El cómo y el porqué del Santo Oficio
p. 9-27
Texte intégral
1Lejos del sempiterno enfrentamiento entre adversarios y defensores del Santo Oficio, ajeno a esa «historiografía profundamente conflictiva» a la que alude Adriano Prosperi1, el presente libro pretende volver, de manera a ser posible novedosa, sobre la tan discutida cuestión de la creación de la Inquisición moderna española a principios del último cuarto del siglo xv. Muchos han sido, en efecto, los investigadores que han intentado aportar respuestas a la pregunta que todos los historiadores de la Inquisición, en un momento o en otro, se han planteado: cuáles fueron los motivos que impulsaron a los Reyes Católicos a introducir en España una institución que durante la Edad Media había carecido totalmente de arraigo en la península ibérica. Abordada desde perspectivas muy varias, a partir de enfoques geopolíticos, socioeconómicos o religiosos, esta cuestión de las «razones de la Inquisicion2» no ha hallado hasta hoy una repuesta satisfactoria y tal vez, aunque esperamos que así no sea, no la reciba jamás. Son numerosos los factores que entran en juego y demasiado complejas las conexiones que se deben establecer entre ellos para poder llegar, en el estado actual de la investigación archivística, a conclusiones definitivas, tanto más cuanto que a esa primera pregunta viene a agregarse otra, no menos transcendente, que atañe a la misma naturaleza del tribunal en cuestión, igualmente discutida.
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2Los textos de los siglos xvi y xvii que abordan directamente la cuestión del porqué de los tribunales de la fe, siempre dentro de una perspectiva aprobatoria, como era de suponer, ponen de relieve las mismas razones, religiosas —la proliferación de herejías y particularmente el criptojudaísmo— y políticas —la debilidad de la monarquía y la anarquía nobiliaria que favorecían tal proliferación—. He aquí un ejemplo de principios del siglo xvii:
El fundamento que hubo para establecer este Santo Oficio de la Inquisición fueron las turbaciones y movimientos que hubo en estos reinos en tiempos de los reyes don Juan Segundo y don Enrique y el poco cuidado que había por las diversiones de los Grandes en proveer lo que tocaba a las cosas de la religión, que se habían de anteponer a todo por ensalzamiento de nuestra Santa Fe católica, que dio a los malos suelta licencia de vivir a su libre voluntad de do se siguió que no solamente muchos de los nuevamente convertidos a nuestras Santa Fe católica más algunos de los que eran de su naturaleza cristianos, se desviaran del verdadero camino de su salvación y mucha parte de los pueblos se iban con la comunicación de los judíos y moros pervirtiendo y contaminando, de do resultó mucho estrago, generalmente por la comunicación de los nuevamente convertidos, siguiendo sectas muy reprobadas y judaizando algunos públicamente sin respeto de las censuras y castigos de la Iglesia, y otros profesando opiniones falsas y heréticas y perseverando en ellas con pertinacia y enseñándolas como doctrina verdadera, y aunque en el tiempo del rey don Juan de Castilla fueron algunos de estos convencidos y castigados, duraron estos errores hasta el tiempo del rey don Enrique3.
3La historiografía contemporánea, a partir de Llorente, si bien ha mantenido en primer plano la dimensión religiosa de la misión del Santo Oficio, ha preferido insistir en otros aspectos, políticos, sociales y económicos. Así, las pistas básicas que se han venido siguiendo hasta ahora, para formularlo de forma sintética, son cuatro principalmente:
la pista religiosa: poner un término a las prácticas secretas de los judeoconversos;
la judeoconversa: desbancar a un grupo social de poderoso arraigo local;
la financiera: sanear el tesoro real expoliando a una minoría reputada solvente;
la política: someter la oposición política local, la foral en particular, enemiga del autoritarismo y del centralismo crecientes de la mueva monarquía.
4Los cuatro enfoques convergen en una motivación real superior de alta política, o estratégica, de índole menos religiosa e incluso económica esta vez, consistente en la voluntad de unificar, de homogeneizar y asentar el poder real, un poder que hasta entonces —nos referimos a los años inmediatamente posteriores a la guerra civil en la Corona de Castilla— chocaba con graves obstáculos a la hora de imponer su autoridad. Desde esta perpectiva, la Inquisición surgiría en un momento de afirmación del poder monárquico contra las oligarquías municipales —paralelamente a lo que se pretendía hacer con la nobleza territorial— en tanto que pieza esencial en el proyecto de imposición de un régimen autoritario que instrumentaliza la cuestión religiosa a la espera de un provecho político superior, sin contar con el hecho de que al tomar la cabeza de la persecución de la herejía, la corona esperaba cobrar nuevo prestigio ante los estamentos populares. Semejante planteamiento supone, como vemos, que en tal decisión se separen claramente la legitimación de la motivación. La legitimación es por supuesto religiosa y así queda contemplado en la famosa bula pontificia fundacional, mientras que la motivación es política y no formulada como tal sino subyacente o, por así decirlo, enmascarada bajo una aparente voluntad regia de pacificación y reforma más general. Esta manera de legitimar con la religión una estrategia política no es simplemente una ilustración de no se sabe bien qué maquiavelismo avant la lettre, no remite a una voluntad de instrumentalización del poder religioso por parte del poder político, es más bien ilustrativa de los inicios de un proceso que José Antonio Maravall llamó en su día la estatalización de la Iglesia4. En suma, si hubo una nueva Inquisición, fue porque la Iglesia aceptó asumir competencias ajenas a su misión pastoral conjuntamente con el Estado y que este, a su vez, implicó su autoridad en las cuestiones de fe.
5Semejante explicación resulta congruente con lo que sabemos del contexto en el que surge la nueva institución, que Jaime Contreras ha desglosado en varios artículos5, y con lo que proporcionan las fuentes inquisitoriales más asequibles y conocidas desde hace tiempo, pero no deja de pecar por exceso de generalidad. Conviene volver al archivo y esforzarse en llegar a un conocimiento preciso de los resortes propios de cada tribunal y de su funcionamiento contrastado para entender su significación. Tal estudio debe abarcar un período suficientemente largo para que sea posible detectar elementos de evolución. Por lo que a la actividad de los tribunales de distrito se refiere, la cronología más corrientemente admitida distingue en el siglo xvi dos grandes periodos situados a ambos lados de los años finales de los 60 que se corresponden, aunque con ciertos importantes matices, con los reinados del emperador Carlos y de su hijo Felipe: a partir de los años 1560, las reformas del inquisidor general Valdés y la superación de la gran alerta protestante de Sevilla y Valladolid inauguran una nueva época de estabilidad para los tribunales de la fe —estabilidad financiera sobre todo, gracias a la obtención de la renta de una canongía por cabildo en beneficio de los tribunales de distrito— los cuales cuentan con el apoyo incondicional de la corona y afirman su misión contrarreformista y disciplinar dirigida hacia los cristianos viejos. Antes de esos años 1560 han transcurrido unos ochenta años de actividad inquisitorial que van desde la fundación de los tribunales y sus primeras actuaciones —años 1480— hasta los albores del reinado de Felipe II, tiempo que todavía hoy nos resulta muy mal conocido. Este largo período se puede escindir a su vez en dos momentos muy distintos que en realidad vienen a ser tres, de duración desigual. El primero, el propiamente fundacional, de unos treinta años largos transcurre entre los inicios de la actividad de los tribunales hasta finalizar el primer decenio del siglo xvi y se caracteriza por la fortísima agresividad de los jueces contra los judeoconversos, objeto único —o casi— de la persecución; el segundo, posterior a 1530, conoce una diversificación notable de la jurisdicción de los oficios y un relativo agotamiento del filón criptojudío. Entre ambos períodos, el Santo Oficio atraviesa por un peligroso momento de inestabilidad que dura dos decenios largos y que le hace tambalerarse pero del que sale victorioso.
