1À mesure qu’il effectue sa tournée des prisons du royaume, Appert accumule conjointement critiques et propositions, ces dernières, assez disparates, visant à l’amélioration des conditions de détention et, plus généralement, de la société grecque elle-même. Ce qui transparaît à travers ses réflexions, c’est qu’en Grèce la détention fonctionne au gré des circonstances et des gestionnaires locaux, sans contrôle de l’État, sans idée directrice, d’où le sort misérable des détenus ; et que la question pénitentiaire ne fait pas assez « question », c’est-à-dire qu’on ne s’interroge pas suffisamment sur la fonction et la finalité des prisons. Or, toute répression concerne aussi bien la société au nom de laquelle cette répression s’exerce que la personne incarcérée. Il en est de même pour toute réforme. Prison et répression renvoient à une définition de ce que doit être la société, à des valeurs, à une idéologie, pour ne pas dire à une philosophie. Pourquoi des prisons ? Pourquoi une société enferme-t-elle certains de ses membres ? Dans quel but ? S’agit-il seulement de se débarrasser d’individus nuisibles ou gênants ? Si oui, il n’y a guère à se soucier de l’état des prisons et du sort de leurs occupants. Il suffit de murs et de portes solides. Les prisons sont des sortes de tombes provisoires ou définitives, certaines plus confortables que d’autres. On y disparaît. C’était d’ailleurs plus ou moins la nature des prisons en Europe jusqu’à fin du xviii^e siècle et aux indignations des premiers philanthropes. Mais si l’on attribue un autre rôle aux prisons, si l’on en fait un instrument pour agir sur l’individu incarcéré, non seulement pour le châtier mais pour le transformer, alors se pose la question de ce que l’on veut obtenir, des finalités que l’on poursuit. D’autre part, dans la mesure où la criminalité surgit au sein de la société et résulte de ses imperfections, il est nécessaire que cette dernière soit soumise à un examen attentif afin qu’elle-même puisse corriger ses propres défauts.

2Sur tous ces points, même si elles sont incomplètement théorisées, Appert a des convictions, constamment présentes dans son propos, et ce sont elles qui donnent leur cohérence à ses reproches et à ses propositions. Celles-ci, on le verra, sont tout à fait conformes aux principes de la philanthropie française en vogue dans les débuts de la Restauration. Ces principes, quels sont-ils ?

Un « emprisonnement nécessaire »

3Tout philanthrope qu’il soit, Appert, comme d’ailleurs l’ensemble des philanthropes du temps de sa formation, ne remet nullement en cause la nécessité de punir, ni, en particulier, le bien-fondé des détentions telles qu’il a pu les observer en Grèce. Savoir si toutes les peines prononcées sont justifiées ne paraît pas le préoccuper, car, dit-il en s’adressant au public grec, soit par pure flatterie, soit pour se le concilier, « votre gouvernement est trop sage et trop honnête pour emprisonner un citoyen sans lui laisser les garanties et la protection d’un code qui peut servir d’exemple aux nations les plus éclairées1 ». Il fait allusion ici à la loi pénale de 1834, élaborée par von Maurer, complétée en 1836, et considérée par son auteur comme la plus douce du monde. Et devant le parterre de notables et de magistrats auxquels il s’adresse, il ne semble pas avoir d’arrière-pensée ni faire preuve de la moindre ironie lorsqu’il poursuit : « La justice, en Grèce, est digne de sa haute mission et de la confiance du roi » et la magistrature, « toujours noble et indépendante dans ses jugements ». On sait par Paul Calligas qu’en réalité il n’en était rien. La question étant ainsi esquivée, Appert se situe résolument au niveau des finalités de la détention. Elle a, selon lui, deux fonctions évidentes : punir et sécuriser.

