-1944, Fanon s’engage en même temps que de nombreux jeunes Antillais dans les Forces françaises libres (FFL), et il s’agit tout autant pour lui d’un engagement antifasciste que d’un engagement patriotique pour la « bonne France10 ».
8Albert Memmi écrit qu’en 1944, « l’identification [de Fanon] avec la France est encore absolue. Bien plus, assurément, que celle de la plupart des colonisés de l’Empire français ; et c’est ce qui explique, en partie au moins, la violence du mouvement inverse11 ». L’expérience de Fanon — qui, en tant qu’Antillais, est mêlé à des soldats français — est en effet à distinguer de celle des soldats des troupes coloniales. Ces derniers, rarement animés de patriotisme et objets de discriminations au sein de l’armée, sont suspectés par la hiérarchie militaire qui craint — parfois à raison — qu’ils ne reviennent de la guerre avec un esprit subversif et des velléités d’égalité politique.
9Fanon, lui, se croit Français, et c’est son « métier de Français12 » qui l’a amené à s’engager. Là où des soldats africains tirent de l’expérience de la guerre un espoir d’égalité et un argument de légitimation de leur propre lutte, Fanon vit une grande désillusion, partagée par des Antillais comme Marcel Manville ou Henri Bangou. « Je me suis planté », « je suis dégoûté », écrit-il depuis le front dans des lettres à sa famille où éclate une amertume qu’il tente à peine de dissimuler à la censure militaire en écrivant certains passages en créole13. Il évoque d’« affreuses vérités14 » dont il parlera plus tard, au premier rang desquelles le racisme (à l’intérieur de l’armée, au Maghreb où son corps stationne, et dans les fêtes de la Libération), et décrit précisément dans ces lettres un bouleversement quant à son rapport à l’idée d’une « bonne France » :
Un an que j’ai laissé Fort-de-France. Pourquoi ? Pour défendre un idéal obsolète [...]. Si je ne retournais pas, si vous appreniez un jour ma mort face à l’ennemi, consolez-vous, mais ne dîtes jamais : il est mort pour la belle cause. Dîtes : Dieu l’a rappelé à lui. Car cette fausse idéologie, bouclier des laïciens et des politiciens imbéciles, ne doit plus nous illuminer. Je me suis trompé ! Rien ici, rien qui justifie cette subite décision de me faire le défenseur des intérêts du fermier quand lui-même s’en fout15.
10Car que sont cet « idéal obsolète », cette « belle cause », ainsi que cette « fausse idéologie », si ce n’est le républicanisme français, c’est-à-dire le cœur même de la « bonne France » ?
2 « [...] une société close où il ne fait pas bon vivre, où l’air est pourri, les idées et les gens en putréfaction16 ». Les études en métropole
11Après son retour de la guerre, Fanon quitte une seconde fois la Martinique pour la France métropolitaine, en 1946, où il expérimente la vie comme étudiant en médecine. Sa trajectoire s’inscrit là aussi dans un mouvement collectif. Si les étudiants antillais, guyanais et réunionnais sont censés être, encore davantage après la départementalisation de 1946, des Français à part entière, ils vivent sans aucun doute une expérience proche de celle de tous les étudiants dits « coloniaux » qui, après-guerre, se rendent de plus en plus nombreux en France.
12Le sociologue Abdelmalek Sayad a montré combien, pour un colonisé, « émigrer constitue objectivement (c’est-à-dire à l’insu de tous les partenaires et indépendamment de leur volonté) un acte qui, à n’en pas douter, est fondamentalement politique17 ». La découverte de la société française porte en effet ces immigrés « à relativiser leur condition originelle18 », c’est-à-dire leur condition de colonisé, dont ils découvrent l’arbitraire et l’historicité.
13Fanon affirme ainsi qu’un Antillais qui a vécu en France « revient radicalement transformé19 », et son premier ouvrage, Peau noire, masques blancs, paru en 1952, est précisément le résultat de sa confrontation avec la France et les Français de métropole, à l’aune de laquelle il analyse la société antillaise. Bien plus, écrit Sayad, faisant l’expérience d’une « existence minoritaire20 » dans la France réelle, qui s’avère moins « bonne » que ce qu’ils imaginaient, les émigrés des colonies s’engagent pour beaucoup dans des luttes revendicatives quant à leur sort en France et, surtout, quant à la situation de leur colonie d’origine. Qu’en est-il pour lui ?
14Fanon fait partie de la génération d’étudiants coloniaux d’après-guerre qui, à la différence de leurs aînés des années trente comme Césaire et Senghor, élaborent des revendications politiques radicales. Ceux qui parmi ces étudiants sont politisés se partagent entre les mouvements nationalistes et communistes, et sont surtout organisés à Paris. Antillais, Réunionnais, Vietnamiens, Africains subsahariens, Maghrébins ou Malgaches vivent dans les mêmes résidences d’étudiants, confrontent leurs expériences du colonialisme et du racisme, et s’entraînent mutuellement dans une grande émulation politique et une sorte d’Internationale des colonisés. Le Martiniquais Armand Nicolas, le Guadeloupéen Henri Bangou ou le Réunionnais Jacques Vergès — qui s’est également engagé dans les FFL — militent ainsi à Paris dans des « groupes de langue » du PCF, qui rassemblent les étudiants coloniaux par pays d’origine.
15En 1949, ils se regroupent avec des colonisés, communistes et nationalistes, autour du Comité de liaison des associations d’étudiants anticolonialistes et de son journal, Étudiants anticolonialistes. Radicalement hostiles à l’administration française, méfiants à l’égard de l’UNEF, relativement autonomes par rapport au PCF — auquel ils reprochent son manque de soutien aux luttes contre « le colonialisme français » —, ces étudiants se proclament « patriotes » de leurs pays d’origine respectifs, affirment que ceux qui parmi eux sont citoyens français ne le sont que provisoirement, exaltent les luttes armées et réclament, y compris pour les Antilles et la Réunion, l’indépendance nationale21.