6Para los autores de este libro, el período fundacional se debe entender hasta la superación de esa crisis posterior a la muerte de Isabel la Católica que no cesa sino una vez asentado el régimen de Carlos V después de la crisis de las Comunidades y las Germanías. Porque en realidad lo importante es llegar a entender por qué motivos y según qué lógicas se mantiene la Inquisición tras el cambio dinástico, cuestión completamente solidaria de la del porqué del establecimiento de los tribunales puesto que si la Inquisición moderna se creó en España en 1478 con la finalidad explícita de reprimir la disidencia religiosa de los judeoconversos, una vez cumplida esa misión, interesa saber por qué motivos se le mantiene e incluso se le permite adquirir más poder y mayor capacidad de acción. Semejante desdoblamiento de la cuestión de las «razones del Santo Oficio» conduce pues a colocar esta institución en el centro del dispositivo de la recién nacida monarquía católica, ya no en función de una problemática religiosa coyuntural y por esencia llamada a no durar eternamente, sino en función de una decisión política, en tanto que vendría a integrarse en un proyecto de Estado en cuya realización los Reyes Católicos habrían puesto todo su empeño. Dicho de otro modo, interesa saber si la Inquisición, más que servir una estrategia de uniformización religiosa, no estaba actuando en favor de un aumento de la competencia política de la corona, operación que no estribaba simplemente en la identificación entre unidad religiosa y autoritarismo monárquico sino que operó según mecanismos más complejos. No obstante, la dimensión religiosa de tal empresa, afirmada sin cesar por los propios actores y corroborada por los tan patentes resultados que pretendían brindar las pesquisas inquisitoriales, ha de tomarse en serio. Fundamentalmente, lo que entonces se está jugando en apariencia es una lucha religiosa. De hecho, la explicación más corrientemente propuesta por los investigadores en lo concerniente a la decisión de instaurar el Santo Oficio en España es etnicorreligiosa. Porque se quiera o no, el caso es que entre los años 1480 y 1530, toda la probemática inquisitorial gira en torno a los jude-conversos y a la extirpación del judaísmo de los reinos de España. Y después de terminado ese primer período de persecución, todavía prevalecerá esa justificación del Santo Oficio. Luis de Páramo, que fue inquisidor de Sevilla antes de serlo en Sicilia —su hermano también lo fue de Toledo— en su grueso tratado de 1598, designa al judío como enemigo de la fe y tras él, al converso y sobre tal evidencia asienta la necesidad de la Inquisición6. Por los mismos años, el licenciado Castillo de Bobadilla, en su famoso tratado titulado Política para corregidores y señores de vasallos enuncia a su vez el prejuicio antijudío dominante que aplica sin más a los conversos:
El Dotor don Pablo, obispo que fue de Burgos, y después Patriarca de Aquileya, con ser conuerso, aconsejò al rey don Enrique el tercero, que no recibiesse en el seruicio de su casa Real, ni en el Consejo, ni para otros oficios publicos Reales de sus Reynos, ni en la administracion del patrimonio Real, a ningún converso, ni Iudio: cuyo consejo si tomára el dicho Rey, no le matára como le matò don Mayr su medico Iudio [...] Porque estos tales se tiene por experiencia que son sediciosos, codiciosos, y ambiciosos, y en consequencia desto muy perniciosos para las comunidades, y oficios publicos7...
7Unos cuarenta años más tarde, Juan Escobar del Corro, en su vehemente Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate probanda, acredita con fuerza el fundamento antijudío de la empresa inquisitorial y más generalmente, del dispositivo de la limpieza, asimilando sin más a los conversos con los judíos y aplicándoles todas las taras que el apóstol san Pablo atribuía a la degeneración moral de los hombres de los últimos tiempos:
A los hebreos y los agarenos y a sus descendientes, todos los consideran abyectos e infames. Son sediciosos, cúpidos, avaros y peligrosos para las sociedades [...] Sospechosos en la fe, perturban el orden público, son ambiciosos, pérfidos e infieles, mentirosos y engañadores [...] incrédulos y duros de cerviz [...] Cúpidos y avaros, por doquier dañan, amadores de sí mismos, llenos de soberbia y de orgullo, blasfemos, desobedientes a sus padres, ingratos, alevosos, incapaces de amar, de vivir en paz, calumniadores, impetuosos [...] Hoscos y sediciosos, suelen sembrar discordia [...] Su amor de la venganza solo es equiparable con su odio hacia los cristianos8.
8No pensamos que sea necesario citar más textos —son muy numerosos, y muchos de ellos, conocidísimos— para acreditar la permanencia de la corriente antijudía en la sociedad española de los Austrias así como la de la idea según la cual los judeoconversos no eran sino judíos disfrazados de cristianos, y más que en lo estrictamente religioso, en los «valores», como diríamos hoy, y en el agresivo atavismo anticristiano9.
9Lo que con mayor encono se reprochaba a los nuevos convertidos de judíos y a sus descendientes era la infidelidad religiosa ya que se suponía que eran cristianos fingidos y que en su corazón aborrecían la ley de Cristo. De esta infidelidad primaria, por así decir, o fundacional, se derivaba, con toda la larga lista de motivos que declinan los apologistas en el virulento discurso antijudío de la época, la alta nocividad de estos judeoconveros, nocividad a la vez social, espiritual, política e identitaria —es decir «racial»—. Veamos con más detalles esta imagen negativa de los conversos en cuya difusión el santo Oficio desempeñó un papel decisivo.
10En primer lugar hemos apuntado la nocividad social. Se trata en efecto del punto de mayor conflictividad: al estar bautizados gozan los conversos de los mismos privilegios que los cristianos viejos, lo que les permite acaparar cargos y riquezas, honores y capacidad de decisión política, en los concejos por ejemplo. Numerosos eran los cristianos viejos que consideraban que esas ventajas debían quedar reservadas para ellos y que los neófitos tenían que ser apartados y segregados de la cmunidad de los fieles. El segundo peligro que representaban los judeoconversos, decían sus advesarios, era espiritual o religioso. Más allá de la perniciosa y a todas luces incuestionale fidelidad que los conversos mantenían, según sus detractores, hacia su antigua religión en menoscabo de la nueva y verdadera, los más de estos apóstatas eran en realidad infieles empedernidos, descreídos refractarios a toda religión, ateos en una palabra, es decir seres sin fe ni ley, fermento de sedición y por ende representaban un peligro considerable para la república.
