Chapitre XVII : Généalogie d’un rêve

1Après le séisme révolutionnaire, l’Empire et les guerres impériales, la société post-napoléonienne était en période de refondation. Elle se cherchait une autre manière d’être ensemble, de produire, et même de croire. Comment vivre, dans quelle société, sur quelles bases, avec quelles valeurs, quel idéal ? Comment conjuguer progrès technique, essor économique et solidarité sociale ? Et quelle spiritualité inventer pour donner du sens ? La vie en communauté, fondée sur le travail, l’éducation, et aussi sur une conception renouvelée de la religion et de Dieu pouvaient sembler une alternative aux problèmes sociaux du temps et un tremplin vers un nouveau mode de développement et d’existence collective. Gustave d’Eichthal n’écrivait-il pas : « L’agonie du vieux monde est [...] finie et la naissance du nouveau commence1. » On imaginait d’autres formes d’organisation sociale, on cherchait un avenir pour l’humanité. Dans quelle mesure Appert fut-il engagé dans ce mouvement ? Eut-il connaissance des doctrines qualifiées par Engels de socialisme utopique2, en fut-il inspiré ? Et l’expérience tentée en Grèce leur doit-elle quelque chose, mérite-t-elle, par quelque trait, de prendre rang elle-même parmi ces utopies ?

2La première des doctrines dont il est raisonnable de penser qu’elle ait pu avoir un impact sur l’œuvre d’Appert est celle du comte de Saint-Simon et des saint-simoniens. On ne trouve pas la moindre référence explicite au saint-simonisme dans le Voyage en Grèce. Et pourtant, les chemins des saint-simoniens et d’Appert se sont croisés ou, du moins, frôlés. Saint-Simon figure sur la liste des premiers souscripteurs de la Société pour l’instruction élémentaire3, fondée en juin 1815, à laquelle Appert lui-même sera admis en 1816. Se sont-ils rencontrés ? Ce n’est pas impossible. D’autant que Saint-Simon fit en 1816 deux interventions publiques, d’abord au conseil d’administration, puis à l’assemblée générale de la société. Il y critiquait l’école de Popincourt, selon lui « établissement mal conçu et mal exécuté » parce que mal situé et accueillant un public misérable, et préconisait, entre autres choses, qu’elle fût placée dans un quartier plus central, plus aisé et populeux, et que ses élèves fussent recrutés dans la classe moyenne. Bien qu’aucun compte rendu ne nous soit parvenu de cette dernière communication, elle nous est connue par une brochure de quatorze pages dans laquelle Saint-Simon expose ses critiques et ses conceptions4.

3Les lieux, et pas seulement les temps, donnèrent à Appert et aux saint-simoniens l’occasion de se rencontrer, puisque ces derniers disposaient d’une salle de conférence au n^o 12 de la rue Taranne, à l’angle de la rue des Saints-Pères et du boulevard Saint-Germain, immeuble qui hébergeait également la Société de la morale chrétienne, dont Appert fut membre dès 1826. Appert fait plusieurs fois référence au saint-simonisme dans son recueil de souvenirs, Dix Ans à la cour du roi Louis-Philippe, publié, rappelons-le, en 1846. Descendant de l’illustre mémorialiste du règne de Louis XIV et « fils de la Révolution française », dit Engels, le comte de Saint-Simon voyait cette révolution comme un conflit entre les actifs, les travailleurs (salariés, fabricants, commerçants, banquiers) et les privilégiés, les propriétaires rentiers, les nobles que Thomas More désignait déjà comme des « frelons oisifs qui se nourrissent de la sueur et du travail d’autrui5 ». Saint-Simon déclarait au contraire : « Tous les hommes travailleront6 », sous la houlette progressiste d’une intelligentsia de savants et d’industriels, associés à des banquiers transformés en gestionnaires de la richesse publique, et il posait les bases d’une véritable fraternité humaine, d’un nouveau christianisme. Le légataire du maître, Olinde Rodrigues, reprit le flambeau et s’associa avec ses proches disciples, Saint-Amand Bazard et Prosper Enfantin, pour prendre la direction du mouvement. Dans les années 1828-1830, parut l’Exposition de la doctrine de Saint-Simon, sous la direction de Bazard et Enfantin. Cette doctrine (terme à connotation religieuse), telle qu’exposée par ses disciples, se présente comme une utopie industrielle, qui proclame sa foi dans l’humanité et prétend bâtir le bonheur de cette dernière sur le progrès de la science et de la technique. On peut y lire, sous différentes variantes, le principe selon lequel « les individus seront classés en raison de leurs capacités et rétribués suivant leurs œuvres7 », principe reformulé dans un slogan placé en exergue du journal Le Globe en date du 18 janvier 1831 et promis à une grande destinée : « À chacun selon sa capacité ; à chaque capacité selon ses œuvres. » Appert a eu connaissance de la doctrine saint-simonienne. Contre toute attente — le nouveau christianisme aurait pu le séduire — l’opinion qu’il s’en fait est assez négative. Il écrit, dans ses souvenirs de la monarchie de Juillet : « J’assistai un jour, rue de Monsigny, à une conférence du Père Enfantin, et je dirai franchement que j’ai peu compris cette exposition de doctrine sociale8. » Début 1832, c’est la rupture entre les pères fondateurs de l’école, Bazard et Enfantin, pour cause de divergence sur plusieurs points de doctrine, dont la question de la place des femmes et de la relation aux femmes. Bazard se retire, le Père Enfantin déménage et, le 23 avril 1832, se transporte avec quarante de ses « fils » au n^o 145 de la rue de Ménilmontant, dans les faubourgs campagnards de la capitale. Or, tandis qu’il était en délicatesse avec le pouvoir, dans les années 1826 et suivantes, Appert habitait au n^o 59 de la même rue, et il y demeurait encore peu avant leur arrivée. Il faillit donc les avoir comme voisins. D’où les remarques touchant leurs théories aussi bien que leur comportement. Ce qu’on a désigné comme la retraite de Ménilmontant ne manquait pas d’un certain pittoresque. Une description nous en est donnée dans la Revue des Deux Mondes, sous la plume de Louis Reybaud :