16Fanon, qui étudie à Lyon, est en partie à l’écart de ce bouillonnement, et il semble qu’il ait précisément fui Paris pour ne pas vivre entouré d’étudiants antillais. On sait toutefois qu’il côtoie des étudiants colonisés avec lesquels il milite, qu’il est très sensible à la condition des « Arabes » qu’il rencontre ou soigne, et qu’il est un lecteur assidu de textes anticolonialistes. Quant à la conclusion de Peau noire, masques blancs, elle exalte « les hommes du Viet-Minh », comparés aux résistants armés du Vercors, et Fanon y déclare qu’il combattra « de toute [sa] force pour que plus jamais il n’y ait, sur la terre, de peuples asservis22 ».
17Toutefois, comme en témoigne le malaise enthousiaste de Francis Jeanson dans sa préface à cet ouvrage, Fanon ne se laisse pas emprisonner dans les catégories politiques de l’époque. S’il appelle à « une restructuration du monde23 » et insiste sur les bases matérielles, économiques, de ce qu’il nomme l’aliénation, il n’appelle pas à une révolution prolétarienne ni à une lutte d’indépendance nationale aux Antilles. Son propos, bien qu’étant celui d’un révolté, est dès lors décalé par rapport à celui de ses contemporains martiniquais engagés dans le mouvement étudiant : s’il parle de lutte contre l’exploitation, il prône surtout, en des termes vagues, une « saine rencontre », une « authentique communication », ou encore un « comportement humain » entre Noirs et Blancs24.
18Par ailleurs, son texte, traversé de tensions, ne permet pas de trancher quant à sa position sur sa propre francité et la francité des Antilles. Dans une page où il s’oppose au concept de « peuple noir », il proclame ainsi :
Je suis français. Je suis intéressé à la culture française, à la civilisation française, au peuple français. Nous refusons de nous considérer « à-côté », nous sommes en plein dans le drame français. Quand des hommes, non pas fondamentalement mauvais, mais mystifiés, ont envahi la France pour l’asservir, mon métier de Français m’indiqua que ma place n’était pas à côté, mais au cœur du problème. Je suis intéressé personnellement au destin français, aux valeurs françaises, à la nation française25.
19Sans doute faut-il lire ce passage, assez déconcertant au regard du reste de l’ouvrage, avant tout comme un plaidoyer contre les théories de la négritude et un appel à analyser la situation et la condition des Noirs là où ils sont, dans la réalité objective des sociétés où ils vivent, et non au prisme de l’abstraction mythique d’un « peuple noir ». Il n’en demeure pas moins qu’en mettant en avant son engagement dans les FFL, Fanon semble vouloir amener, à l’inverse de ses contemporains anticolonialistes, la preuve qu’il est Français. Pourtant, il n’a de cesse d’affirmer, sa propre expérience à l’appui, que vouloir être et/ou croire être blanc, français ou européen fait précisément partie de l’aliénation des Antillais, car celui qui a « respiré, ingéré les mythes et préjugés de l’Europe raciste, assimilé l’inconscient collectif de cette Europe, ne pourra, s’il se dédouble, que constater sa haine du nègre26 ». Or, c’est précisément là que la position de Fanon est plus inconfortable que celle de ses camarades communistes, car elle repose sur des propositions irréductibles à leur grille de lecture : mettant de côté l’analyse de classes, Fanon affirme à plusieurs reprises que « la France est un pays raciste », non pas accidentellement ou du fait du pouvoir exercé par la bourgeoisie, mais bien dans sa « structure27 ». Même si le propos n’est pas tout à fait tranché, l’Europe et la France apparaissent ainsi en quelque sorte comme des entités racistes par essence.
3 L’hôpital psychiatrique de Blida, un angle mort dans la société coloniale algérienne (1953-1956)
20Il ne s’agit pas ici de revenir sur l’activité de Fanon comme psychiatre en France, en Algérie puis en Tunisie, ni sur son activité au sein du FLN28, mais plutôt d’insister sur ce qui se joue en termes d’identifications au sein de l’hôpital psychiatrique de Blida (HPB), où il arrive comme médecin chef en novembre 1953, exactement un an avant le déclenchement de l’insurrection algérienne. Car si la société algérienne est une société clivée, balafrée par la frontière juridico-raciale entre colonisateurs et colonisés et la structuration communautaire qui sépare musulmans, européens et juifs, une partie de l’HPB peut être considérée comme l’un de ses angles morts. Après l’arrivée de Fanon, dont la simple présence à la tête d’un service de l’hôpital est un défi au colonialisme, il s’y noue en effet des relations interpersonnelles qui subvertissent jusqu’à un certain point les catégories coloniales, et l’HPB devient l’un des microcosmes où s’élabore, en plus d’une psychiatrie décoloniale aux implications politiques évidentes, une « algérianité » à laquelle il est possible pour Fanon de s’identifier.
Fig. 1 — Blida, vers 1954. À droite, Fanon ; à sa droite, l’infirmier René Zaquin ; derrière, le docteur Georges Counillon. L’homme en cravate et chechia, à gauche, pourrait être Bouali Taleb, militant du PCA29.