11Traidores a Dios, con mayor facilidad lo tenían que ser con los hombres estos individuos apátridas, inquietos, revoltosos y facinerosos por naturaleza. Esta supuesta nocividad política hacía de los conversos una suerte de clase peligrosa, de amenaza latente ya que se les consideraba movidos por un odio inextinguible hacia los cristianos viejos contra los cuales complotaban sin cesar.
12El cuarto y último rasgo de peligrosidad conversa es el que hemos llamado «racial»: ponen en peligro la «pureza» o «limpieza» —ambos términos se usaban indiferentemente aunque se constata con el tiempo una preferencia por el segundo— de la sangre cristiana española. Este tema es muy conocido y no lo vamos a desarrollar más ni volveremos sobre él.
13Este conjunto de argumentos del arsenal anticonverso, idéntico al antijudío, es el que se halla en los tratados y manuales diversos que echan mano de ellos para justificar la necesidad de los tribunales de la fe.
14Así, en una de las más arraigadas tradiciones historiográficas, la cuestión de la creación del nuevo Santo Oficio remite a la solución del «problema judeoconverso» o criptojudío que marcaría el paso, tan mitificado como inoperante, pensamos, entre una España tolerante de las tres culturas a otra, negra y exclusivamente católica, de la Edad moderna. Enfocado de este modo, el origen de la nueva Inqisición española vendría a ser el resultado de un largo proceso histórico específico generado por las conversiones forzadas de judíos a raíz de las violencias desencadenadas en 1391 y perpetuadas aquí y allá de forma recurrente en épocas posteriores. Es lo que explica Juan Antonio Llorente en su famosa Historia crítica de la Inquisición en España:
Como el mayor número de los cristianos nuevos no se había convertido por convencimiento interior sino por miedo a la muerte, o por gozar los honores municipales que sólo tenían los cristianos, se arrepintieron de su conversión algunos, y volvieron a seguir en secreto la ley de Moisés, conformando su vida pública con la de los españoles cristianos.
Siendo difícil este disimulo, fue descubierto, y los ejemplos averiguados bastaron para ofrecer al rey Fernando V pretexto religioso con que cubrir su deseo de confiscar bienes, y al papa Sixto IV el que bastaba para propagar en Castilla su jurisdicción, creando un tribunal independiante de Roma e interesado en generalizar las doctrinas curiales y ultramontanas. Estas dos ideas fueron el origen verdadero de la Inquisición en España, sirviendo de pretexto el celo de la pureza de la religión10.
15Pero como indica esta cita, vemos que Llorente, llevado de su antipapismo, vincula la cuestión de las tensiones entre confesos y cristianos viejos con otra muy distinta que concierne esta vez a los poderes real y pontificio. Entonces, el problema religioso no sería sino un pretexto utilizado por Fernando el Católico y el papa con el fin, para aquel, de apoderarse de los bienes de los conversos y para este, de propagar sus doctrinas ultramontanas. O sea que la Inquisición española obedecería a la voluntad por parte de estos potentados de imponer ciertas decisiones abusivas o excesivas, o difícilmente admisibles tanto por el cuerpo doctrinario en vigor como por la práctica usual. Se trataría por ende de un hecho de poder cuya finalidad sería no tanto una extensión del ámbito del poder real como un aumento significativo de la eficacia política del tal poder.
16H. C. Lea, por su parte, acredita la tesis de la tensión entre cristianos nuevos y viejos que contextualiza profusamente con un cuadro nada nuevo —incluso para su época— de la situación caótica heredada de la Reconquista, el abandono displicente por parte de los cristianos de las artes de la paz entre manos de judíos y mudéjares, la necesidad de unificar el reino, pacificar a la nobleza, restaurar el prestigio de la corona y hacer que el clero se limite a su misión pastoral. La Inquisición sería entonces uno de los instrumentos privilegiados de los que echaron mano los Reyes Católicos para llevar a cabo la ingente tarea de «reformación» del Estado y de las relaciones entre gobernantes y gobernados. Según Lea, la instrumentalización del factor religioso con el fin de sacar un provecho político es evidente, pero este historiador sólo la ve por parte de Isabel y Fernando dejando fuera al soberano pontífice, con lo que se muestra mucho menos crítico que Llorente aunque sí que denuncia las maniobras de la Iglesia española y «sus esfuerzos por suscitar la codicia y el fanatismo del pueblo y combatir las cordiales relaciones raciales que hasta entonces existían11». Esta imagen de concordia entre las tres religiones que Lea retoma sin grandes cambios en su estudio resulta caduca hoy en día, pero se trata de otra cuestión que no viene al caso. Lo que el insigne historiador norteamericano destaca con fuerza es ese largo proceso histórico que culminaría con la creación del Santo Oficio y cuyo primer viraje decisivo serían las matanzas de 1391 que desataron la «guerra sacra contra los judíos» en un clima de odio exacerbado contra las «razas proscritas» atizado por los dominicos principalmente. Lo que hicieron los Reyes Católicos al fundar la nueva Inquisición fue vindicar la verdadera fe y hacer que cesara la violencia fomentada por los malos cristianos.
17Dejando los textos fundadores de la historiografía científica inquisitorial y dando un gran salto cronológico hasta la producción reciente, la de finales del siglo pasado y principios del presente, descubrimos que la problemática antijudía sigue vigente entre los más de los especialistas aunque se nota, en varios historiadores, un evidente desplazamiento del enfoque hacia lo puramente religioso —la represión del criptojudaísmo— en detrimento de la lectura social y económica que no obstante sigue teniendo a sus defensores. Así José Antonio Escudero, en su contundente refutación de la tesis «racista» defendida por Benzion Netanyahu12 a la que ya hemos aludido más arriba, afirma:
Seguimos creyendo que la Inquisición fue creada para resolver un problema religioso, aunque muchos aprovecharan la ocasión para tomar ese problema como pretexto de sus ambiciones temporales, y aunque los monarcas la utilizaran luego como instrumento político por su amplia y sólida implantación en territorios de la monarquía jurídicamente heterogéneos13...