4Punir est un droit que la société exerce pour se défendre quand on l’attaque, et cette défense est légitime. Appert se situe ici dans le droit fil de la théorie de Rousseau, telle qu’elle s’énonce dans le Contrat social : l’individu qui commet une infraction lèse le corps social et porte atteinte à la loi dans son principe même. Il rompt le contrat et la confiance réciproque qui le liait à la communauté. Il accomplit une véritable trahison : « Tout malfaiteur, attaquant le droit social, devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie2. » C’est alors que le droit de la société est de se défendre. Ce qui juridiquement se formule de la façon suivante : « C’est la société entière, blessée par l’infraction de la paix et de la sûreté publique, qui prononce le jugement et la condamnation d’un coupable3. » Sans aller forcément jusqu’à faire « périr le coupable [...] comme ennemi », elle met le malfaiteur hors d’état de nuire et, par la punition, restaure le droit. Mais elle ne peut restaurer le droit qu’en rendant elle-même une justice irréprochable et en la faisant strictement appliquer. C’est exactement ce qu’exprime le ministre de la Justice Paul Calligas dans sa circulaire du 1^er juillet 1854 : « Le but de la peine est avant tout de réparer l’injustice commise contre la société, et de ramener à la conscience publique et à celle du coupable le respect pour la justice4. » La punition doit donc rester équitable, non pas vengeance d’une puissance collective qui écraserait l’individu, mais réparation proportionnelle à la faute commise.

Punir, et non pas détruire

5Faisant cette remarque que la prison nous apparaît aujourd’hui comme une sorte d’« évidence », Michel Foucault écrira : « Comment la prison ne serait-elle pas la peine par excellence dans une société où la liberté est un bien qui appartient à tous de la même façon et auquel chacun est attaché par un sentiment “universel et constant5” ? » À partir de la Révolution, dans le pays de la liberté, le châtiment, c’est la privation de liberté. Or, la Grèce n’est-elle pas désormais, elle aussi, un pays libre et, qui plus est, tourné vers l’Europe ? Cette privation, décidée après délibération d’un tribunal et en conformité avec un code pénal, constitue la seule manière d’établir des peines respectueuses de l’intégrité physique du criminel, justes et proportionnelles aux délits. « La détention d’un condamné est pour lui un état de peine et de punition prononcé par la loi, dont il doit sentir toujours les effets », écrit La Rochefoucauld-Liancourt. Autrement dit, elle doit être l’expression de la justice, et le prisonnier doit la ressentir comme telle, méritée et proportionnelle à sa faute, et non comme un abus de pouvoir. En aucun cas, la punition ne doit aller au-delà de la loi, en ajoutant à la privation de liberté des tourments supplémentaires. Les gouvernements doivent donc veiller à ce que leur système pénitentiaire respecte « les devoirs sacrés d’une bonne justice6 », La Rochefoucauld-Liancourt aurait dit « d’une justice exacte, évidente envers les détenus », se gardant de « tout arbitraire dans les punitions, dans les récompenses, dans les distinctions7 », faute de quoi l’emprisonnement perdrait sa légitimité.

6À l’appui de cette conception, Appert, dans son premier discours, se livre à un survol historique allant des temps bibliques et antiques à l’époque quasi contemporaine, pour dépeindre les abus de l’emprisonnement. Et il a l’habileté de citer d’« illustres prisonniers », tels Louis XVI ou Marie-Antoinette, ou encore Louis-Philippe et ses frères, « tant d’intéressantes victimes de 93 », mais aussi « le grand Napoléon à Sainte-Hélène », et même Napoléon III au fort de Ham, pour mieux rendre sensibles l’injustice et la barbarie du traitement qu’ils subirent dans leurs prisons8. Or, ces conditions barbares ressemblent fort à celles que subissent les détenus grecs dans les leurs. On ne peut s’indigner du sort réservé aux détenus de haut rang, sans s’apitoyer du même coup sur les pauvres bougres qui végètent dans des conditions analogues.

7Ce qui est à l’œuvre, dans ces conditions de détention misérables, outre la négligence, c’est la cruauté. Appert met le doigt, et c’est son mérite, sur le sadisme, la perversion, qui s’exercent parfois en toute impunité dans les prisons sous couvert d’une peine légitime. En parcourant l’histoire de la détention — et probablement aussi les prisons grecques — « on verrait le génie du mal et de l’inhumanité inventer chaque jour de nouveaux supplices9 ». On n’est pas loin de la remarque de Beccaria, dans son œuvre majeure Des délits et des peines : « Qui ne frissonne d’horreur en voyant dans l’histoire tant de tourments affreux et inutiles, inventés et employés froidement par des monstres qui se donnaient le nom de sages10 ? » Il est vrai que Beccaria pensait surtout à la torture et à la peine de mort, mais la remarque vaut pour les autres sévices. Et l’intention est la même chez les deux auteurs : il doit y avoir des limites au droit de punir.