21Il n’échappe pas aux services de renseignements que les premiers contacts politiques de Fanon en Algérie ont lieu au sein de l’HPB « avec des collègues nationalistes et communistes, notamment les docteurs Lacheraf et Counillon30 ». Ses biographes décrivent surtout ses liens, avant et après le déclenchement de l’insurrection, avec des nationalistes, des chrétiens progressistes et des anticolonialistes indépendants. Or, même s’il est critique envers les grilles de lecture communistes, Fanon écrit en 1959 qu’« il est impensable que des démocrates européens militent réellement en Algérie en dehors du Parti Communiste Algérien31 » (PCA), et il est intéressant d’insister sur les liens qu’il entretient avec des membres du PCA, dont la particularité est de rassembler des militants qui, parfois juridiquement français et/ou non-natifs d’Algérie, se revendiquent Algériens dès avant 1954.
22Lorsque Fanon prend ses fonctions, l’HPB, ouvert à la fin des années trente, a déjà une histoire politique, et la trajectoire de l’infirmer René Zaquin est en ce sens éclairante. Né en 1920 dans une famille juive autochtone de Blida, Zaquin entre aux Jeunesses communistes vers 1936 et compte, parmi ses six frères et sœurs, au moins deux militants, dont l’un, William, est infirmier à l’HPB. En 1940, les juifs algériens, citoyens depuis le décret de naturalisation collective de 1870, sont déchus de la nationalité française et renvoyés au statut colonial d’indigène. William Zaquin est révoqué de l’HPB par l’administration de Vichy, et René, alors employé dans un magasin de chaussures, poursuit son militantisme au sein du PCA clandestin. Il établit des liaisons avec deux ex-collègues de son frère — un juif et un musulman, électriciens à l’HPB — et distribue « dans les milieux indigènes » des tracts appelant à l’indépendance de l’Algérie. Arrêté en avril 1942, il est condamné à cinq ans de prison en même temps que dix militants32. Devenu infirmier à l’HPB après-guerre, il est secrétaire du syndicat des hospitaliers CGT et, auprès notamment d’un autre infirmier communiste, Ali Longo, lutte contre les mesures antisyndicales du directeur et exalte les grèves du personnel33. Muté à l’hôpital de Bône (Annaba) vers 1956, considéré par l’armée française comme un « indésirable » aux « activités nuisibles à [la] mission de pacification », il est interné au camp de Lodi en novembre 195634.
23Dans le monde universitaire raciste algérien, l’HPB acquiert, après l’arrivée de Fanon, la réputation d’être ouvert à des internes musulmans, juifs et/ou communistes, à l’image de l’hôpital d’El Kettar35. Fanon rencontre ainsi à l’HPB de jeunes médecins de sa génération comme le nationaliste Slimane Asselah et les communistes Meyer Timsit et Jacques Azoulay, qui ont tout comme Fanon été fortement ébranlés dans leur rapport à la France par la guerre. Meyer Timsit, né en 1924 dans la Casbah d’Alger, exclu comme juif du lycée sous Vichy, fait la campagne d’Italie et milite après-guerre aux étudiants communistes, tout comme ses frères Daniel et Gabriel, qui se proclament Algériens, côtoient des nationalistes et rejoignent la lutte dès le déclenchement de l’insurrection36. Jacques Azoulay, né en 1927, a vu son enfance marquée par l’antisémitisme, l’exclusion de l’école et la découverte des camps nazis. Attiré par le communisme et le sionisme, qui promettent tous deux une solution alternative à l’assimilation des juifs à la France, il rejoint l’armée sioniste au moment de la création de l’État d’Israël37, mais rentre finalement en Algérie où il s’engage au PCA. C’est à l’internat de l’HPB qu’il a ses premiers « amis non-juifs », et il décrit ses amitiés avec des médecins algériens, européens et métropolitains comme une libération, une « évasion de ce monde divisé en communautés38 ». Bien plus, du fait de sa rencontre avec Fanon, à l’origine d’une « grande amitié » et de discussions scientifiques et politiques « jusqu’à deux heures du matin tous les soirs39 », il se passionne, avec le même respect que Fanon, pour la société et les cultures arabo-berbères, c’est-à-dire pour un monde qui lui était jusqu’ici totalement étranger.
24Bien que fils et neveu d’agents français de l’administration coloniale, Georges Counillon, lui aussi étudiant communiste devenu interne à Blida, épouse totalement la cause algérienne. Dix jours après les premières actions armées du FLN en novembre 1954, les Renseignements Généraux (RG) rapportent qu’il demande, lors d’une réunion privée pendant laquelle un dirigeant du PCA de Blida approuve l’insurrection, si des militants communistes sont actifs dans les maquis40. Il rejoint quelques mois plus tard l’ALN dans les Aurès, où il est assassiné, probablement fin 1955, par des maquisards anticommunistes. Fanon entre peut-être en contact avec l’ALN par le biais de ses collègues communistes, mais il est aussi lié à des chrétiens progressistes qui militent avec des nationalistes dès avant 1954, dont Pierre Chaulet, étudiant en médecine, qui lui aurait transmis une demande pour soigner des maquisards.
25L’HPB devient ainsi en 1955, et pour deux ans, une plaque tournante de l’ALN, qui y fait héberger et soigner ses combattants. Charles Geronimi, qui, d’une famille corse d’Algérie, milite contre la répression à l’université depuis 1955 et devient interne en 1956, affirme que l’HPB a alors « la réputation d’être un nid de fellagha41 », ces combattants indépendantistes. Quant à Alice Cherki, juive algéroise qui milite avec des étudiants du FLN et des chrétiens progressistes à l’université où elle se heurte aux étudiants européens colonialistes, elle choisit de même l’HPB en connaissance de cause à la fin 195542.