18Antonio Domínguez Ortiz, por su parte, si bien rechaza igualmente la argumentación de Netanyahu, subraya no obstante el papel considerable que desempeña en la dinámica de los tribunales la persecución del grupo social de los judeoconversos, aunque considera esa explicación como insuficiente14, al igual que la puramente política. En efecto, si plantea de plano el carácter político de la Inquisición, insiste en la necesidad de matizar esta noción para evitar de hacer de esa institución una más dentro de la monaquía pues conviene tener presente el carácter eminentemente eclesiástico de los tribunales de la fe a partir del momento en que se reconoce que los reyes detentaban, además de los civiles, poderes eclesiásticos, que los soberanos no solo tenían derecho, sino obligación, de velar por la pureza de la fe de los súbditos y que ostentaban, también en España, aunque en modo menor15, esa naturaleza sagrada que los tratadistas franceses habían puesto de relieve en su elaboración de la teoría del absolutismo. Así, Domínguez Ortiz propone que se considere detenidamente esa figura del rey sacerdote cuyos poderes participaban a la vez de los ámbitos sagrado y civil. Tras llegar a la conclusión que ninguna teoría es completamente satisfactoria, constata que «... el factor político no es negado por nadie, y que la tesis que adelant [ó] hace tiempo de su compatibilidad con la motivación religiosa, el engarce de ambos poderes mediante un rey-sacerdote que sirve de bisagra, se abre paso16». Pero en realidad, no ha motivado mucho entusiasmo esta propuesta que ha pasado a ser letra muerta.
19Para el último historiador cuyos argumentos vamos a traer a colación, Joseph Pérez, «los Reyes Católicos no hicieron más que anticipar una tendencia general europea: considerar que todos sus súbditos debían tener las mismas características culturales y jurídicas; en la sociedad de su tiempo, ello suponía la unidad de la fe17». Tal fue la misión del Santo Oficio, que ya Bartolomé Bennassar había apuntado en 197918. Pero más profundamente, Joseph Pérez destaca la voluntad de los reyes de «desemitizar y desorientalizar España, reforzando sus lazos con el resto de la cristiandad19»:
Ellos y sus sucesores llevaron aquel afán hasta darle proporciones inquietantes. La Inquisición fue ante todo un instrumento para implantar un modelo confesional —mejor dicho, ideológico— de Estado moderno. No sería excesivo ver en él la primera forma de lo que, en el siglo xx, se llamará el totalitarismo: la voluntad, por parte del Estado de exigir de los vasallos no solo que acaten las leyes, paguen sus impuestos, obedezcan a los agentes del rey, etcétera, sino que además profesen una determinada ideología20.
20Hablar de totalitarismo —término que no aparece hasta finales de los años 1930— para referirse a la acción política de los Reyes Católicos, resulta no solo anacrónico sino también desorientador, además de que el totalitarismo no se puede reducir a la imposición de una ideología. El totalitarismo se caracteriza por una forma de Estado en la que un partido único acapara todo el poder y que ejerce por lo menos tres formas de control monopolístico: el de la información y comunicación popular, el de las armas operatorias y el de todas las organizaciones, incluidas las económicas21. Nada de esto, evidentemente, cuadra con la política desarrollada por la Corona española a finales de la Edad Media y principios de los tiempos modernos, aunque el lector, familiarizado con el uso a menudo extensivo del término, entiende sin duda lo que quiere decir Joseph Pérez y puede considerar el aserto como una simple imagen o comparación más o menos acertada. Más discutible resulta caracterizar la problemática religiosa del reinado de los Reyes Católicos como una voluntad de imposición de una ideología cuyo instrumento de difusión sería el Santo Oficio. No vemos qué ideología de Estado particular intentó propagar la Inquisición ni pensamos que tal fuera su misión. André Malraux ha escrito: «La cristiandad no había sido totalitaria: los Estados totalitarios se generaron por la voluntad de hallar una totalidad sin religión, y ella había conocido por lo menos al papa y al emperador; pero, como la India, había formado un todo22.» Esta cita proporciona interesantes elementos de reflexión acerca del lugar singular que podría haber ocupado el Santo Oficio en la mitología real ideada por los Reyes Católicos. Ningún poder, en efecto puede imponerse sin motivar una adhesión gracias a la creación de una mitología política. En el caso de Isabel y Fernando, esta se forjó en beneficio de una especie de diarquía poder real-poder religioso en cuyo funcionamiento, obviamente, la Inquisición desempeñó un papel relevante de cara a la integración de la opinión en la nueva dinámica de adhesión a la Corona. Un papel relevante, sí, pero como diremos más abajo, no el que parece prestarle Joseph Pérez
21Si contemplamos ahora en su conjunto la historiografía al respecto, queda claro que la mayoría de los investigadores consideran que el factor religioso no resulta enteramente satisfactorio a la hora de explicar la creación de la Inquisición y que este se debe integrar en una problemática social, económica y política determinante que ya hemos apuntado más arriba. El conflicto religioso, agudizado o no por la pujanza de la «clase social de los conversos» entonces en plena ascensión, no es suficiente para explicar que se creara y se mantuviera una maquinaria tan nueva que tantas inquietudes y recelos estaba generando desde su misma implantación. Para ello eran necesarios un firme impulso político y una clara voluntad reales capaces de pasar por encima de las múltiples resistencias que suscitó de inmediato el tribunal, por parte de los poderes locales, de una fracción del clero, así como de los cristianos nuevos. Porque el aval de la corona a los tribunales, factor decisivo entre todos, no se desmintió jamás, condenando los esfuerzos de los conversos al fracaso. En efecto, las protestas contra los procedimientos abusivos de los inquisidores y la violencia de su actuación se desataron nada más empezar estos su discutida y nunca vista actividad. Los conversos intentaron enseguida ser oídos por el rey y el papa blandiendo tres series de argumentos: la arbitrariedad y parcialidad de los jueces que presuponían la culpabilidad de los encausados, la novedad introducida por el secreto de la instrucción —particularmente la ocultación de la identidad de los testigos de cargo—, por fin lo abusivo de las confiscaciones de bienes y de las inhabilitaciones que dejaban a las familias en la ruina, viéndose los hijos inocentes vejados en su patrimonio, en su honra, en su carrera y en su estatus a causa de delitos cometidos por los padres o algún antepasado. Este movimiento de oposición, como es sabido, queda ya señalado por Hernando del Pulgar23, contemporáneo de los hechos y claro adversario de la institución cuyos nefastos efectos enuncia claramente —despoblación, quiebra del comercio, ruina de la hacienda real— en un pasaje de su crónica harto citado. Viene también consignado, un siglo más tarde, por el jesuíta Juan de Mariana en su Historia general de España en el capítulo que dedica al establecimiento de la Inquisición, en el que agrega un detalle interesante: lo mal aceptada que fue por la población la red de informadores que el Santo Oficio intentó infiltrar por todas partes —los futuros familiares—. He aquí el texto de Mariana:
Lo que sobre todo extrañaban [los habitantes de Sevilla] era que los hijos pagasen por los delitos de los padres, que no se supiese ni manifestasse el que acusaba, ni le confrontasen con el reo ni hobiese publicación de testigos, todo lo contrario a lo que de antiguo se acostumbraba en otros tribunales. Demás desto, les parecía cosa nueva que semejantes pecados se castigasen con pena de muerte, y lo más grave, que por aquellas pesquisas secretas les quitaban la libertad de oir y hablar entre sí, por tener en las ciudades, pueblos y aldeas personas a propósito para dar aviso de lo que pasaba24.
