Chapitre XIII : Petits aménagements en attendant Modon ?

1Tels sont donc les remèdes proposés par Appert pour venir au secours des prisons et des prisonniers et, plus globalement, pour soigner une Grèce malade de sa criminalité.

2Nombre de ces prises de position pourraient encore nous concerner, par exemple la conviction selon laquelle le condamné n’est pas en prison seulement pour purger son crime, pour payer sa dette, mais pour se réhabiliter et se préparer à une réinsertion, notamment par le travail et l’éducation. L’idée ne lui était pas personnelle, mais nombre de spécialistes de l’emprisonnement, parmi lesquels Tocqueville, y avaient renoncé. Lui, Appert, garde envers et contre tout une foi inébranlable dans la capacité de l’homme à s’amender, à retrouver le chemin de la vertu et de la société. De même, son opposition aux abus de pouvoir, aux traitements avilissants, ou bien les mesures qu’il préconise pour éviter la promiscuité, notamment entre prévenus, jeunes détenus et criminels confirmés, afin d’éviter la contagion du crime : là encore, même si ces recommandations ne sont pas neuves, force est de constater qu’elles pourraient encore de nos jours être reprises presque textuellement. Cette confiance qu’il met dans ce qu’il faut bien appeler une nature bonne de l’homme et dans les mesures éducatives, pas seulement répressives, son souci du sort des enfants, des jeunes, ont quelque chose d’émouvant et, au moins pour le second point, de toujours actuel. Tout cela est très bien.

3Mais, tout d’abord et comme précédemment, dans les propositions comme dans les critiques, on ne peut qu’être frappé par l’amateurisme et le peu de vigueur de la pensée, surtout si on les compare avec celles d’autres réformateurs. Par exemple, aucune vision architecturale, en cette époque où tant de recherches avaient été conduites, liant architecture et théorie de l’emprisonnement ; des prises de position hésitantes concernant la peine de mort ; même la conception du travail pénitentiaire, son encadrement, ses conditions de réalisation manquent de précision et esquivent les problèmes qui s’étaient posés dans les prisons européennes.

4Et puis, toutes ces propositions sont disparates. On dirait des ébauches, des bricolages, improvisés sur le tas, selon les circonstances locales, un saupoudrage de petites corrections conçues au fil des visites, sans pensée directrice. Rien d’une réforme en profondeur. Si elles répondent à une logique souterraine, celle-ci ne devient apparente que par l’examen des mesures civilisatrices qu’il entend réserver à la société elle-même. Or, cet examen dévoile une idéologie contestable, conservatrice, une méconnaissance de la volonté de puissance qu’exerce une classe sociale sur une autre, une culture sur une autre, et dont il est l’instrument consentant quoique, en partie, inconscient. Appert, et c’est là sa faiblesse, en reste à l’individu. Et dans l’individu, à l’être moral. L’être social ne l’intéresse pas, ou peu. La pauvreté des pauvres ne le questionne pas. Ni la richesse des riches. Inconscient de la barrière invisible qui sépare l’homme libre de l’homme privé de liberté, le riche du pauvre, le puissant du démuni, le philanthrope se révèle, au travers de prises de position morales, voire édifiantes, et souvent choquantes, appartenir pleinement à cette classe bourgeoise parvenue au pouvoir sous la monarchie de Juillet. Sans même s’en rendre compte, il se fait le porte-parole, sur cette terre qui n’est pas la sienne, d’une philosophie cynique qui autorise, sans retenue ni scrupules, l’emprise des uns sur les corps et les âmes des autres, des bénéficiaires de l’histoire sur les laissés pour compte. Il présuppose que l’individu est le même partout, en France, en Prusse, en Grèce. Une sorte d’atome, flottant dans un vide social, hors de tout contexte national, culturel, partagé entre quelques principes simples, le bien, le mal. Les prisonniers sont semblables, où qu’ils se trouvent, les descriptions qu’il en donne ne diffèrent pas d’un lieu à un autre. La société, qu’elle soit prussienne, française ou grecque, n’est qu’une addition d’individus sans caractères particuliers, autres que moraux. Et c’est en agissant sur l’individu qu’on doit pouvoir, selon Appert, résoudre les problèmes sociaux. Nulle part, il ne manifeste le moindre intérêt pour les us et coutumes des Grecs, ni même la moindre envie de les connaître. Il n’a même pas pour ceux qu’il côtoie la curiosité d’un Edmond About, le goût du pittoresque, de l’exotique, de l’étrangeté de l’étranger. De leurs mœurs, il signale ou critique tel ou tel point de détail, comme les jeux de cartes ou l’attachement à la religion, sans jamais les resituer dans un ensemble, les mettre dans une perspective afin de les comprendre. D’ailleurs, il critiquait de la même façon les jeux de cartes en France ou en Belgique, cela fait partie de ses marottes. Et jamais, songeant à une éducation (selon lui : à une rééducation) du peuple, il ne pense à s’appuyer sur les structures existantes de la société grecque, famille, Église orthodoxe, autorités locales, villageoises, traditions ancestrales, il n’en fait jamais mention, elles n’existent pas. Sans doute sont-elles aussi dissonantes et, à ses yeux, dénuées d’intérêt, que la musique populaire. Tout se passe comme si l’on devait importer de l’extérieur un système d’éducation et de correction tout constitué sur un terrain entièrement vierge, une tabula rasa. Ou plutôt comme si les maux de la Grèce devaient trouver leur solution globale dans l’expérience unique et grandiose de Modon, sans qu’il soit nécessaire de composer avec le monde existant. Sous la plume d’Appert, Modon apparaît non seulement comme la solution idéale de la question pénitentiaire, mais comme le prototype venant du ciel et importé sur terre d’une société grecque parfaitement encadrée, moralisée, vertueuse, le microcosme séparé du monde ordinaire où se concentrerait l’essence de la perfection sociale telle que le philanthrope la rêve : une cité idéale. Un modèle. Une utopie.

Fig. 4 — Sapience et le port de Modon. Lithographie de Victor Adam, 1820.