26Pourtant, alors même que Fanon adresse dès l’été 1956 aux autorités une lettre de démission dans laquelle il dresse un réquisitoire contre le colonialisme et refuse de sanctionner les grévistes qui ont répondu au mot d’ordre du FLN43, ce n’est qu’à la fin 1956 que la répression vise l’HPB, entraînant la fuite d’une partie du personnel. Lorsqu’en 1957, l’armée démantèle le réseau politico-militaire du PCA de Blida et condamne trois infirmiers algériens de l’HPB à vingt ans de travaux forcés pour des faits qui se sont produits en 1956, le nom de Fanon n’apparaît ni dans l’enquête, ni lors du procès44. Fanon ne semble pas encore être considéré comme un grand danger, ainsi qu’en témoigne la mesure prise contre lui début 1957 : une interdiction de séjour dans l’Algérois, puis une expulsion du territoire45, à une époque où la torture se systématise et l’enfermement sans jugement dans des camps se banalise. L’expulsion vers la France est en Algérie le sort réservé aux militants français, à qui l’on dit parfois qu’ils rentrent dans leur « patrie ». Cette assignation à être Français, jusque dans la répression, n’a aucun effet sur Fanon : les trois années passées à Blida ont fait de lui un Algérien. Reste à savoir ce qu’il entend par là.
4 « Cet oxygène qui invente et dispose une nouvelle humanité46 » ... Devenir-algérien, devenir-africain
27S’il est difficile de définir et de prouver l’existence d’un sentiment d’appartenance, les entretiens menés dans le cadre de ma thèse avec des anticolonialistes juifs et européens d’Algérie permettent d’appréhender les fondements de l’identification de Fanon à un nous algérien. La première certitude que partagent ces militants, à l’encontre de la majorité des Français, est l’idée que l’Algérie n’est pas — et ne doit pas être — la France. Viscéralement opposés au racisme des Européens d’Algérie — que Fanon expérimente très vite47 —, ils ont un rapport profondément empathique et — dans la mesure du possible — égalitaire aux colonisés algériens, sans quoi une identification à eux est impensable.
28Bien plus, le parcours et les écrits d’époque de ces militants prouvent que leur algérianité n’a pas besoin d’un support généalogique ou culturel pour exister. Elle se vit avant tout dans le groupe militant et dans l’identification aux « frères » et « sœurs » qui le composent. Il est évident que Fanon n’a pas de mal à s’identifier aux premiers militants — « musulmans » ou non — qu’il côtoie, qui tout comme lui parlent le français et, qu’ils soient passés par l’école française ou non, partagent des vues politiques proches des siennes. Les références et évidences partagées créent un sentiment d’appartenance au noyau militant, renforcé par l’hostilité extérieure, ce qui est particulièrement net dans la microsociété de l’HPB où la tension se cristallise entre ceux qui soutiennent le FLN et les autres.
29Or, le groupe militant étant perçu par ses membres comme une forme réduite de la future Algérie indépendante, le sentiment d’appartenance à la « révolution algérienne » ouvre sur un sentiment d’appartenance à ce qui est nommé la nation ou la patrie algériennes. Fanon peut ainsi se revendiquer, apparemment sans complexe et au même titre que des militants européens et juifs, comme un Algérien. Il écrira d’ailleurs que « le colonisé » entoure ces transfuges « d’une affection chaleureuse et a tendance, par une sorte de surenchère affective, à leur faire confiance de façon absolue48 ».
30Les analyses enthousiastes de Fanon sur la « mutation radicale » et la « nouvelle nature de l’homme algérien » ou sur « la réalité multiraciale de la nation algérienne49 » s’éclairent à la lumière de son expérience. Cette algérianité est la première identité qu’il se choisit, et qui n’a été imposée ni par le hasard de sa naissance, ni par sa couleur de peau. Si Fanon, qui a refusé de se « laisser ancrer50 » par la « fausse idéologie » républicaine comme par l’idée de « peuple noir », accepte désormais une détermination identitaire, c’est que l’algérianité telle qu’il l’entend est un projet, un devenir, une libération collective intimement liée à une libération individuelle et qui ne saurait engluer ceux qui s’y reconnaissent. Il peut s’appuyer en ce sens sur les textes doctrinaux élaborés par une partie du FLN au congrès de la Soummam (août 1956), qui affirment le caractère laïc et non-exclusif de la nation algérienne. S’il affectionne l’emploi des termes « biologique » et « naturel » pour évoquer le caractère viscéral du sentiment d’appartenance, il s’agit bien pour lui d’une identification construite qui, comme la « culture nationale », ne relève pas d’une essence. Il écrit ainsi qu’il faut « créer de toutes pièces une nouvelle société algérienne » et que « la vieille Algérie est morte51 », ce en quoi il s’oppose à ceux qui, parmi les dirigeants conservateurs du FLN, prétendent que l’objectif est le « rétablissement » d’une société, d’une nation et d’un État algériens précoloniaux.
31L’algérianité voulue par Fanon et ceux qui pensent comme lui devient très problématique dès qu’ils se trouvent confrontés à des Algériens arc-boutés sur une identité arabo-musulmane rigide. Mais plutôt que de tirer des bilans fatalistes sur l’artificialité et le volontarisme de cette identification, il faut insister ici sur la manière dont son expérience algérienne est la matrice de sa vision politique du continent africain et de l’africanité. Fanon découvre en effet l’Afrique en 1958 par le prisme de la lutte algérienne, et considère que « l’Algérie africaine » est pour le continent un « territoire-guide52 ». Le nous africain qu’il mobilise est, au même titre que l’algérianité qui en est une composante, indissociable d’une révolution individuelle et collective. Cette africanité est aussi un projet, un devenir, et il s’agit littéralement de « créer le continent53 ». Pour Fanon, le moyen de développer un sentiment d’appartenance à l’échelle du continent est de « lâcher dans le sillon continental54 » des hommes en armes, originaires de différentes régions africaines, et de les mêler dans la libération violente des colonies. La « réalité multiraciale » qu’il appelle de ses vœux en Algérie trouve ainsi son pendant dans « la grande nation africaine55 » : les deux s’élaborent dans des liens politiques et affectifs par-delà les frontières identitaires et territoriales. Il s’agit bien de s’éprendre de l’Afrique : Fanon mobilise le registre de l’amour et évoque la « communion affective56 » des anti-impérialistes africains. Le parallélisme est évident avec sa propre expérience dans les noyaux du FLN, dont il imagine une sorte de réalisation à l’échelle du continent.