22No cabe volver ahora sobre este aspecto. Lo que nos interessa es la determinación que mostraron los Reyes Católicos —Fernando mayormente— en defensa de la Inquisición, la cual revela lo importante que la institución era para la Corona. Más exactamente pone de relieve la voluntad de independencia que muestran los soberanos en la administración de las cosas de la fe. Estos no estaban dispuestos a permitir que los judeoconversos hicieran jugar su crédito en Roma contra las decisiones reales. Uno de los documentos más expresivos al respecto es la famosa carta dirigida por Fernando el Católico al papa Sixto IV con fecha 13 de mayo de 1482:
Santísimo Padre. Fernando rey, etc.
Me han sido narradas ciertas cosas, Santo Padre, que si fueran verdaderas merecerían grandisima admiración. Son éstas:
Que Vuestra Santidad ha concedido a los conversos remisión general de todos los errores o delitos cometidos hasta ahora.
Que ha ordenado que se revelen a los reos los nombres de los testigos que testificaron en los procesos de los Inquisidores de la pravedad herética, que ahora tienen lugar en la provincia de Aragón.
Que de las sentencias de los Inquisidores se pueda apelar a Vuestra Santidad o a la Sede Apostólica.
También, que Vuestra Beatitud ha destituido como inquisidor a Juan Cristóbal de Gualbes y a fray Juan Orts, dando oídos a las perversas peticiones de tales conversos, a los que se debe negar audiencia, una vez que los mismos Inquisidores modesta y decentemente han iniciado su procesamiento [...].
Y si acaso esas concesiones hubieran sido ya otorgadas, por las astutas e inoportunas persuasiones de los dichos conversos, no pienso admitirlas nunca. Guárdese, pues, Vuestra Santidad, de conceder cualquier cosa que pueda impedir la prosecución de dichas tareas; y si algo se hubiere ya concedido, revocadlo, y no dudéis en confiarnos a nosotros el cuidado de tales tareas.
Pero después que Vuestra Santidad ha sabido claramente cuánto convienne, más aún cuán necesario es, que al margen de los astutos manejos de los conversos, para el servicio de Dios y honra de la fe cristiana, se nombren Inquisidores de la pravedad herética en mis reinos y tierras según mi beneplácito y voluntad, y que confiando en mi favor ejerzan el oficio de la Inquisición [...].
Lo cual puede ser entendido fácilmente por cualquiera, porque cuando en los tiempos pretéritos ni yo ni mis antepasados nos entrometimos en tal negocio, de tal modo creció la pravedad herética y se propagó el contagio de la tal peste entre la grey cristiana, que se descubrió cómo muchos que eran tenidos por cristianos vivían no solo no cristianamente, sino que prescindían de cualquier ley [...].
Todo lo cual sucedía así por la culpa y la corrupción de los pasados inquisidores, que a cambio de sobornos y corruptelas abandonaban las Inquisiciones o las proseguían con desidia25 [...].
23Esta airada misiva respondía a una no menos tajante bula pontificia expedida el 18 de abril del mismo año en la que Sixto IV, informado de que
en los reinos de Aragón, Valencia y Mallorca y en el principado de Cataluña, de algún tiempo acá el oficio de la Inquisición de la pravedad herética no se ejerce por celo de la fe y de la salvación de las almas, sino por deseo de lucro; y así, muchos cristianos verdaderos y fieles por obra de la Inquisición, que admite contra ellos declaraciones de sus enemigos, de sus émulos, de siervos y de otras personas viles y menos idóneas, sin que hayan precedido otros indicios legales se ven recluidos en prisiones, incluso del poder secular, atormentados, declarados herejes y hasta relapsos, despojados de sus bienes y beneficios eclesiásticos y entregados a los tribunales civiles, donde sufren de mano de estos tribunales la última pena con grave peligro de sus almas, ejemplo pernicioso y escándalo de las gentes26,
24decide, entre otras cosas, que en adelante los inquisidores actúen conjuntamente con los ordinarios, que se den a conocer a los acusados los nombres de sus delatores y demás testigos de cargo y que no se impida que los condenados apelen a Roma.
25Esta cuestión de las apelaciones a Roma, aunque bastante confusa en sus inicios, también va en la misma dirección. Los reyes se percataron muy pronto del inconveniente que suponía la posibilidad que tenían los condenados de apelar a Roma —donde todo se compraba y todo se vendía— y así pidieron al papa y obtuvieron con el breve del 25 de mayo de 1483, el nombramiento de un juez de apelaciones propio en la persona de Iñigo Manrique de Lara, arzobispo de Sevilla27 y presidente del consejo de Castilla, importante personaje que no pertenecía a la Inquisición. Pero ello no impidió que Roma siguiera admitiendo toda clase de demandas y apelaciones introducidas por los conversos españoles, los cuales argüían que en España serían tratados con un rigor muy superior al que podían pretender según el derecho28. Inocencio VIII, por bula del 4 de abril de 1486, mandaba que todas las apelaciones se presentasen ante el nuevamente confirmado inquisidor general, Fray Tomás de Torquemada. En 1494, Alejandro VI Borja nombró juez de apelaciones para Castilla y León a Francisco Sánchez de la Fuente, obispo de Ávila, quien por breve de 23 de junio del mismo año había sido nombrado inquisidor general conjuntamente con otros tres, los obispos de Córdoba, de Mesina y de Mondoñedo a causa del precario estado de salud del titular Torquemada —aunque parece que tan solo los de Mesina y Mondoñedo ejercieron—. En fecha algo anterior, tal vez en 1488, es cuando emerge la idea de crear un consejo de Inquisición, o una Junta ad hoc, probablemente con la misión de atender al creciente flujo de apelaciones. Por fin, fue Julio II quien emitió los documentos decisivos firmados el 8 y el 9 de noviembre de 1507 nombrando jueces únicos de apelaciones a Cisneros, inquisidor general de Castilla desde el 5 de junio de 1507, para la corona de Castilla y a Juan de Enguera, inquisidor general de Aragón, para este reino29. Estas decisiones otorgaban definitivamente la competencia exculsiva en materia de apelaciones al inquisidor general. No obstante todavía siguieron llegando a Roma apelaciones de conversos españoles que se aceptaron, a sabiendas de que serían consideradas como nulas en los territorios del rey católico, por lo menos hasta los años 1520, como lo muestran las reiteraciones de la prohibición por León X en 1516 y por Clemente VII en 152430.
26Otras concesiones pontificias refuerzan el dominio real sobre el Santo Oficio. Citaremos, entre otros ejemplos, dos breves del papa Alejandro Borja, el primero del 17 de septiembre de 1498 y el segundo del 15 de mayo de 1502, que anulaban las absoluciones dadas en Roma a condenados por la Inquisición española y prohibía que se recurriesen a Roma las causas todavía pendientes en los tribunales españoles. León X, firmó a su vez el 28 de enero de 1516 —cinco días después de la muerte de Fernando el Católico— un breve importante que facultaba a los inquisidores de Castilla y Aragón para proceder contra los que ofendieren a los inquisidores o a sus ministros, incluso condenándolos a la pena capital «sin incurrir en irregularidad aunque se produjera efusión de sangre31». Por fin, conviene subrayar la reunificación de la cúpula dirigente llevada a cabo por Adriano de Utrecht en 1518, en beneficio del centralismo castellano —al renunciar Diego de Deza en 1507 a su cargo de inquisidor general, se había dividido la institución en dos, una Inquisición para la corona de Castilla y otra para la de Aragón, presididas por sendos inquisidores generales.