Quarante nouveaux moraves se cloîtrèrent dans ce jardin, le bouleversèrent dans tous les sens, taillèrent des arbres, bêchèrent et sablèrent, nivelèrent, arrosèrent, émondèrent, échenillèrent, se firent indistinctement et tour à tour chefs d’office, cuisiniers, sommeliers, échansons. On organisa le travail par catégories ; on fit des groupes de pelleteurs, de brouetteurs, de remblayeurs et, pour que la besogne fût moins rude, on l’accompagna d’hymnes composés par un membre de la communauté [...] L’uniforme était simple et coquet : justaucorps bleu à courtes basques, ceinture de cuir verni, casquette rouge, pantalon de coutil blanc, mouchoir noué en sautoir autour du cou, cheveux tombant sur les épaules, peignés et lissés avec soin, moustaches et barbe à l’orientale9.

4Passons sur l’aspect folklorique du costume, qui fit l’objet de multiples caricatures, et dont les éléments sont symboliques. Les lignes qui précèdent exposent, sous forme satirique, d’une part, un essai d’organisation égalitaire du travail, et, d’autre part, la dérive religieuse de la communauté. Elles nous montrent la retraite de Ménilmontant comme une sorte de monastère, un « cloître », avec sa règle, son habit qui distingue ses membres de la vie séculière, son culte, ses rites, ses prières, ses prêches, ses hymnes. Les journées y sont organisées comme des journées conventuelles, ses cérémonies sont des grands-messes10. Cette « retraite », ce retirement du monde, cette clôture où des « frères » réalisent un idéal social sous la houlette d’un « père », font penser à l’isolement de l’île d’Utopie. Mais la comparaison s’arrête là. Peu de temps après, à la suite de la descente de police qui mit fin à l’expérience, du procès et de l’emprisonnement de certains de ses membres, la communauté se dispersa et essaima dans le monde, particulièrement en Égypte et en Orient. Appert dit avoir croisé Enfantin à la prison de Sainte-Pélagie, et trace de lui un portrait qui ne manque pas de piquant :

Plus loin se promenait gravement et comme un roi prisonnier qui attend de moment en moment [...] sa délivrance de ses fidèles chevaliers, le père, oui, le prophète Enfantin, avec sa longue barbe. Il daignait prendre l’air au milieu des autres détenus. [...] La physionomie, la belle figure, la noblesse, la fierté tant soit peu dédaigneuse du père frappaient tous les regards, et Saint-Simon lui-même n’eût pas été plus magnifique que ce successeur, martyr de sa doctrine11.

5Pour ce qui est des occupations de ses voisins saint-simoniens, Appert les considère, prétend-il, comme « curieuses et intéressantes pour un observateur impartial » ; en revanche, il pointe deux difficultés du dogme. La première, qu’il relève à juste titre, concerne la contradiction entre le souci d’égalité entre les frères, et la hiérarchie des capacités, des fonctions et des rémunérations :

Qui jugera donc avec impartialité les capacités pour en faire le classement, quels membres seront assez humbles pour se soumettre au dernier rang ? [...] Y aura-t-il un imbécile sur trois frères, chargé de faire la cuisine, de soigner le ménage, cirer les bottes, veiller aux lessives de la communauté ?

6La deuxième difficulté réside peut-être davantage dans la mentalité d’Appert que dans les faits : que faire des épouses d’associés mariés dans la communauté, de leur installation et des soins à leur donner, quelle éducation accorder aux enfants, notamment en matière de religion ? La question des femmes, ainsi que la réhabilitation de la chair et de la sexualité, fut effectivement la cause du conflit entre les successeurs de Saint-Simon (Bazard, Leroux, Péreire et d’autres) et Prosper Enfantin, conflit qui entraîna l’éclatement du mouvement. Mais Appert ne pousse pas plus loin l’analyse, sa critique — qui tient de l’allusion — se limite à ce qu’il aperçoit de la communauté de Ménilmontant, entièrement masculine, comme si elle était le tout du projet saint-simonien. Il ne semble pas être au fait de la doctrine de l’individu social complet, homme et femme, qui devait conduire à l’espérance du Nouveau Messie féminin appelé à prendre place aux côtés du Père. Ou s’il la connaît, il la passe sous silence, ce qui est une manière de signifier son désaccord. À vrai dire, elle devait lui paraître assez farfelue. On imagine mal le vertueux Appert approuver cette religion charnelle et le rôle messianique de la femme. C’est ici l’occasion de noter que, si l’on excepte les altesses, duchesses et autres dames de la haute société, les femmes sont absentes de l’entourage d’Appert, soit que par discrétion il s’abstienne d’en parler, soit qu’elles ne fassent pas partie de son monde. Mais ceci est une parenthèse. Il conclut ses commentaires sur les saint-simoniens avec un dédain qui laisse penser que leur doctrine n’eut guère de prise sur lui : « Pourquoi nous étendre sur les disciples de cette doctrine morte en naissant. », et il décoche ce dernier trait d’ironie : « La plupart de ses chefs font aujourd’hui partie d’une secte beaucoup plus dangereuse, celle des fonctionnaires à gros appointements, démenti donné au principe : chacun suivant ses œuvres12. »