32Par-delà ces paroles que Fanon veut performatives, l’énormité de la tâche panafricaine et les bouleversements qu’elle induit ne sont pas sans poser de problèmes, tant sur les plans pratique que théorique. C’est précisément là, dans les projets d’avenir de l’Afrique, que le processus de déprise de la France et de l’Europe trouve chez Fanon son expression la plus brutale en même temps que ses tensions les plus vives.
5 Une africanité de rupture. Comment rompre avec les « valeurs sécrétées par le maître57 » ?
33Dans le processus d’identification de Fanon à l’Afrique, la désidentification envers la France et l’Europe est essentielle, et la confrontation de ses écrits avec les souvenirs de ceux qui l’ont fréquenté durant cette période témoigne d’une rupture profonde qui, si elle s’inscrit dans ses expériences antérieures, est radicalisée58. Dans sa lettre de démission, en 1956, Fanon écrit que « nulle mystification pseudo-nationale ne trouve grâce devant l’exigence de la pensée59 ». Autrement dit, le fait d’être juridiquement français ne lui impose aucune attitude, et ne lui indique pas plus d’être colonialiste qu’anticolonialiste. Car l’engagement de Fanon, contrairement à celui de nombre d’intellectuels dits français, ne se fait pas au nom de la France ou de valeurs dites françaises. Son frère rapporte qu’après son expulsion d’Algérie, début 1957, alors qu’il lui suggérait de s’engager depuis la France et de « travailler l’opinion française », Fanon lui aurait répondu : « je ne suis pas un intellectuel français60 ». Fanon publiera plus tard le témoignage de son interne Geronimi qui, évoquant cette période où l’un et l’autre se retrouvent exilés en France, exprime ce qu’il ressent à l’égard des Parisiens :
Je me pris à les détester, à mépriser en bloc tous ces Français qui envoyaient leurs fils torturer en Algérie et qui ne se préoccupaient que de leur petite boutique61.
34Si Geronimi qualifie plus loin ses réactions d’excessives, cette essentialisation et ce rejet des Français transpire dans les textes de Fanon publiés à Tunis dans le journal du FLN à partir de 1957. Il se démarque ainsi explicitement des leaders indépendantistes vietnamiens, tunisiens et marocains, en rejetant l’idée qu’il existe « deux France » :
L’enthousiasme généralisé, et quelquefois véritablement sanguinaire, qui a marqué la participation des ouvriers et des paysans français à la guerre contre le peuple algérien a ébranlé dans ses fondements la thèse d’un pays réel qui s’opposerait au pays légal62.
35Fanon remplace couramment l’expression « peuple français » par « peuple colonialiste », et affirme que ce n’est pas le gouvernement mais bien « la nation française [qui] a pris en main la guerre de reconquête coloniale63 ». Il se félicite de « ne pas savoir parler aux Français, de ne pas suffisamment compter avec leurs petites faiblesses et leur narcissisme64 », et écrit qu’il n’est pas étonnant que face à la guerre qu’il subit, le peuple algérien réunisse « sous la même haine les éléments différents qui représentent le peuple français65 ». Le psychiatre martiniquais reproche enfin aux « démocrates français », qualifiant leur attitude d’« insupportable », de ne pouvoir se dresser contre la guerre qu’au nom de l’« honneur français » ou de l’histoire de France, « oubliant ainsi que le colonialisme constitue une part importante de l’histoire française66 » et dévoilant une « pensée égocentrique, sociocentrique, qui est devenue la caractéristique des Français67 ».
36Même si Fanon nuance en partie ces propos dans Les damnés de la terre68, Francis Jeanson, Simone de Beauvoir et d’autres, qui le croisent à cette époque et lui vouent un grand respect, affirment que ces textes correspondent aux propos qu’il leur tient : méprisant tous les intellectuels français, y compris ceux qui soutiennent le FLN, il aurait également reproché à Sartre de ne pas assez « expier » le fait d’être Français69.
37Cette essentialisation participe de l’affirmation de l’irréductibilité du conflit entre nous et eux, c’est-à-dire de ce que Fanon nomme le manichéisme, sans lequel aucune libération ne peut être entamée. Pour lui, les colonisés ne doivent en aucune manière dialoguer et demander la décolonisation à la France : ils doivent la lui imposer, sans quoi les structures matérielles et mentales de la colonisation perdureront. Bien plus, la lutte de décolonisation ne doit pas se faire au nom des valeurs que s’attribue le pays colonisateur. Fanon avançait cette idée dès 1952, en fustigeant la lutte de Noirs pour la « liberté blanche » et la « justice blanche », ces « valeurs sécrétées par les maîtres70 ». En 1961, il écrit :
Chaque fois qu’il est question de valeurs occidentales il se produit, chez le colonisé, une sorte de raidissement, de tétanie musculaire. [...] lorsqu’un colonisé entend un discours sur la culture occidentale, il sort sa machette ou du moins il s’assure qu’elle est à portée de sa main. La violence avec laquelle s’est affirmée la suprématie des valeurs blanches, l’agressivité qui a imprégné la confrontation victorieuse de ces valeurs avec les modes de vie ou de pensée des colonisés font que, par un juste retour de choses, le colonisé ricane quand on évoque devant lui ces valeurs. Dans le contexte colonial, le colon ne s’arrête dans son travail d’éreintement du colonisé que lorsque ce dernier a reconnu à haute et intelligible voix la suprématie des valeurs blanches. Dans la période de décolonisation, la masse colonisée se moque de ces mêmes valeurs, les insultes, les vomit à pleine gorge71.