27Paralelamente a la actuación de los poderes públicos, los apologistas del Santo Oficio desarrollaron una ingente tarea de justificación que se combinaba con otra, de diabolización y aborrecimiento de los cristianos nuevos y que muestra claramente que la Inquisición no se pensó como algo efímero y limitado a la coyuntura judeoconversa. Páramo asegura que el Santo Oficio es de origen divino, que lo instituyó Dios enfrentado al yerro de Adán y durará mientras dure la especie humana ya que esta implica la existencia de errores y si hay errores ha de haber Inquisición32. Pero este es otro tema que no tiene cabida en el presente libro.
*
28La Inquisición española fue a la vez un organismo eclesiástico y una institución de la monarquía integrada en el aparato de gobierno. Era así expresión de una nueva manera de entender las relaciones entre la Iglesia y la Corona en aras de facilitar la extensión del poder real. ¿Cómo? Ejerciendo mayor control sobre las otras instancias de poder —ciudades, nobleza, clero—; consolidando una efectiva presencia territorial en las distintas entidades que componían la monarquía; contribuyendo en el prestigio y autoridad del nuevo régimen suscitando tanto el temor como la adhesión y escenificando su potencia. Lo que a nosotros nos parece más representativo y novedoso en esta cooperación son las modalidades de la puesta en acción de lo que llamaremos una estrategia de obediencia, de sometimiento o de colaboración activa, según los casos, de los poderes que se hallaban en competencia o competición con la monarquía, a saber las ciudades (bandos activos en el seno de los regimientos), la nobleza, y también la Iglesia (obispos y órdenes religiosas). Por sometimiento nos referimos, no a un proyecto de Estado sino a una estrategia de dominación cuyos conceptos clave son el disciplinamiento y la obediencia. Es en este marco estratégico en el que podemos situar nuestro cuestionamiento de la opción —casi podríamos decir «oferta»— inquisitorial por parte de los Reyes Católicos.
29Los objetivos contemplados en la estrategia de sometimiento son a la vez humanos —las poblaciones sobre las que debe surtir su efecto—, ideológicos —recurso a la pedagogía— y políticos —qué provecho político se espera obtener—. Los medios puestos a contribución son a la vez sobrenaturales —religión y creencias—, administrativos —creación de un cuerpo de funcionarios y transferencia de competencias— y por fin ideológicos —propaganda—. El programa se resume en dos ideas, restaurar y reformar. La clave: la desaparición de la violencia. Terminada la guerra civil, adviene el tiempo de legiferar y discriminar a cuantos revoltosos, infieles y traidores rechazan el nuevo pacto de adhesión. También ha llegado el momento de afirmar con claridad el sostén de la Corona a la religión católica, la religión de todos los españoles. Está claro que la Inquisición es el instrumento que mejor se corresponde con estos requisitos sin contar que además dispone de un arma suplementaria, la coerción, o sea la posibilidad de recurrir legítimamente a la violencia para obligar a los individuos a adoptar una conducta determinada. Aquí conviene hacer hincapié en dos aspectos:
La coerción, en este caso, se ejerce sobre las conciencias; necesita la colaboración de los profesionales de la salvación;
La Inquisición se dirige a una categoría específica de «delincuentes»: los judeoconversos; necesita beneficiarse de un consenso popular al respecto.
30¿Qué interés presentaba a finales de los años 1470, en el momento en que se lograba la pacificación de Castilla, se estrenaba la nueva monarquía y se proyectaba en un horizonte próximo la última cruzada contra el Infiel, el hecho de recurrir a la erradicación de la disidencia religiosa de los judeoconversos en tanto que motivo de aglutinación identitaria? ¿Qué lugar específico ocupaban los cristianos nuevos de judíos en el tablero de las redistribuciones de poder para que resultara producente desbancarlos?
31La Inquisición se funda sobre su doble legitimidad en tanto que pieza del dispositivo político de gobierno y del dispositivo religioso de cristianización, dentro de un incipiente proceso de nacionalización-estatitación de la Iglesia española. Así, los tribunales de la fe se presentan como un instrumento a la vez de veridicción, de pública vindicta y de pacificación, en sintonía con las misiones que el nuevo Estado estaba destacando en el seno de su mitología política.
32Veridicción. La práctica inquisitiva que se instaura con el Santo Oficio, con su nueva forma de indagación y de examen, crea las condiciones que permiten el surgimiento de una verdad acerca de las prácticas heréticas o disidentes formateada, por decirlo así, por sus propias condiciones externas de veridicción, condiciones determinadas por prácticas de poder específicas que les dan un sentido positivo33.
33Pública vindicta. Se trata de la satisfacción de un agravio o de un daño infligido a la colectividad para ejemplo y edificación del público. La Inquisición opera en una sociedad marcada por la división en dos campos irreconciliables, los amigos y los enemigos —el bien y el mal—. Los enemigos deben ser exterminados.
34Pacificación. La Inquisición despliega una serie de actuaciones que apunta al cese de un conflicto, de un desorden, de una amenaza sobrenatural —la que hace correr a la colectividad entera el hecho de tolerar la herejía, por ejemplo— y por tanto a la restauración de un orden. Estas actuaciones, que se trate de las predicaciones en tiempo de gracia, de las visitas, del ritual del auto de fe, conllevan la participación del colectivo cristiano en tanto que unidad indivisible fomentada por la fe de Cristo, participación que por otra parte ya era requerida desde el mismo inicio del proceso purificador con la exortación a la delación secreta.
35Estos tres factores, la veridicción, la pacificación-restauración y la vindicta son generadores de consenso, consenso garantizado por la Corona y cuya función es esencialmente identitaria. Aquí se podría evocar de nuevo la funcionalidad de la figura del rey-sacerdote introducida, como hemos visto, por Antonio Domínguez Ortiz. Pero pensamos que resulta más fecundo recurrir a otra idea: la toma de conciencia del provecho político que se podía sacar de la fuerte tensión existente entre un «nosotros» y un «ellos» y evocar la corolaria instrumentalización del Otro, de ese Otro frente a cuya radical alteridad se forja la identidad de un «nosotros» católico y español. La actividad inquisitorial logró acreditar, a través de la existencia de ese Otro cargado de explosiva etnicidad, la peligrosidad de los ahora enemigos de la fe portadores de un abrumador poder de disgregación, de dislocación o perdición identitaria. En suma, parece que la Inquisición, además de todo lo que pudo ser, actuó como el instrumento identitario español —o mejor dicho castellano— más eficaz entre todos los que tenía a su alcance la Corona en la elaboración de su mitología de poder. Dibujar con precisión los perfiles de la funcionalidad política de la Inquisición tal como irrumpe en el paisaje ibérico tardomedieval sin obsesionarse con los colaterales religiosos y económicos, instrumentos certeros —pero bajo influencia— de otra estrategia de sometimiento más insidiosa cuyo tema ideológico sería la preservación de la pureza étnica (y religiosa) de ese pueblo, nos parece tarea imprescindible si se quiere avanzar en la comprensión del papel histórico de los tribunales de la fe.