7Dans son Grand Dictionnaire universel du xix^e siècle, Pierre Larousse abonde en ce sens : « Un grand nombre d’adeptes de l’Église nouvelle étaient des aventuriers en quête de la fortune ou de la renommée », écrit-il ; il y met pourtant une exception : « M. d’Eichthal n’était pas dans ce cas : il sacrifie une partie de sa fortune patrimoniale à ses opinions, ce qui est un acte de générosité peu commun au xix^e siècle13. » Fils, frère et cousin de banquiers d’origine bavaroise, Gustave d’Eichthal mit ses compétences financières et, comme le dit Larousse, une partie des ressources de la banque familiale au service de la cause saint-simonienne. Il participa également à la rédaction de l’Exposition de la doctrine de Saint-Simon. Or, Appert a connu d’Eichthal. Il écrit : « Je vis avec regret mon honorable collègue de la Société de la morale chrétienne, M. d’Eichthal, abandonner une grande partie de sa fortune à cette association14 », réflexion qui exprime clairement le peu d’estime de l’auteur pour les adeptes de la philosophie de Saint-Simon. D’autant que la Société de la morale chrétienne elle-même était farouchement opposée à la doctrine saint-simonienne, au point de lancer un concours doté d’un prix pour sa meilleure réfutation, ce qui rend hautement improbable une quelconque sympathie d’Appert pour cette théorie. Comme nous l’avons signalé au début de notre recherche, après la dissolution de la communauté saint-simonienne de Ménilmontant, G. d’Eichthal se rendit en Grèce, y fonda un Bureau d’économie politique, destiné à promouvoir le développement du pays. Mais, se heurtant à l’hostilité d’Armansperg, il ne put mener à bien son entreprise. Il rentra en France en 1835, une vingtaine d’années avant qu’Appert lui-même ne parte vers Athènes et alors que ce dernier était plus préoccupé de sa carrière mondaine et de ses relations avec la famille d’Orléans que de la Grèce et de ses prisons. Quant aux œuvres de philhellène de Gustave d’Eichthal, elles ne furent publiées à Paris qu’en 1864 et dans les années suivantes, alors qu’Appert, ayant jeté l’éponge après ses tentatives malheureuses pour obtenir des subsides, résidait dans le Péloponnèse, à proximité de sa chère forteresse de Modon. Gustave d’Eichthal et Appert n’ont cessé de se croiser, mais une influence directe du premier sur le second est à exclure.

8Quant à un effet souterrain du saint-simonisme sur les conceptions d’Appert concernant le développement de la Grèce ou la colonie de Modon, d’après ce que nous venons de voir, l’hypothèse en est difficilement soutenable. Peut-être peut-on considérer comme telle l’idée, énoncée dans la relation de voyage, d’une colonisation industrielle et agricole de la Grèce, lorsque le philanthrope évoque l’attribution de terres à des capitalistes étrangers ou lorsqu’il relate sa visite à l’usine séricicole. Mais s’agit-il là de visées proprement saint-simoniennes ou seulement de coïncidences, d’un engouement pour un mode de développement alors en plein essor ? Là où les saint-simoniens, et en particulier d’Eichthal, se montraient précurseurs, il semble qu’Appert n’ait fait que s’emparer d’idées en vogue. Et pour ce qui est des prisons, du régime à adopter pour les détenus, de l’organisation du travail carcéral, rien de significatif. C’est en vain, pensons-nous, que l’on chercherait à rattacher au saint-simonisme l’expérience de Modon. Pouvons-nous y parvenir avec plus de succès s’agissant des théories de Fourier ?

9Appert considère ces dernières d’un œil plus favorable. Dans son livre de souvenirs, Dix Ans à la cour du roi Louis-Philippe, il fait mention à plusieurs reprises de Fourier et de « son zélé disciple et continuateur », Victor Considérant, et ce qu’il en dit manifeste son intérêt et son estime. Il a reçu l’un et l’autre dans sa villa de Neuilly. Il évoque l’une de ces soirées où se côtoient Balzac, Dumas, Vidocq, les Sanson père et fils, par ces mots : « Fourier, [...] que j’aurais écouté avec tant d’attention sur son système, parla peu, et avait l’air de souffrir intérieurement15. » On le comprend ! Il est d’ailleurs piquant de voir Appert, quelques pages plus loin, prendre la pose légèrement condescendante de l’individu rationnel et positif face aux rêveurs et créateurs en tous genres : « Les créateurs ou propagateurs de systèmes, d’inventions, de doctrines sont aussi intéressants et curieux, mais comme chez tous les hommes spéciaux, il faut avoir la patience d’entendre mille et mille fois la même chose, [...] ils rêvent plus qu’ils ne pensent. » Et parmi ces rêveurs, ces réformateurs de toutes catégories qu’il accuse plus ou moins de radotage, il range « Fourier, le socialiste, dont la bonne foi, les convictions, la science, la profondeur des pensées, étaient au-dessus des simples intelligences ». Mais si l’appréciation dénote l’admiration, il ne va pas au-delà de cette remarque superficielle, et nous en resterons, comme souvent chez Appert, à l’anecdote. On se souviendra cependant qu’Appert a peut-être croisé Florimond Boulanger, fouriériste convaincu, à Athènes, bien que rien ne témoigne de leur éventuelle rencontre. Et certains ont pu voir, dans le projet de Modon, une entreprise de type fouriériste. Ainsi Marie-Paule Masson-Vincourt déclare-t-elle dans l’ouvrage qu’elle consacre à Paul Calligas : « Appert caresse le rêve idyllique d’une colonie pénitentiaire modèle, dont le schéma doit bien des aspects au phalanstère de Fourier », pour affirmer plus loin : « C’est une véritable utopie16. » Sont donc associés dans cette remarque Modon, le rêve, l’utopie, et le phalanstère de Fourier. Reste à déterminer quels sont les « aspects » du projet d’Appert qui permettent pareille association.