8Le manque d’air, de nourriture, de vêtements, de lumière, d’activité, de soins médicaux, de respect, etc. font partie de ces supplices qui s’ajoutent à l’emprisonnement et qui minent l’existence du prisonnier. « Je ne saurais assez blâmer cette habitude générale de croire qu’une prison doit être sombre, humide, sans lumière, comme si jamais la punition devait refuser aux poumons l’air nécessaire à la respiration de l’homme. Je dis hautement pour la centième fois qu’il n’est pas juste, équitable, et sage de priver un détenu quelles que soient ses fautes de l’air, de l’eau et de la nourriture indispensables à la conservation de sa santé11. » On croirait entendre les propos d’Howard : « L’air n’est pas moins nécessaire à l’homme que l’eau et le pain12. » Or, dit Appert, « l’emprisonnement, dans aucun cas, ne peut sans iniquité attaquer la durée de l’existence de celui qui le supporte ; garder le corps un certain temps ne veut pas dire le détruire ». La détention obéit à une autre exigence : elle « doit, en supprimant la liberté, respecter la nature de l’homme ». La « nature de l’homme » : la nature d’un être doué de libre-arbitre, capable, même si son corps est entravé, de « réfléchir aux dangers du mal et des vices13 », bref, d’un être jouissant de la dignité d’un être raisonnable, et non d’un animal ou d’une chose. Appert, ici, n’est pas loin de l’impératif kantien, tel qu’il s’exprime dans Les Fondements de la Métaphysique des mœurs : « Agis toujours de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen14. » Faute de quoi, l’État commet une faute morale plus grave même que celle commise par le prisonnier. « Rendre un prisonnier malade par le manque d’air pur, d’eau fraîche, et d’une suffisante nourriture est aussi mal que les actions qu’on lui reproche [...] Le gouvernement et les juges qui adoptent une telle détention méritent plus de blâme que le coupable, car ils ont pour eux la force. » Et non seulement pour cela, mais parce qu’ils « reçoivent de Dieu l’ordre de rendre en son nom et de faire exécuter des lois moralisatrices et non de vengeance15 ». Déclaration intéressante à plusieurs titres.

9D’abord, parce qu’Appert met en évidence le fait que les différents sévices infligés au prisonnier font sortir la détention du domaine du droit pour la faire tomber dans l’abus de la force. Pour reprendre les termes de Max Weber, il s’agit bien, de la part de l’État répressif, d’un « monopole de la violence », mais ici, la manière dont celle-ci s’exerce n’est plus légitime, elle sombre dans l’arbitraire. Appert distingue clairement le domaine du droit et la vengeance. La vengeance se laisse aller à n’importe quel dérapage, ce que n’autorise pas le droit. Une société où règne le droit ne se venge pas (ce qui évidemment, sur le plan des faits, mériterait discussion), elle ne « rend pas le mal pour le mal16 ».

10Ensuite, parce que les lois sont définies comme « moralisatrices », ainsi que la peine de détention prononcée en leur nom. La punition n’a pas seulement pour fonction de « garder le corps un certain temps » et de le mettre à l’écart de la société, mais d’agir sur l’esprit et d’amender le coupable. Point sur lequel il faudra revenir.