38Ailleurs, il met l’expression « valeurs occidentales » entre guillemets72 et en parle comme de « bibelots sans vie et sans couleur » ou des « assemblages de mots morts73 ». Pour lui, dans la lutte de désaliénation, la personne colonisée ne doit ni s’identifier au colonisateur, ni « [sécréter] une race74 », mais devenir « créatrice de valeurs75 ». Il précise en partie ce qu’il entend par là dans Les damnés de la terre, dont la conclusion est symptomatique de la montée en généralité opérée, à partir du couple Algérie/France, vers le couple Afrique/Europe :
Allons, camarades, il vaut mieux décider dès maintenant de changer de bord. [...] Quittons cette Europe qui n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres rues, à tous les coins du monde. [...] Nous pouvons tout faire aujourd’hui à condition de ne pas singer l’Europe, à condition de ne pas être obsédés par le désir de rattraper l’Europe. [...] Donc, camarades, ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent. L’humanité attend autre chose de nous que cette imitation caricaturale et dans l’ensemble obscène76.
39Frantz Fanon affirme qu’« il est plus facile de proclamer qu’on rejette que de rejeter réellement », et que pour s’arracher à la « culture blanche », « l’intellectuel colonisé » est obligé « de se faire mal, de saigner réellement de sang rouge, de se libérer d’une partie de son être qui déjà renfermait des germes de pourriture77 ». On peut lire à bien des égards Les damnés de la terre comme une tentative — difficile — d’un tel arrachement. Ainsi, ses critiques de la bourgeoisie nationale et du prolétariat des peuples colonisés peuvent se lire comme un rejet des deux groupes sociaux dont l’existence et les luttes sont les plus liées à l’économie européenne et aux théories et formes d’organisation politiques importées d’Europe : tous deux « créés » par l’économie coloniale, leurs membres s’engagent dans des partis politiques et des syndicats qui mobilisent un langage nationaliste ou marxiste. Bien sûr, Fanon lui-même mobilise ces langages, mais tente de les extraire de leur matrice européenne. Et s’il valorise les « masses rurales » et les intellectuels plongés dans la « culture nationale », c’est qu’il estime qu’ils sont capables de « sécréter » des valeurs irréductibles aux « valeurs occidentales ».
40Son rapport aux notions de nation et d’État indique toutefois que des tensions importantes ne sont pas résolues. Il exalte ainsi, pour les pays africains, l’idée d’une nation unificatrice, réductrice des coutumes locales, des « régionalismes » et des « tribalismes », qui ressemble à s’y méprendre à la prétention homogénéisatrice de l’État-nation en France. Il ne valorise la culture, « ouverte, parcourue de lignes de force spontanées, généreuses, fécondes78 », qu’en tant qu’elle est nationale et attaque ceux qui prétendent établir une « culture continentale », qu’il juge abstraite et non libératrice79. Il part du présupposé qu’une nation existe dans chaque colonie — et même, qu’elle y épouse les frontières coloniales — et que les luttes anticoloniales sont toutes partie prenante d’une « lutte nationale80 », sans toutefois proposer une définition précise de ce que sont pour lui une nation, une culture, une conscience et une lutte nationales. Il exalte enfin la forme nationale de la souveraineté étatique comme paradigme absolu de la communauté politique, et présente l’existence d’un État-nation comme la condition sine qua non de la libération :
La revendication nationale, dit-on çà et là, est une phase que l’humanité a dépassée. L’heure est aux grands ensembles et les attardés du nationalisme doivent en conséquence corriger leurs erreurs. Nous pensons au contraire que l’erreur, lourde de conséquences, consisterait à vouloir sauter l’étape nationale81.
41Certes, il s’agit pour Fanon de contrer un argument colonialiste — la critique du nationalisme comme prétexte pour refuser la décolonisation —, mais cette déclaration est la conséquence logique de son analyse générale. Pourtant, l’observation de ce qui se passe dans les pays nouvellement indépendants l’amène à une proposition exactement contraire dans des notes personnelles lors de sa mission au sud du Sahara à l’été 1960 :
Depuis près de trois ans, j’essaie de faire sortir la fumeuse idée d’Unité africaine des marasmes subjectivistes, voire carrément fantasmatiques de la majorité de ses supporters. L’Unité africaine est un principe à partir duquel on se propose de réaliser les États-Unis d’Afrique sans passer par la phase nationale chauvine bourgeoise avec son cortège de guerres et de deuils82.
42Outre l’influence de ses rencontres avec des leaders panafricains, cette inflexion repose sur son analyse de l’alliance objective entre bourgeoisies nationales et puissances coloniales à l’indépendance. Rompre avec l’Europe, c’est s’opposer aux leaders africains qui composent avec les puissances européennes83, et même si Fanon propose une sorte de programme politique à l’échelle de chaque État décolonisé84, sa critique de l’État postcolonial dans toutes ses composantes — économie néocoloniale, autoritarisme, nationalisme tendant au racisme — débouche finalement sur l’idée supranationale. Pour lui, une Afrique supranationale empêcherait l’emprise néocoloniale qui règne sur de trop petits États, et il donne des raisons politiques, économiques et culturelles à la constitution de nouvelles unités politiques, à l’échelle régionale ou du continent85. Il ne met pas pour autant en doute la nécessité d’une « conscience nationale » et d’une indépendance étatique à l’échelle de chaque colonie, mais il les articule à une union politique qui ouvrirait à une nouvelle « conscience », sur le modèle de ce qu’il espérait pour les Caraïbes dès 195886.