10Le phalanstère, chez Fourier, est un vaste lieu d’habitation qui abrite une phalange, c’est-à-dire un groupement humain comportant toute la diversité possible des âges, des fortunes, des caractères, des passions, des talents, etc., qui doivent se combiner aussi bien dans le travail que dans les loisirs, de façon à produire une vie harmonieuse, soit, dans l’idéal et selon les calculs théoriques de Fourier, 1 620 personnes et, de façon plus approximative, entre 1 500 et 1 600 personnes. Passons sur des précisions mathématiques qui peuvent prêter à rire. Le phalanstère, pour fonctionner, doit accueillir une foule de gens dont les passions et talents se combineront. Sans doute la forteresse de Modon n’a-t-elle pas cette allure de palais social, de Versailles pour le peuple que se plaît à décrire Fourier, avec son architecture symétrique, son bâtiment central, ses ailes à l’équerre, mais elle ne manque pas de grandeur, et c’est sans doute ce large espace ceinturé d’une muraille qui évoque en premier lieu le phalanstère, lequel renvoie à son tour, bien plus que ne pouvait le faire la retraite de Ménilmontant, simple épisode de la vie du saint-simonisme, à l’île d’Utopie. Le phalanstère peut être considéré comme une sorte d’énorme cellule sociale, bordée par sa membrane extérieure et qui tourne sur elle-même, autour de son pivot, du centre paisible où sont placés le temple, la tour d’ordre, le télégraphe, les pigeons de correspondance, le carillon, etc., d’où partent les signaux nécessaires à la vie collective, même si dans le système de Fourier cette cellule peut à son tour fonctionner en combinaison avec d’autres cellules, ce qui n’est évidemment pas le cas pour la colonie que conçoit Appert. Or, la cellule pénitentiaire de Modon a elle aussi sa membrane extérieure, formée par ses murailles, et son noyau, l’ancienne demeure d’Ibrahim pacha devenue pôle administratif, située au centre de la ligne médiane séparant la citadelle du reste de la ville, d’où partent non seulement les directives mais surtout le regard du directeur, ce regard qui sonde les reins et les cœurs de la population soumise à son autorité. À l’intérieur de l’enceinte, un millier de condamnés à des peines de plus d’un an, présentant les caractères les plus divers, même si cette diversité est plus le fruit du hasard que d’une composition rationnelle. Ce chiffre aussi évoque le phalanstère, bien qu’il puisse paraître trop élevé s’agissant d’une prison. Ce serait oublier qu’en France, la population des grandes maisons centrales, comme Bicêtre, Clairvaux, Fontevraud, et plus tard Loos, Melun ou Nîmes, excédait, parfois largement, le millier de détenus. Et dans ces murs, toutes les installations qui permettent la vie commune, « les ateliers, les dortoirs, les cuisines, magasins nécessaires à mille hommes17 », à quoi il faudrait ajouter les resserres pour outillage, l’infirmerie, les églises telles qu’indiquées par Appert sur le plan qu’il a lui-même tracé, et, sans doute, une école « pour les hommes ne sachant ni lire ni écrire », ainsi que les logements pour les officiers et la garde. Enfin, « des cours et des jardins », lesquels, même s’ils sont séparés selon les catégories de détenus, constituent des facteurs de vie saine autant que d’agrément. Fourier rejetait le morcellement des habitations, des propriétés, des familles ; de même Appert rejette le régime cellulaire, l’isolement des individus, au profit d’une forme de vie collective, de confort général et d’un relatif bien-être individuel. Il maintient des formes de relations aussi bien à l’intérieur de la prison, entre prisonniers de même catégorie disposant de leur maison et de leur jardin, qu’à l’extérieur, en imaginant que les détenus pourront garder des liens avec leur famille et que puisse se créer une sorte de colonie annexe pour leurs enfants. Même s’il fait des concessions au régime pénitentiaire (sévère surveillance), sa colonie ressemble davantage à un établissement de soins, destiné à guérir et à épanouir ce malade moral qu’est le détenu, qu’à un pénitencier. Sans doute à Modon ne trouve-t-on pas de théâtre ou d’opéra, comme dans le phalanstère, mais l’art n’en est pas absent : on y pratiquera l’étude de la musique et du chant, dont on se rappelle qu’ils ont une vertu purificatrice, ennoblissante.

11Modon est également un lieu de travail. Cette question du travail est centrale, pour Fourier comme pour Appert. Fourier rejette le travail forcé, monotone, tel qu’il se pratique dans ces sortes de bagnes que sont les fabriques, les usines modernes. Dans l’un de ses premiers ouvrages, il écrit : « La vie est un long supplice pour celui qui exerce des fonctions sans attrait. La morale nous ordonne d’aimer le travail : qu’elle sache donc le rendre aimable18. » Or, le travail tel qu’il s’imposait dans les prisons de l’époque n’avait rien d’aimable et tout était fait pour qu’il ne le soit pas. Il était, au mieux, une contribution forcée du détenu à l’économie pénitentiaire et à son propre entretien, associée à une prétendue rééducation morale ; au pire, une tâche absurde destinée à le briser, comme avec les treadmills anglais. Appert a une conception toute différente. Sans aller jusqu’à prétendre qu’il veuille créer une attraction pour le travail, ou ne fournir que des tâches attractives, il a égard aux prédispositions de ses administrés, offrant le choix entre les travaux industriels et les travaux agricoles en extérieur, ceux-ci étant jugés plus gratifiants et octroyés en récompense d’une bonne conduite. D’autre part, il a soin de ménager des temps de repos, durant lesquels les prisonniers pourront s’instruire, chanter, voir leurs enfants. Nous sommes évidemment loin de l’activité « papillonnante » du sociétaire, qui alterne les tâches au gré de ses désirs, de ses passions, et en change dès que la lassitude se fait sentir ; mais le philanthrope assure au moins une certaine diversité qui rend la vie pénitentiaire supportable.