11Enfin, parce que les juges reçoivent leur mission de Dieu, ils font exécuter les lois « en son nom ». Voilà qui paraîtra surprenant à qui est membre d’une société laïque. Sans doute, l’aspect sacré de la loi peut-il se comprendre par le fait que le droit civil se fondait encore, sous la monarchie d’Othon, sur l’Hexabiblos byzantin constitué par Constantin Arménopoulos, recueil de normes coutumières qui réglaient les questions de droit des biens, de droit des gens, des obligations, de la famille et des successions, etc. Ce code civil fut conservé par la Grèce libérée jusqu’en 1947. Mais notre sentiment est plutôt qu’Appert se réfère à une autre tradition, plus européenne. L’autorité politique et juridique est en quelque sorte, pour lui, garantie par l’autorité divine. Il reprend ainsi, nous semble-t-il, et sans aucune réticence, une conception monarchique clairement énoncée dans les écrits de Bossuet, et plongeant ses racines dans les épîtres de l’apôtre Paul, selon lesquelles les princes agissent « comme les ministres de Dieu et ses lieutenants sur la terre17 ». Or, Othon n’est-il pas roi de Grèce έλεῳ Θεού, par la grâce de Dieu ? Ce qui sacralise les lois aussi bien que les sanctions, transmue l’obéissance à la loi et au pouvoir en une sorte d’obligation religieuse, et fait de l’atteinte aux lois, non seulement un crime, mais une forme de sacrilège. Tout historique qu’il soit, le code pénal grec relèverait donc, lui aussi, du sacré et, par l’intermédiaire des juges, la main de Dieu elle-même s’abattrait sur les méchants. Il y a là, chez Appert, une confusion entre le religieux, le moral et le juridique qui ne lui est pas seulement personnelle ; elle prend sa source, nous semble-t-il, dans les valeurs de l’Occident monarchique, remises au goût du jour en France par la Restauration et imposées au jeune État grec par ses puissances tutélaires.

Amender, réformer, corriger

12Ces mots reviennent sans cesse sous la plume du philanthrope. Il y a, chez lui, une véritable passion pédagogique. Ce vocabulaire de réformateur nous fait saisir immédiatement le rapport entre ses efforts en faveur des écoles mutuelles et son intérêt pour les prisons. La prison, comme l’école, est un lieu d’éducation. Dans les deux cas, il s’agit de prendre une matière, encore vierge chez les enfants, déjà formée et pervertie chez les malfaiteurs, et de la façonner ou de la redresser. Dans cette façon de s’emparer des corps pour agir sur les esprits se manifeste une sorte de volonté de puissance. D’ailleurs, il n’est pas toujours évident de distinguer, dans l’attitude d’Appert à l’égard des « pauvres prisonniers », ce qui relève de la compassion et ce qui relève de la jouissance du pouvoir. Nous l’avons déjà remarqué : il adopte, à l’égard de cette population qui lui baise les mains, qui se jette à ses pieds — scènes qu’il décrit complaisamment — une position de surplomb quelque peu gênante.

13Cependant, avec cette conception, Appert se montre un homme de son temps. Ou du moins, de l’époque qui voit la mise en place du système pénal et les débuts de la philanthropie, sous le Consulat, l’Empire et la Restauration. Dès l’établissement du code pénal français (1808-1810), sous le premier Empire, la finalité de la prison est nettement définie. Il ne s’agit pas seulement de mettre le malfaiteur hors d’état de nuire derrière des murs et des barreaux, pas seulement non plus de lui faire payer sa dette à l’égard de la société, mais aussi d’agir sur lui, de le transformer, de le réformer. Il est question de la « réhabilitation des condamnés ». Les rapporteurs devant la commission du corps législatif précisent : « L’ordre qui doit régner dans les maisons de force peut contribuer puissamment à régénérer les prisonniers18. » Le rapport de Réal reprend ce thème : « Si la peine infligée par la loi a pour but principal la réparation du crime, elle veut aussi l’amendement du coupable19. » Dès 1802, un arrêté préfectoral de Normandie énonçait déjà : « La peine de détention prononcée par la loi a surtout pour objet de corriger les individus, c’est-à-dire de les rendre meilleurs20. » Langage de philanthrope, de même nature que celui de La Rochefoucauld-Liancourt : « Le temps de détention d’un condamné doit être pour lui un temps d’amélioration21. » En Grèce, le juriste et éphémère ministre Paul Calligas tiendra des propos similaires dans sa circulaire aux procureurs et aux préfets du 1^er juillet 1854 : « Par ce moyen [...] on se propose d’introduire la lumière de la morale dans les profondeurs du cœur humain22. »