43Si les bases conceptuelles et les propositions concrètes de Fanon pour une Afrique supranationale restent finalement assez évasives, sa volonté de dépasser les cadres de la pensée nationale invitent à conclure ici sur la notion d’universalisme.
44Fanon ironise sur « l’universalisme abstrait87 » et l’humanisme désincarné de ceux qui spéculent sur « cette personne humaine idéale », car « l’idéologie bourgeoise, qui est proclamation d’une égalité d’essence entre les hommes, se débrouille pour rester logique avec elle-même en invitant les sous-hommes à s’humaniser à travers le type d’humanité occidental qu’elle incarne88 ». Sa volonté de rompre avec l’Europe découle aussi du refus de ce pseudo-universalisme. Mais la tentation universaliste traverse bien toute son œuvre, et la distinction s’impose ici entre, d’une part, la proclamation d’universalisme, et, d’autre part, ce que Fanon appelle la « découverte » et la « promotion de valeurs universalisantes89 » : pour lui, l’universalisme n’est pas un fait ni une manière de penser, mais un projet et un processus, qui ne peuvent advenir sans une destruction des relations de domination. La trajectoire même de Fanon prend dès lors valeur d’exemple dans ce processus : refusant les catégories européennes et les frontières coloniales, s’insérant dans des groupes aux identifications ouvertes, abandonnant l’universalisme abstrait et intellectuel pour un projet d’universalisme situé et politique, sa vie est comme une métaphore de « ce travail colossal qui consiste à réintroduire l’homme dans le monde90 » — en commençant par l’Afrique.
Notes de bas de page
1 Frantz Fanon, Œuvres, Paris, La Découverte, 2011, p. 250. Les citations des textes de Fanon seront faites selon la pagination des Œuvres.
2 Archives nationales d’outre-mer (ANOM), Fonds ministériel (FM), délégation générale du gouvernement en Algérie, 81 F 652 : « Notice de renseignements concernant Fanon Frantz, représentant du GPRA auprès du Gouvernement du Ghana », tamponnée en rouge « secret ». Non datée, non signée.
3 Albert Memmi, « La vie impossible de Frantz Fanon », Paris, Esprit, septembre 1971, p. 248-273. L’auteur propose des interprétations très discutables de textes de Fanon eu égard, entre autres, à ces questions d’identification.
4 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 157.
5 Lettre de Frantz Fanon à ses parents, 12 avril 1945, dans Joby Fanon, Frantz Fanon. De la Martinique à l’Algérie et à l’Afrique, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 69.
6 « Antillais et Africains », Paris, Esprit, février 1955, dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 704-712.
7 Ibid. Les clivages raciaux aux Antilles sont aussi minimisés dans Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 154.
8 « Antillais et Africains », art. cit., p. 709.
9 Ibid., p. 710.
10 Voir le témoignage de son frère : Joby Fanon, ibid., p. 53-65.
11 Albert Memmi, « La vie impossible de Frantz Fanon », art. cit., p. 249.
12 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 225.
13 Lettre de Frantz Fanon à Joby Fanon, 3 mars 1945 (Joby Fanon, ibid., p. 73-74).
14 Ibid.
15 Lettre de Frantz Fanon à ses parents, 12 avril 1945 (ibid., p. 69).
16 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 246. Fanon parle ici des « sociétés bourgeoises » de manière générale.
17 Abdelmalek Sayad, « Émigration et nationalisme : le cas algérien », Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historique et anthropologique des représentations, Rome, Collection de l’École française de Rome, 168, 1993, p. 407-436.
18 Ibid.
19 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 73.
20 Abdelmalek Sayad, art. cit.
21 Voir Étudiants anticolonialistes, no 1 à 16 (1949 à février 1953).
22 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 247-248.
23 Ibid., p. 125.
24 Ibid., p. 249, 251.
25 Ibid., p. 225.
26 Ibid., p. 214. Il affirme d’ailleurs que la Martinique « est un pays européen par son inconscient collectif », et que le Noir antillais « est blanc par l’inconscient collectif » (ibid., p. 216-217).
27 Ibid., p. 134-136.
28 Voir Alice Cherki, Frantz Fanon. Portrait, Paris, Seuil, 2000, et David Macey, Frantz Fanon. Une vie, Paris, La Découverte, 2011.
29 Archives personnelles de William Sportisse.
30 ANOM FM 81 F 652 : « Notice de renseignements... », déjà citée.
31 Frantz Fanon, L’An V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2011, p. 382.
32 Archives de la justice militaire (AJM) (sous dérogation) : dossier de procédure du tribunal permanent des forces armées d’Alger, jugement du 3 juillet 1942 : note de la police de Blida, 20 avril 1942 ; procès-verbaux d’interrogatoire par la police spéciale départementale, 22, 24 et 26 avril 1942 ; note de renseignements de la gendarmerie nationale de Blida, 6 mai 1942 ; tract du PCA « Arrière les assassins ! » (postérieur à mars 1942), et circulaire de la région algérienne du PCA, saisis sur René Zaquin.
33 Articles de René Zaquin dans Le travailleur algérien des 2 octobre 1951, 1er avril 1952 et 25 juin 1952.
34 ANOM Préfecture de Constantine 93 151 : bulletin de renseignements du deuxième bureau, état-major de la 10e région militaire, 26 mai 1956 ; Préfecture d’Alger 91 1 F 340 : renseignements sur les détenus de Lodi.