12Par cette diversité de travaux, la colonie s’efforcera à une vie autonome, afin de ne pas peser sur le budget de l’État : « Nous produirons autant que possible tout ce qui sera nécessaire à la colonie », écrit Appert, en prenant soin de préciser, pour écarter l’éventualité de conflits sociaux, que les « travaux industriels ne comprendront que la fabrication des objets qu’on fait venir de l’étranger, pour ne jamais nuire aux ouvriers libres du pays19 ». L’argument économique vise le public de notables qu’il s’agit de convaincre. Mais la résolution de se suffire à soi-même manifeste aussi une volonté de mener l’expérience à l’abri de toute perturbation venue du monde extérieur. L’autarcie, à la fois diversité et complétude, est une forme de clôture sur soi qui peut à nouveau évoquer le phalanstère, ainsi que l’île d’Utopie.

13Pour autant, peut-on soutenir jusqu’au bout la comparaison, défendre l’idée d’une influence, même souterraine, de Fourier sur Appert ? Ce dernier eut-il connaissance, par exemple, de l’association productive, commerciale et sociale que fut Ambélakia, laquelle ne représente, d’ailleurs, qu’une préfiguration très partielle des idées de Fourier, ce qui n’enlève rien à son originalité ? Rien n’est moins sûr. Les concordances que nous venons de relever entre le système de Fourier et le projet d’Appert restent malgré tout assez vagues. Et bien des aspects de la philosophie du premier n’apparaissent pas dans les propositions du second, voire s’y opposent absolument. À commencer par la diversité de la population : car, s’il est vrai que dans une prison se rencontrent une multitude de caractères, ainsi que le remarque Appert, il n’en reste pas moins que la population de Modon est essentiellement masculine — les rares femmes sont à l’écart, cantonnées dans le bastion Loredan, et les enfants en sont absents (malgré la colonie annexe envisagée pour les enfants de prisonniers) — et qu’elle est exclusivement constituée de condamnés dont on peut supposer qu’ils sont, pour beaucoup, des criminels. Cette relative uniformité de la population pénitentiaire est contraire à la réalisation de l’Harmonie telle que la conçoit Fourier. La répartition des bénéfices selon le travail, le capital et le talent, autre grand principe fondateur du phalanstère, est également hors de propos. On ne peut, en effet, sans forcer la comparaison, assimiler la bonne conduite d’un détenu à un investissement, le soin mis à la tâche par le prisonnier à l’intérêt passionné d’un sociétaire pour l’activité qui l’occupe, ni les récompenses, son modeste salaire ou les éventuelles améliorations de son sort, aux bénéfices de l’entreprise sociétaire. Ce qu’imagine Appert a, selon nous, et comme nous l’avons déjà signalé, plus de rapport avec le fonctionnement d’une école mutuelle, avec son tableau d’honneur, ses récompenses et punitions, ses montées dans la classe supérieure ou au contraire ses rétrogradations, qu’avec le phalanstère de Fourier.

14Il n’y a guère que l’importance qu’il accorde aux passions qui pourraient, peut-être, le rapprocher de Fourier. Celui-ci montre que des tendances, des impulsions a priori peu intéressantes, voire malfaisantes, peuvent produire des résultats positifs sur le plan social, le tout étant d’utiliser à bon escient « les passions réprouvées telles que la nature les donne et sans y rien changer ». Ces « tigres déchaînés » que sont les passions mal utilisées ou réprimées, une fois bien combinées — « engrenées » — entre elles, sont des facteurs de dynamisme et de bonheur de la collectivité. Ainsi, la « cabaliste », passion favorite des femmes, qui favorise l’intrigue, la rivalité, est un formidable ressort d’activité ou de progrès ; ou encore, chez les enfants, la manie de la saleté qui peut s’investir dans les travaux répugnants : nettoyage des étables, pansage des animaux, emploi dans les boucheries, etc. Et Fourier de faire à leur propos cette déclaration étonnante : en Harmonie,

il n’y a plus de pauvres à secourir, plus de captifs à racheter et délivrer des bagnes : il ne reste donc aux enfants que l’envahissement des travaux immondes ; charité de haute politique, en ce qu’elle préserve du mépris les dernières classes d’industrieux ; [...] elle établit ainsi la fraternité rêvée par les philosophes, le rapprochement spontané entre toutes les classes20.

15Un monde si parfait que la pauvreté disparaît, que le crime et le vol n’ont plus lieu d’être, tandis que les petites hordes s’emparent de services réputés ignobles et s’y épanouissent !

16Appert, pour sa part, montre à plusieurs reprises que des passions, ou ce qu’il appelle des monomanies, peuvent avoir un versant positif autant qu’un versant négatif. Ainsi en est-il pour ce voleur qui prend aux uns pour donner aux autres et dérobe tout ce qui peut servir ses bonnes œuvres ; ou à l’inverse, pour ce prisonnier possédé de la passion de rendre service, et qui finit par assassiner un gardien injuste et cruel21. Mais l’idée d’une ambivalence des « passions » n’est guère originale et ne peut justifier un parallèle sérieux avec Fourier. Au rebours de ce dernier, Appert distingue nettement les « bienfaisantes » et quasi « saintes » passions, et les mauvaises, les vertus et les vices, et son projet est bien d’éradiquer les uns au profit des autres, et non de faire une combinatoire de toutes les passions au profit de la société. Jamais il n’irait affirmer : « Le bonheur [...] consiste à avoir beaucoup de passions et beaucoup de moyens pour les satisfaire22. » Appert représente au contraire tout ce que Fourier exècre, il est l’incarnation même du conformisme, du moralisme bourgeois qu’il ridiculise et condamne. S’il est, en effet, un plan où Fourier brille particulièrement, c’est celui de la critique de la société de son temps, critique percutante du sort réservé à « la classe pauvre » qui « en reste toujours à zéro », « même pas assurée d’obtenir le travail répugnant qui fait son supplice », critique de la situation inférieure et injuste faite aux femmes, etc. Il n’est que de mettre face à face la déclaration suivante de Fourier : « La femme, en état de liberté, surpassera l’homme dans toutes fonctions d’esprit ou de corps qui ne sont pas l’attribut de la force physique » et les propos d’Appert sur la prétendue « condition naturelle des rapports de l’homme et de la femme » et sur la regrettable domination de la reine Victoria sur son mari pour mesurer la distance qui les sépare. Fourier est capable d’une critique radicale de la société bourgeoise, appelée « civilisation », que l’on chercherait en vain dans les écrits d’Appert, lequel, à l’époque de Fourier, se délectait de fréquenter « le monde ». Aussi réformateur qu’il se prétende, Appert est dépourvu de cette radicalité, c’est pourquoi son projet ne peut véritablement être qualifié d’utopie, de même que la colonie de Modon ne peut être considérée comme un phalanstère, sauf à user de ce terme comme d’une métaphore.