36Pero para activar de nuevo el estudio del Santo Oficio en sus fundamentos ideológicos, en sus formas de inclusión en la mitología política de la restauración de España y en sus misiones originarias es necesario, si se quiere evitar seguir dando vueltas con las fuentes y los planteamientos ya resabidos desde hace tiempo, llevar a cabo previamente la historia positiva de los tribunales, en el sentido más clásico —y noble— de la expresión, ingente tarea cuyos ítems principales desglosamos a continuación y que son los que han orientado los desvelos de los autores de este libro:
Establecer una geografía de las represiones tribunal por tribunal atenta
a la distinción entre los reinos de la corona de Castilla y los de la de Aragón, pero que también tome en cuenta la diferencia entre realengos
y señoríos y en función de una tipología fina;LLevar a cabo un estudio de la contabilidad (confiscaciones, multas, concordias, composiciones, habilitaciones);
Proceder a un examen sistemático de los instrumentos legales generados por la institución;
Emprender un estudio de la materia procesal que contemple no solo los contenidos religiosos —muy repetitivos— sino también la naturaleza de los testigos de cargo y de descargo, su número, su calidad, las relaciones que existen entre ellos, las motivaciones aludidas o las presiones sufridas;
Por fin, intentar —porque tal estudio presenta inmensas dificultades debidas a la calidad de las fuentes— un análisis de las relaciones con el poder monárquico, el pontificado y los poderes locales.
37La realización de este vasto programa apenas va todavía por los primeros balbuceos. El libro que presentamos hoy, con las limitaciones inherentes a este tipo de publicación, limitaciones de las que los autores son conscientes, aporta, esperamos, tanto planteamientos originales como nuevos elementos de respuesta a varias de las cuestiones que acabamos de evocar.
Notes de bas de page
1 Todavía en 2003, el reputado historiador italiano escribía a propósito de la historigrafía inquisitorial en general: «... resulta evidente para todos que se trata de una historiografía profundamente conflictiva, dividida desde siempre entre los que condenan la Inquisición y aquellos que la elogian o por lo menos la justifican». Constatando que a pesar de los esfuerzos y los aciertos de la nueva historia científica y desapasionada, siguen vigentes antiguos antagonismos e incluso se han generado otros nuevos, concluye Adriano Prosperi con esta bonita fórmula, muy corriente en italiano: «... también la Inquisición ha entrado a formar parte de las “historias que no pasan”«. Adriano Prosperi, «L’Inquisizione nella storia: i caratteri originali di una controversia secolare», en A. Borromeo (dir.), L’Inquisizione. Atti del Simposio internazionale. Città del Vaticano, 29-31 ottobre 1998, Roma, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2003, p. 731-764, las citas, p. 731-732. Traducido del italiano por nosotros. Curiosamente, en otro escrito del mismo año 1998, el mismo Prosperi afirmaba: «Metáfora aparte, podemos decir tranquilamente que la voz “Inquisición” no pertenece al catálogo triste de las “historias que no pasan”«, A. Prosperi, «Per l’apertura dell’archivio del S. Ufficio», en id., L’Inquisizione romana. Letture e ricerche, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2003, p. 300, traducido del italiano por nosotros. Artículo publicado primero en la obra colectiva L’apertura degli archivi del Sant’Ufficio romano, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1998, p. 15-29.
2 La expresión es utilizada por varios autores. Remitiremos, por ejemplo, al estudio de Antonio Domínguez Ortiz, «Las presuntas “razones” del Santo Oficio», en J. Pérez Villanueva y B. Escandell Bonet (dir.), Historia de la Inquisición en España y América, III, Temas y problemas, Madrid BAC-CEI, 2000, p. 57-82. También Miguel Ángel García Olmo titula Las razones de la Inquisición española. Una respuesta a la Leyenda Negra (Córdoba, Almuzara, 2009) su libro dedicado a la refutación de las tesis de Benizon Netanyahu que evocaremos muy de pasada más abajo. No es en efecto nuestra intención en el presente libro volver sobre la sonada polémica que generó el voluminoso estudio del historiador israelí. Nos limitaremos al respecto a citar el anális de José Antonio Escudero, «Netanyahu y los orígenes de la Inquisición española», en id., Estudios sobre la Inquisición, Madrid, Marcial Pons Historia, 2005, p. 126-164 (artículo publicado primero en la Revista de la Inquisición, 7 [1998], p. 9-46).
3 AHN, Inq., libo 1270, titulado Instrucciones recopiladas según lo que había en Murcia por Lorenzo Flórez, Inquisidor de Murcia, canónigo de Burgos., f. 298 vo-299 vo. Llega hasta 1606. Hemos modernizado la grafía.
4 José Antonio Maravall, Estado Moderno y mentalidad social, I, Madrid, Revista de Occidente, 1972, p. 216 y todo el cap. IV, p. 215-245.
5 Jaime Contreras destaca, en el doble contexto de la agudización de las persecuciones dirigidas contra judíos y conversos durante la segunda mitad del siglo xv y del mesianismo promonárquico que envuelve la última cruzada contra el islam peninsular, un cambio fundamental en la precepción —y la funcionalidad— de la herejía: esta pasa, de religiosa, a cobrar una dimensión esencialmente política y así se transforma en una baza decisiva en el nuevo juego de poderes instaurado por la monarquía de los Reyes Católicos. Véanse sus dos estudios siguientes: «Los primeros años de la Inquisición: guerra civil, monarquía, mesianismo y herejía», en El Tratado de Tordesillas y su época, III, Madrid, Sociedad V Centenario del Tratado de Tordesillas, 1995, p. 681-703 y «Los orígenes de la Inquisición desde el problema converso: una historia de significados y representaciones» en A. Borromeo (dir.), L’Inquisizione. Atti del Simposio internazionale, op. cit., 2003, p. 155-192.
6 Luis de Páramo, De origine et progressu officii sanctæ Inquisitionis, eiusque dignitate et utilitate, Matriti, ex typographia Regia, apud Johannem Flandrum, 1598, parte primera. Véanse las citas de A. Prosperi, «L’Inquisizione nella storia...», op. cit., p. 732-735.
7 Jerónimo Castillo de Bobadilla, Política para corregidores y señores de vasallos..., Tomo Primero, Madrid, Luis Sánchez, 1597, Lib. I, Cap. IV, § 26-28, p. 104-105. Respetamos la grafía del original.