14Appert se situe dans cette ligne. La « correction morale » est son but. Reprenant presque textuellement les termes de V.-D. de Musset, chef du bureau des prisons à la fin de l’Empire : « Frapper un homme, c’est l’avilir sans le corriger23 », il écrit : « Battre un homme, l’avilir, le punir physiquement n’est pas le corriger moralement. » On a vu précédemment Victor Schœlcher s’exprimer quasiment dans les mêmes termes devant l’Assemblée nationale. L’idée est admise, au moins en théorie, et on peut y reconnaître l’héritage de Howard. Appert poursuit : « Il faut toujours chercher à arriver au cœur du coupable, le faire rougir de ses fautes, et l’engager noblement à revenir au bien en le forçant à reconnaître qu’il mérite le châtiment24. » Se saisir des corps, comme on faisait au Moyen-Âge, leur faire subir les pires avanies, ne suffit pas. Les supplices publics infligés aux coupables avaient autrefois pour fonction d’anéantir le criminel en lui faisant éprouver la puissance royale et, en épouvantant les foules, de dissuader quiconque de l’imiter. On tourmentait le corps, mais on ne visait pas la conversion du coupable. Tant qu’il en avait la force, le condamné gardait son indépendance d’esprit. La prison, elle, se veut morale, « humaine », elle veut atteindre l’âme, ou, pour reprendre l’expression d’Appert, elle veut « arriver au cœur ».

15Or, cette intention d’aller au cœur, de toucher le « cœur », prête à discussion. À la fois, on peut y voir l’expression d’une sensibilité qui n’existait pas auparavant — comme le dit le juriste van Meenen : « Ce n’est pas le hasard, ce n’est pas le caprice du législateur qui ont fait de l’emprisonnement la base et l’édifice presque entier de notre échelle pénale actuelle : c’est le progrès des idées et l’adoucissement des mœurs25. » Mais en même temps, on peut y soupçonner une sorte d’entreprise totalitaire qui veut se saisir de l’individu dans son entier, s’emparer de son intériorité, le normaliser, le « faire rougir de ses fautes », le conduire au repentir, quasiment l’y obliger, le forcer « à reconnaître qu’il mérite le châtiment ». On prétend ainsi obtenir une véritable collaboration du détenu à sa propre peine, ce qui n’est pas sans évoquer les entreprises futures de « rééducation ». Il y a là une forme de violence, justifiée, prétend-on, par son but. Ici, quel est le but ?

16Rendre les hommes meilleurs, certes, « les ramener vers la vertu26 ». Mais la transformation doit se faire, écrit Appert, « au profit de la société et de ces malheureux27 ». Autrement dit, la conversion du criminel doit profiter à la collectivité, et la vertu que l’on prétend atteindre s’appelle soumission à l’ordre, à l’ordre de la prison, à l’ordre social. Il s’agit d’éviter les cas d’indiscipline, le danger des évasions28, de faciliter en quelque sorte le travail de la prison et de ses gardiens, et de « diminuer les récidives29 », c’est-à-dire les charges que la criminalité fait supporter à la société et les risques qu’elle lui fait courir. Les exemples que donne Appert dans le premier discours sont à cet égard éloquents. Il montre, lors de sa visite à Toul, avant sa venue en Grèce, des détenus si bien transformés par la bienveillance de leurs vieux gardiens qu’ils disposent des clés et se gardent eux-mêmes ! C’est l’idéal ! Des bandits vertueux ! Et il précise : « Jamais un seul de ces grands coupables n’eut l’indigne pensée de s’évader30. » En effet, ils sont si bien traités en prison qu’il serait indigne de leur part de vouloir s’en échapper. Il brosse également le tableau, à Toulon, de prisonniers ayant « à leur disposition des limes, des marteaux, des scies », et surgissant à l’improviste devant le commissaire du bagne pour lui déclarer : « Je puis fort bien m’évader, mais comme j’ai mérité ma punition, que mon commissaire est un bon enfant, que vous êtes venu nous consoler, je ne veux pas manquer de loyauté31. » On ne peut que remarquer au passage la similitude du langage du prisonnier et d’Appert lui-même : le prisonnier faisant acte de contrition comme un pécheur devant son confesseur ou un enfant devant son père, reconnaissant sa culpabilité, acceptant son châtiment. Il est fort probable qu’Appert traduit les propos du criminel à sa manière, pour produire ce discours quasi puéril, bien symptomatique de l’attitude paternaliste du philanthrope. Et de commenter ces scènes idylliques : « Par la confiance qu’on montre à ces prisonniers, ils se croient obligés de garder leurs chaînes, ne perdant pas d’ailleurs l’espérance de faire diminuer le temps de la condamnation par cette conduite exemplaire32. » Bref, les prisonniers collaborent, volontairement, à leur propre emprisonnement. Il y a, dans tout cela, une sorte de marché qui laisse rêveur... Au contraire, les mauvais traitements engendrent des bêtes fauves qui feront tout pour briser les obstacles qui les retiennent et s’en iront contaminer la société.