17La notion d’utopie comporte, comme nous l’avons souligné, l’idée d’une remise en question totale, ainsi que celle d’une reconstruction systématique et abstraite, sinon entièrement rationnelle. C’est l’œuvre d’un penseur, qui va jusqu’aux fondements de la société, à ses principes, les déconstruit, et propose une refondation. Ainsi de Platon, avec son analyse de la cité et sa théorie des philosophes rois. Ainsi de Thomas More inventant cette île coupée de tout pour mieux révéler par contraste les défauts de la société de son temps et imaginer une tout autre forme de gouvernement. Ainsi de Saint-Simon, contestant le droit d’héritage et cherchant une organisation du travail propre à mettre fin à la guerre des classes, facteur de misère, et à concilier progrès économique et justice sociale. Ainsi de Fourier. Ce dernier n’est pas un penseur libéral, accommodant, policé, comme peut se montrer Appert. Il n’a que faire de la tolérance, des bons sentiments, de la charité. C’est un explosif qui met tout sens dessus dessous pour se livrer à l’invention qu’on peut juger délirante d’une autre manière de vivre ensemble. Sa théorie peut paraître échevelée, dérapant en tous sens, versant dans l’incongru et l’abscons. C’est le débordement, la prolifération d’un imaginaire qui fait penser au palais du facteur Cheval. Mais dans ce désordre, dans cette fantasmagorie, on repère des constantes, des lignes de force qui font apparaître une sorte de construction cohérente bien qu’extraordinaire. Rien de tel chez Appert, qui se satisfait la plupart du temps d’un empirisme anecdotique et ne s’élève guère vers le ciel des idées. De plus, Fourier a l’imaginaire mathématique. Il y a chez lui une minutie dans le détail, une manie de la précision, du calcul à l’unité près, précisément dans un domaine qui ne le permet pas, celui du social et des passions humaines, dont Appert est bien incapable. Fourier rêve en chiffres, Appert rêve dans le langage de l’émotion et en préceptes moraux, et quels préceptes ! Tout ce que déteste Fourier. Peut-être donc serait-il plus juste de réserver ce terme de rêve, avec ce qu’il comporte de flou, de brumeux, d’inachevé — on irait jusqu’à dire, de mou — à l’entreprise d’Appert, plutôt que de vouloir gonfler cette dernière aux dimensions de l’utopie.

18Enfin, un dernier trait distingue, nous semble-t-il, le projet d’Appert des utopies sociales du xix^e siècle : à la différence des échafaudages intellectuels d’un Thomas More ou d’un Platon qui n’entraînent que l’adhésion intellectuelle d’un petit nombre de disciples ou de lecteurs, ces dernières rassemblent un nombre d’hommes relativement important, d’adeptes qui prennent fait et cause pour la doctrine du maître et s’efforcent de lui donner une visibilité et un accomplissement dans la réalité sociale : on parlerait, à l’heure actuelle, de militants, et même de médiatisation. Les saint-simoniens prononcent des conférences, publient la doctrine dans des journaux, utilisent la presse pour accroître leur audience et se faire connaître. Ces utopies sont des centres de diffusion et de recrutement, pour ne pas dire des Églises. Elles ont une dimension collective, mobilisent des énergies et, de ce seul fait, ont un impact dans le concret, quitte à s’y briser. Appert est seul, nul ne partage son rêve, ne s’en fait le propagateur, peut-être parce que ce dernier est trop partiel, qu’il n’engage pas de vision globale de la société et, surtout, n’ouvre pas l’avenir. L’utopie est prophétique, elle ouvre la perspective d’un monde neuf auquel on puisse croire et se dévouer, un horizon, même si celui-ci s’éloigne à mesure qu’on avance. Mais comment croire à une prison, même modèle ? Modon n’est pas le laboratoire d’une humanité nouvelle, seulement un atelier où des individus dévoyés sont rabotés, corrigés, remis aux normes. Appert n’a pas de vision d’un monde meilleur, différent, d’une société idéale à dimension universelle, il ne songe qu’à aménager un secteur de la réalité existante, à bâtir un lieu de retraite dans un petit coin du monde tel qu’il est, même s’il espère que par une sorte de miraculeuse contagion son expérience se diffusera et fera tache d’huile.

19Il n’en reste pas moins que cette idée de rassembler la presque totalité de la population criminelle d’un pays dans une forteresse au bord de la mer pour la régénérer en l’occupant à des travaux champêtres ou industriels peut paraître malgré tout extravagante et mérite qu’on en fasse la généalogie. Si elle ne doit rien aux théories utopiques du siècle, alors d’où vient-elle ?