8 Juan Escobar del Corro, Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate probanda, secundum statuta S. Officii Inquisitionis Regii Ordinum Senatus Sanctæ Ecclesiæ Toletanæ Collegiorum aliarumque Communitatum Hispaniæ, Genevæ, Philippus Gamonetus, 1664, p. 10. Este texto se inspira directamente en San Pablo (Segunda a Timoteo, 3: 1-5). Agradecemos a Fabrice Quéro su ayuda para la traducción del latín. La primera edición conocida de este libro es la de Lyon, Laurent Durand, 1637. Hubo tal vez una primera edición en 1633. Este texto es una réplica a la real pragmática de febrero de 1623 por la que Olivares pretendía, en su voluntad de conseguir el apoyo financiero de los judeoconversos portugueses, suavizar los estatutos de limpieza de sangre. Sobre la permanencia de la temática antijudía, véase Christine Orobitg, «Antisemitismo y visión del intelectual en los siglos xvi y xvii», en Pere Joan i Tous y Heike Nottebaum (ed.), El olivo y la espada: estudios sobre el antisemitismo en España (siglos xvi-xx), Tübingen, Max Niemeyer, 2003, p. 125-156.
9 El antijudaísmo dominante, tanto en los ámbitos populares como en los letrados, se desplazó en efecto sin matices hacia los conversos, particularmente después de la expulsión de 1492. Julio Caro Baroja, en el tomo primero de su conocido libro titulado Los Judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, Istmo, 1978 (1a ed., 1963), recorre ampliamente este tema que por lo tanto consideramos inútil desarrollar aquí.
10 Juan Antonio Llorente, Historia crítica de la Inquisición en España, I, Madrid, Hiperión, 1980, p. 125 (1a ed., en francés, en París, 1917-1818, en cuatro volúmenes; la traducción española, en Madrid, en la Imprenta del Censor, en 1822, en diez volúmenes).
11 Henry Charles Lea, Historia de la Inquisición española, I, Madrid, FUE, 1983, p. 90 (1a ed. en inglés, Nueva York, 1906).
12 Para este historiador israelí, a finales del siglo xv, la inmensa mayoría de los cristianos nuevos de judíos era sinceramente cristiana y el criptojudaísmo de los conversos supuestamente perseguido por el Santo Oficio no fue sino una falsificación inventada con el fin exterminar a los conversos, o sea que la Inquisición, canalizando el racismo popular antisemita, llevó a cabo un verdadero genocidio comparable con el perpetrado por el régimen nazi [B. Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Nueva York, 1995; trad. española: Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo xv, Barcelona, Crítica, 1999]. Sobre la polémica desatada por el libro de Netanyahu, se pueden consultar los números 7 y 8 de la Revista de la Inquisición, respectivamente de 1998 y 1999.
13 J. A. Escudero, «Netanyahu y los orígenes de la Inquisición española», op. cit., p. 163.
14 «... que en el odio anticonverso influyeron motivos materiales, y que la persecución tuvo efectos sociales y económicos de gran relevancia son cosas que nadie pone en duda; pero lo que es difícil demostrar es que los reyes al crear la Inquisición tenían como mira provocar esos cambios, de los que no se ve qué ventajas podían sacar», A. Domínguez Ortiz, «Las presuntas “razones” del Santo Oficio», op. cit., p. 74-75.
15 Domínguez Ortiz da unos cuantos ejemplos de la vigencia de esa teoría entre los tratadistas españoles, ibídem, p. 60.
16 Ibídem, p. 61-62.
17 Joseph Pérez, Crónica de la Inquisición en España, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 2002, p. 73.
18 Bartolomé Bennassar, L’Inquisition espagnole. xve-xixe siècle, París, Hachette, 1979, p. 371 sq. [trad. española: Inquisición española. Poder político y control social, Barcelona, Crítica, 1981].
19 J. Pérez, Crónica de la Inquisición en España, op. cit., p. 74.
20 Ibídem, p. 75-76.
21 Remitimos, entre una extensa bibliografía, al excelente librito siguiente que ofrece la ventaja de examinar también los usos abusivos del término: Carl J. Friedrich, Michael Curtis y Benjamin J. Barber, Totalitarianism in Perspective: Three Views, New York, Praeger, 1969.
22 André Malraux, Les voix du silence, París, Gallimard, 1952, p. 482 [1a ed., 1951]. Traducido por nosotros.
23 Hernando del Pulgar, Crónica de los Reyes Católicos: version inédita, ed. de Juan de Mata Carriazo, I, Madrid, Espasa-Calpe, 1943, p. 337.
24 Juan de Mariana, Obras, II, BAE, Madrid, M. Rivadeneyra, 1854, p. 202.
25 Gonzalo Martínez Díez, S.J., Bulario de la Inquisición española. Hasta la muerte de Fernando el Católico, Madrid, Editorial Complutense, 1998, p. 107-109.
26 Ibídem, p. 97-99.
27 El origen y fundaciones de las Inquisiciones de España, Sicilia e Indias, BN Madrid, ms. 7669, fol. 41 vo. Texto anónimo, sin duda escrito en 1652 por el secretario del consejo de Inquisición, José Rivera (dato proporcionado por Concepción Gómez Roán, «Notas sobre el establecimiento de la Inquisición española», Revista de la Inquisición, n.° 7 [1998], p. 323).
28 Anales de la Inquisición, desde que fue instituido aquel tribunal hasta su total estinción en 1834, Madrid, Imp. calle angosta de S. Bernardo, n.° 22, 1841, p. 126 (el autor es Genaro del Valle).
29 Gonzalo Martínez Díez, S.I., Bulario de la Inquisición española. Hasta la muerte de Fernando el Católico, Madrid, Editorial Complutense, 1997, p. 273, 377 y 381.
30 María del Camino Fernández Giménez, La sentencia inquisitorial, Madrid, Editorial Complutense, 2000, p. 259-261.
31 G. Martínez Díez, S.I., Bulario de la Inquisición española, op. cit., p. 475.
32 Acerca de este tema del carácter sagrado de la fundación de la Inquisición y de su inspiración divina, se puede consultar el estudio de Kimberly Lynn Hossain, «Was Adam the First Heretic? Diego de Simancas, Luis de Páramo, and the Origins of Inquisitorial Practice», Archive for Reformation History, vol. 97 (2006), p. 184-210.
33 Michel Foucault distingue dos historias de la verdad. La primera, que llama «una suerte de historia interna de la verdad», que es «la historia de una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal como se elabora en o a partir de la historia de las ciencias». La otra es la que llama «historia externa» de la verdad: «... existen en la sociedad, o por lo menos en nuestras sociedades, varios lugares distintos en los que la verdad se forma, en los que cierto número de reglas de juego son definidas —reglas de juego a partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, ciertos dominios de objeto, ciertos tipos de saber—, y por consiguiente se puede, a partir de ahí, elaborar una historia externa, exterior, de la verdad». Las prácticas de veridicción pertenecen a la segunda categoría. Michel Foucault, «La vérité et les formes juridiques», en Dits et écrits, I, 1954-1975, p. 1409 [1a publicación, en portugués, en Cadernos da P.U.C., 16 (1974), p. 5-133]. Traducido del francés por nosotros.
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