35 Entretien avec Sadek Hadjerès, 18 novembre 2009. Dirigeant des étudiants nationalistes puis communistes, interne à El Kettar, il est l’un des rares étudiants « musulmans » en médecine à Alger.
36 Voir L’étudiant algérien, bulletin intérieur des étudiants communistes, no 1-3 (novembre 1953-février 1954) et Daniel Timsit, Algérie. Récit anachronique, Paris, Bouchène, 1998.
37 ANOM Gouvernement général d’Algérie (GGA) 9 CAB 75 : rapport de l’administrateur de la commune mixte de Ténès, 12 mai 1947 (objet : « embarquement clandestin de sionistes »). Ce rapport décrit une première tentative de Jacques Azoulay et d’autres sionistes algériens de se rendre en Palestine.
38 Entretien avec Jacques Azoulay, 5 février 2007.
39 Ibid.
40 ANOM GGA 10 CAB 2 : note de la PRG de Blida, 12 novembre 1954.
41 « Témoignage de Charles Geronimi », dans An V, p. 403.
42 Témoignages d’Alice Cherki dans Andrée Dore-Audibert, Des Françaises d’Algérie dans la guerre de libération, Paris, Karthala, 1995, et Jacques Charby, Les porteurs d’espoir. Les réseaux de soutien au FLN pendant la guerre d’Algérie : les acteurs parlent, Paris, La Découverte, 2004.
43 « Lettre au Ministre Résident », dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 733-735.
44 AJM (sous dérogation) : dossier de procédure du tribunal permanent des forces armées de la zone nord-algéroise, jugement du 26 novembre 1959.
45 ANOM Préfecture d’Alger 91 4 I 218 : interdiction de séjour signé du préfet d’Alger à l’encontre de « Fanon Frantz, médecin psychiatre à l’Hôpital de Blida-Joinville », 23 janvier 1957. L’expulsion date du 27 janvier.
46 Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2011, p. 410.
47 « Lettre à un Français » et « Racisme et culture » (1956), dans Pour la révolution algérienne, p. 729-732 et 715-726.
48 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 537.
49 Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2011, p. 267-269 et 387.
50 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 250.
51 Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2011, p. 335 et 265.
52 « La guerre d’Algérie et la libération des hommes », El Moudjahid, no 31, 1er novembre 1958, dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 828.
53 « Cette Afrique à venir », dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 862.
54 Ibid., p. 861.
55 « Pourquoi nous employons la violence », discours à la conférence d’Accra, avril 1960, dans L’an V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2011, p. 415.
56 « Accra : l’Afrique affirme son unité et définit sa stratégie », El Moudjahid no 34, 24 décembre 1958, dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 836.
57 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 241.
58 Si l’utilisation d’une fausse identité est une nécessité de la vie clandestine, il est frappant de constater que là où d’autres militants « non-musulmans » du FLN choisissent un prénom et un nom de guerre européens, Fanon, dont le patronyme européen est hérité de l’esclavage, se fait appeler Ibrahim, Omar ou Farès.
59 « Lettre au Ministre Résident », art. cit., p. 735.
60 Joby Fanon, Frantz Fanon..., ibid., p. 185.
61 « Témoignage de Charles Geronimi », art. cit., p. 403-404.
62 « L’Algérie face aux tortionnaires français », El Moudjahid no 10, septembre 1957, dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 746. C’est moi qui souligne. Voir aussi « Décolonisation et indépendance », art. cit., p. 785. C’est moi qui souligne.
63 « Les intellectuels et les démocrates français devant la révolution algérienne », El Moudjahid des 1er, 15 et 30 décembre 1957, ibid., p. 756-758.
64 « Décolonisation et indépendance », art. cit., p. 786.
65 « À propos d’un plaidoyer », El Moudjahid, no 12, 15 novembre 1957, ibid., p. 753.
66 « Les intellectuels et les démocrates... », art. cit., p. 763.
67 « L’Algérie face aux tortionnaires français », art. cit., p. 751-752.
68 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 537-538.
69 Simone De Beauvoir, La Force des choses, Paris, Gallimard, 1963, vol. II, p. 624.
70 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 241.
71 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 457.
72 « Racisme et culture », art. cit., p. 716.
73 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 460.
74 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, La Découverte, 2011, p. 163.
75 Frantz Fanon, L’An V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, 2011, p. 335.
76 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 673-676.
77 Ibid., p. 599-600. Bertève Juminer rapporte ces propos de Fanon : « J’emmerde l’Europe. Sa culture, ses diplômes, les situations sociales qu’elle tolère sont autant d’instruments de domination. Nous devons foutre tout cela au diable et nous dire que nous n’avons rien à perdre. Sinon aucune libération n’est possible. » (« Hommage à Frantz Fanon », Paris, Présence africaine, 1962, p. 127).
78 « Racisme et culture », art. cit., p. 718.
79 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 593-598.
80 Ibid., p. 515.
81 « Fondements réciproques de la culture nationale et des luttes de libération », déclaration au congrès des écrivains et artistes noirs de Rome, 1959, dans ibid., p. 621.
82 « Cette Afrique à venir », art. cit., p. 868.
83 Voir sa « Lettre à la jeunesse africaine », El Moudjahid, no 24, 29 mai 1958, dans Pour la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2011, p. 799-804.
84 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 570-585.
85 « Cette Afrique à venir », art. cit., p. 868-869.
86 « Aux Antilles, naissance d’une nation ? », El Moudjahid, no 16, 15 janvier 1958, dans PLRA, p. 770-777.
87 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2011, p. 458.
88 Ibid., p. 554-555.
89 Ibid., p. 622. Souligné par l’auteur.
90 Ibid., p. 506.
Auteur
-
Pierre-Jean Le Foll-Luciani
Université de Rennes, CERHIO
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