20Notre hypothèse est que, pour la comprendre, il faut remonter à l’expérience de Rémelfing et peut-être même en deçà, jusqu’à la prime jeunesse d’Appert et à ses premières ferveurs. Jusqu’à cet épisode, peut-être le plus émouvant de sa vie, où, âgé d’à peine douze ans, il accompagne la chaîne des bagnards, fait connaissance d’un petit garçon, fils d’un condamné, et distribue ses quelques sous, son temps et sa tendresse aux forçats. Il a pour la première fois l’occasion de se sentir du bon côté de la barrière sociale et bienfaiteur des bannis. Vient ensuite l’admiration pour ses premiers maîtres, les grands philanthropes aristocrates et fortunés comme François de La Rochefoucauld-Liancourt, lequel avait fondé en 1780, dans une ferme de Liancourt, une école pour la formation des enfants d’invalides de son régiment de dragons, laquelle deviendra par la suite l’École des arts et métiers. Dès le début, Appert s’est identifié à ces grands modèles. Un détail anodin nous conforte dans cette hypothèse : décrivant la colonie agricole et industrielle qu’il s’apprête à fonder à Modon, près de la prison, il dit vouloir aussi en faire un lieu d’accueil « pour les enfants des vieux militaires23 », ce qui est marcher sur les traces de La Rochefoucauld-Liancourt. Dès ses premiers contacts avec la philanthropie, le rêve a commencé : Appert s’est vu en mécène des pauvres, des exclus, et ses tentatives ultérieures peuvent être lues comme autant d’efforts pour faire œuvre de mécène. Faute d’avoir le rang, il a tâché d’avoir la grandeur.

21Alors qu’il se trouve sur l’autre versant de sa vie, il relate sa découverte de la petite colonie agricole de Belgrade et note : « J’étais loin de m’attendre à trouver réalisé et en pleine activité le plan que depuis plus de dix ans j’avais publié dans divers écrits24. » Or, son voyage dans les Principautés danubiennes date de 1853. L’allusion à des écrits datant de « plus de dix ans » nous renvoie aux années contemporaines de l’expérience de Rémelfing. Alors démis de ses fonctions, évincé des cercles du pouvoir, il prend de la distance, s’éloigne de Paris et de la cour. Dans le même temps, il est partie prenante du mouvement qui envoie indigents, mendiants, détenus, condamnés libérés, enfants délinquants, se corriger à la campagne par un sain travail en plein air. Tout un courant de réflexion s’est fait jour en Europe concernant les colonies agricoles dites de bienfaisance, dont témoignent différentes parutions, celles, enthousiastes, d’Eugène de Montglave25, par exemple, ou celles plus tardives et plus prudentes du baron de Gérando26. Les « colonies de pauvres », selon une expression rapportée par Eugène de Montglave, ont pour but de « purger [les] rues » de la multitude de mendiants qui les encombrent et de se substituer aux dépôts de mendicité où ils végètent. Les indigents, les vagabonds peuvent être employés à défricher, à cultiver des terres incultes, ainsi que cela se pratique en Hollande27. Appert a lu et annoté l’opuscule d’Eugène de Montglave, publié en 1832, dont le titre parle de lui-même : Des colonies à établir en France sur le modèle de celles de la Hollande et de la Belgique28. Lui-même, dans une plaquette datant de 1841 et intitulée De la nécessité de former des colonies agricoles et industrielles pour les condamnés libérés29, se félicite que des propriétaires lui aient adressé d’intéressantes et bienveillantes propositions, dit-il, concernant de vastes terrains dans le Cher, où installer une colonie. Elle verra le jour, non pas dans le Cher, mais à Rémelfing, la même année. Parallèlement, un courant de pensée mené par Charles Lucas, inspecteur général des prisons, conteste la détention cellulaire à la mode américaine et lui cherche une alternative. L’idée d’espace se substitue à celle d’enfermement, pour différentes raisons : l’exemple de l’Angleterre, qui envoie ses condamnés outre-mer, dans ses colonies, la question de la concurrence entre ouvriers libres et détenus, qu’on pense résoudre en orientant les détenus vers l’agriculture, les terres nouvellement conquises qui s’offrent à la colonisation, le modèle des colonies de bienfaisance de Hollande et de Belgique, enfin, et peut-être surtout, la peur qu’engendre l’augmentation dans les villes d’une « population dangereuse de mendiants, vagabonds, gens sans aveu et libérés. [...] Il y a dans l’enceinte des villes, et des grandes villes surtout, au sein de la classe dangereuse, une académie pour ainsi dire de criminalité30 ». Il s’agit alors de purger, non seulement les rues, mais aussi les prisons et, pour commencer, de séparer les enfants égarés de criminels confirmés et de les éduquer. « Une prison ne sera jamais une maison d’éducation », énonçait déjà le comte d’Argout, dans une circulaire ministérielle du 3 décembre 1832. Il faut éloigner les jeunes des villes, « sauver le colon par la terre et la terre par le colon », selon les mots de Charles Lucas. La nature est saine et elle a besoin de bras. Le défrichage et la mise en valeur de terres incultes, soit à l’intérieur même du pays, soit à l’extérieur des frontières, dans des territoires anciennement ou nouvellement annexés, apparaissent comme une solution aux problèmes de l’emprisonnement des adultes et comme un moyen de correction pour les jeunes délinquants ou assimilés. C’est ainsi que, encouragées par Charles Lucas, naissent partout en France, puis en Algérie, des colonies agricoles privées ou sous administration de l’État en faveur des jeunes détenus, enfants trouvés, pauvres, orphelins et abandonnés31, pour reprendre le titre de J. de Lamarque et G. Dugat. Les premiers particuliers à se lancer dans cette entreprise furent Demetz et Brétignières qui, en juillet 1839, fondèrent dans la commune de Mettray, près de Tours, la colonie agricole qui servit de modèle à bon nombre d’établissements analogues en France et à l’étranger. Charles Lucas lui-même acheta des terrains marécageux au Val d’Yèvre, près de Bourges, en 1841 (année de la fondation de Rémelfing), et ouvrit sa propre colonie en 1846-1847. En 1851, sous l’égide de Léon Faucher32, on envisagea de la même façon de remplacer les centrales par des colonies agricoles, en Algérie ou en Corse. Finalement, on préféra la Guyane à l’Algérie, dans des intentions plutôt ambiguës puisque les colons y remplacèrent les anciens esclaves. Quant aux expériences corses, elles se soldèrent par un échec.