17Il est donc aussi de l’intérêt de la collectivité de faciliter la réinsertion des anciens détenus et d’éviter la propagation de ce qu’Appert nomme « les mauvaises passions ». Si l’on veut purger les provinces du brigandage, assainir la société, il faut éviter d’y semer sans cesse les germes du mal à partir de ces foyers d’infection que sont les prisons. Réformer les détenus constitue un véritable investissement pour la sécurité. Là encore, la pensée d’Appert est dans le droit fil de celle des philanthropes réformateurs des débuts de la Restauration, notamment, de La Rochefoucauld-Liancourt, qui écrit :

C’est servir l’intérêt de l’État que d’augmenter le nombre des détenus pour crimes qui, rentrant dans la société, y seront des citoyens paisibles et utiles. Tous les efforts qui tendent à changer les habitudes dépravées de ces malheureux, à les rendre meilleurs, sont donc des actes d’une politique bien entendue33.

18Dans l’esprit de ses partisans, la philanthropie n’est pas un doux rêve, c’est une force de proposition politique. Du moins veut-on en convaincre l’opinion et les gouvernants.

19Enfin, la criminalité coûte cher ! Et la société a tout intérêt, selon Appert, à ramener voleurs et brigands « vers la vertu » car, soutient-il, « la manière dont ils vivent, avant de peupler les prisons, leurs vices, leurs débauches, coûtent par jour quatre fois plus que la vie laborieuse d’un travailleur34 ». On ne sait trop sur quoi se fondent ces estimations, d’ailleurs très allusives, qui rappellent certains raisonnements de l’éthique protestante évoqués par Max Weber : tout délinquant coûte à la société non seulement l’argent gaspillé inutilement dans des débauches, mais celui qu’il aurait pu produire s’il avait mené « la vie laborieuse d’un travailleur ». Sur le coût de la criminalité en Grèce, le Journal du Gouvernement du royaume de Grèce des années 1855 et 1856 nous en apprend davantage. En 1855, les dépenses de l’État s’élèvent à 20,7 millions de drachmes. Le budget de l’armée, chargée à l’époque de la sécurité intérieure, s’élève à lui seul à 5,4 millions de drachmes, soit un quart du budget total de l’État. Si l’on prend en considération le fait qu’une grande partie du budget du ministère de l’Intérieur (2,1 millions de drachmes) et du ministère de la Justice (1,3 million de drachmes) est affectée à des dépenses concernant le transport et l’entretien des inculpés et condamnés, les indemnisations, les exécutions capitales, les mesures de sécurité, etc., le budget total consacré à la sécurité publique est encore bien supérieur. À titre de comparaison, durant la même période, le budget de l’Éducation et de la Religion est de 1 million de drachmes, et celui du ministère de l’Économie, de 0,9 million de drachmes. Pour 1856, les chiffres sont sensiblement identiques (5,5 millions de drachmes pour l’armée, 1,4 million pour le ministère de la Justice, 2,3 pour l’Intérieur, sur un budget total de 21,2 millions de drachmes35). La criminalité constituait donc bien pour l’État grec un véritable poids financier, et les arguments d’Appert, à la jonction du moral et de l’économique — la vertu, plus rentable que le vice ; la charité et la réforme des prisons, comme moyens d’aider les finances du pays — avaient de quoi convaincre un auditoire sensible à l’aspect économique de la question pénitentiaire.