22La colonie de Mettray, conçue selon des plans de Blouet, se présentait comme un petit village, avec divers corps de logis, église, quartier de punition, et avait pour mission de procurer à des délinquants ayant agi « sans discernement » et mis en état de liberté provisoire une éducation morale et religieuse, une instruction primaire élémentaire, l’apprentissage d’un métier, en particulier dans l’agriculture, afin qu’ils puissent ensuite trouver une place chez des cultivateurs ou des artisans. L’intention était bonne, la réalisation fut moins convaincante. On enseignait à Mettray les métiers agricoles ; quant à l’enseignement de type industriel, il se rattachait aux activités agricoles, touchant les métiers de charron, forgeron, maréchal-ferrant, menuisier, maçon, sabotier, cordonnier, cordier et tailleur. La musique avait sa place dans l’enseignement, en théorie du moins, musique vocale ou même instrumentale pour ceux qui en montraient les capacités, ce qui ne pouvait manquer d’attirer l’attention d’Appert. L’établissement disposait également d’une bibliothèque, dotée de « bons livres ». Quant à l’enseignement religieux, il faisait l’objet d’un soin tout particulier. On ne peut qu’être frappé par les similitudes entre l’organisation de Mettray et les projets de Rémelfing, puis de Modon.

23Installée dans un château loué au cœur d’une vaste propriété rurale, la colonie de Rémelfing fut au départ une colonie agricole — même si Appert dut lui adjoindre, pour la rentabiliser, des travaux industriels, tissage de peluches ou fabrication d’allumettes — et elle avait pour vocation de recevoir des prisonniers libérés. Elle accueillit néanmoins trois condamnés non libérés venus de Metz et fonctionna partiellement comme établissement pénitentiaire. Rémelfing fut la réponse à la disgrâce et à l’échec : ayant perdu la caution d’une « influence auguste, rehaussée par le diadème et toutes les vertus33 », déconsidéré, moqué, Appert tenta de se redonner du lustre par cette création, de reprendre l’avantage sur les froids philanthropes bien en cour, partisans des systèmes américains. Modon, à son tour, est une réponse à l’échec de Rémelfing. Pour se convaincre de cette filiation, il n’est que de considérer les étapes intermédiaires par lesquelles il tente de parvenir à son but, en s’adressant à divers monarques européens, démarche qui relève presque de la séduction, en tout cas, de la flatterie. Ainsi de ces Conférences publiées en 1848 et dédiées à « Sa Majesté la reine des Belges », dont la première fut en réalité prononcée à Berlin, en 1847, avec l’autorisation du roi de Prusse. Après avoir étrillé les « créateurs de systèmes », les adeptes du système américain, les « cellulistes », les « dictateurs de la philanthropie », autrement dit Tocqueville et Beaumont, leurs partisans et les tenants d’un sytème pénitentiaire répressif, Appert expose dans la cinquième conférence ses propres conceptions. Il est étonnant de voir à quel point le programme qu’il y déroule est semblable à celui qu’il tentera de mettre en œuvre à Modon. Il plaide — et cela étaie notre hypothèse — pour la création « des maisons de moralisation et des colonies agricoles et industrielles [qu’il] conseille d’établir en supprimant les anciennes prisons de force et de travail des condamnés34 ». Puis il suggère qu’on lui octroie « un vaste domaine de l’État, ayant d’anciens bâtiments, situé dans une région éloignée de la capitale », et prévoit l’installation, dans ces anciens bâtiments, de logements et d’ateliers, tout ce qu’il essaiera de réaliser à Modon. Il va jusqu’à cet aveu à la fois naïf et outrecuidant de ses ambitions : « Si j’étais prié par un gouvernement de présider, ayant ses agents sous mes ordres, à cette organisation35... »

24Loin de la France, précédé par sa réputation d’expert des prisons et sans adversaires immédiats, ayant laissé derrière lui son encombrant passé, gagné le soutien d’un autre monarque, obtenu de l’État le « vaste domaine » requis pour la réalisation de son projet, Appert essaie de recommencer Rémelfing, mais cette fois-ci en grand, sans crainte d’accumuler les difficultés. Il se livre sans retenue à sa propre passion, non plus avec des enfants de détenus ou des libérés, mais avec cette masse de condamnés à de longues peines dont on ne sait que faire. Il se sent maître d’œuvre, non plus d’un petit établissement local, mais d’une institution d’envergure nationale. Des colonies de bienfaisance, de correction ou de moralisation à la colonie de Rémelfing, puis à la colonie pénitentiaire de Modon, il y a bien filiation. Certes, Rémelfing a échoué, pour des raisons qui tiennent autant à la méfiance des autorités qu’à la personnalité même d’Appert. Mais les colonies de bienfaisance ou des institutions comme Mettray ont bel et bien fonctionné, même si, comme toute entreprise humaine confrontée au réel, elles ont dévié des intentions initiales, se sont sclérosées, perverties jusqu’à mériter leur fermeture. Modon ne peut donc être qualifié d’utopie du simple fait d’avoir été conçu sur leur modèle. Ce terme d’utopie nous paraît décidément impropre.