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Vanités, compositions de la fin

 | 
Marie Blaise
, 
Sylvie Triaire

La pensée de l’impermanence à Rome : autour du mot uanitas

Jean-François Thomas

Résumé

Le mot latin uanitas montre que l’impermanence n’est pas forcément une vanité illusoire. Elle est d’abord une menace que la pensée traditionnelle surmonte par la religion ; la finitude est, pour certaines philosophies d’origine grecque, intrinsèque au monde. C’est la Bible qui la pense comme une illusion face à la vérité supérieure.

Texte intégral

  • 1 Lucien Jerphagnon, Laudator temporis acti, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2012.
  • 2 Voir l’avant-propos du présent ouvrage.
  • 3 Ainsi, à propos du meurtre d’Aetius par Valentinien Placidus qui en septembre 454 prive Rome d’un g (...)
  • 4 Vidi quae fiunt cuncta sub sole, et ecce omnia uanitas et afflictio spiritus.

1L’ouvrage de Lucien Jerphagnon, Laudator temporis acti1, réunit de multiples citations de ceux qui, depuis l’antiquité, font l’éloge du temps passé. Ces interrogations sont en fait le révélateur d’un questionnement plus profond sur la décadence et sur une conception du temps où les temps conduisent à une fin. Dans cette mélancolie profonde cherchant le récit de sa propre histoire, selon la belle formule de Marie Blaise2, le monde romain paraît occuper une place doublement paradoxale. L’histoire de Rome, c’est 12 siècles de puissance, mais aussi une pensée taraudée par l’angoisse de l’impermanence et durant les derniers temps de l’Empire, certains ont vu à travers les 12 vautours qui se sont montrés à Romulus et à Rémus le signe annonciateur de la durée de l’histoire de Rome, comme si la fin était d’emblée cachée, mais inscrite, dès la naissance3. Cette impermanence est aussi une question de mots, et c’est là un second paradoxe. Dans la célèbre phrase de l’Ecclésiaste (1, 14) : « J’ai regardé toutes les œuvres qui se font sous le soleil ; mais voici que tout est vanité et poursuite de vent », le français vanité rend uanitas4, mais cet emploi du mot latin est nouveau et sa présence est assez étonnante car uanitas n’exprime pas, au propre, cette impossible pérennité. Tout le problème est en somme de rechercher pourquoi celle-ci en vient à être une uanitas — vanité. D’où l’idée que la conception chrétienne de l’impermanence n’est pas à la base exactement celle de la Rome « classique ».

Penser l’impermanence de Rome

2Il convient de distinguer l’impermanence de Rome et celle des hommes.

La menace de la fin et la pax deorum

3Comme souvent, les périodes de crise sont révélatrices de tendances profondes. Dans ses discours contre Catilina, Cicéron fait référence à un consulat antérieur (65) durant lequel a eu lieu une première conjuration :

Vous n’avez sûrement pas oublié que, sous le consulat de Cotta et de Torquatus, au Capitole, un grand nombre d’objets furent frappés de la foudre : des images des dieux furent déplacées, des statues de nos ancêtres furent renversées et les tables d’airain de nos lois entrèrent en fusion et le fondateur de notre ville, Romulus lui-même fut atteint [...]. Sur la réponse des haruspices, on institua des jeux qui durèrent dix jours, puis rien ne fut omis qui pût apaiser les dieux. Les haruspices prescrivirent encore d’ériger une statue plus grande à Jupiter, et de la placer sur un socle élevé, et, contrairement à ce qu’on avait fait jusqu’ici, de la tourner face à l’orient. Ils espéraient, disaient-ils, que si la statue que vous apercevez d’ici regardait vers le levant et, en même temps, vers le forum et vers la curie, les machinations qui se tramaient contre le salut de la république et de l’empire seraient éclairées d’une telle lumière que le sénat et le peuple romain arriveraient à les pénétrer. Les consuls passèrent alors commande pour l’édification d’une telle statue. (Cicéron, Catilinaires 3, 19-20)

Cette proportionnalité entre la menace et la durée des jeux ainsi que la dimension de la statue est essentielle pour comprendre la pensée de la fin sous-jacente.

  • 5 Voir Jacqueline Champeaux, La religion romaine, Paris, Librairie Générale Française, coll. « Antiqu (...)

4Rome est intrinsèquement menacée car elle est exposée à de puissantes attaques extérieures et intérieures, elle ne peut tenir que si elle reste fidèle à ses dieux, tandis que le recours aux dieux donne la mesure de la fragilité fondamentale de Rome. Certains, à commencer par Cicéron (Sur la divination 2, 19), se moquent des excès des haruspices, mais force est de constater que l’État continue de rechercher la protection de Rome par la pax deorum. Pourquoi compter ainsi sur les dieux ? Parce que, si les dieux ne constituent pas le destin que l’on pourrait infléchir, ils en savent plus que les hommes sur le destin et ils peuvent ainsi les avertir5. Le risque de l’anéantissement de Rome est toujours là, mais les hommes peuvent le contenir en cherchant à interpréter les signes des dieux et en réorientant la stratégie militaire ou la politique. Entre la menace toujours présente et la réactivité s’établit un jeu constant.

La certitude de la fin

5Une telle réactivité n’a plus de sens, quand on admet que la Ville comme toute autre cité a nécessairement une fin. De cette pensée développée à Rome à partir du iie s. av. J.-C., une bonne illustration est donnée par l’attitude de Scipion. Le général romain vient de détruire Carthage et Polybe, qui l’accompagne, rapporte ses propos :

« C’est un beau jour, Polybe, mais j’éprouve, je ne sais pourquoi, quelque inquiétude et j’appréhende le moment où un autre pourrait nous adresser pareil avertissement au sujet de notre propre patrie. » Il serait difficile, reprend le narrateur Polybe, de faire une réflexion plus digne d’un homme d’État et plus profonde que celle-là. Être capable, à l’heure du plus grand triomphe, quand l’ennemi est au fond du malheur, de réfléchir à sa propre situation et à la possibilité d’un renversement du sort, de ne pas oublier, dans le succès, que la fortune est changeante, voilà le fait d’un grand homme, qui atteint à la perfection [...]. (Polybe, Histoires 38, 21, 1-2)

  • 6 Voir supra.
  • 7 Sur l’idée d’un sort contraignant et changeant propre à ruiner la confiance que les hommes ont eue (...)
  • 8 Michel Meslin, L’homme romain, Bruxelles, Éditions Complexes, coll. « Historiques », 1985, p. 75-76

6Alors que pour la religion romaine, les hommes peuvent redresser les choses par des rituels et des actions adaptées aux situations afin de rétablir la pax deorum6, ici pas de redressement possible car la destruction de Carthage, venant après bien d’autres, fait penser que la chute de Rome est inexorable. C’est une divinité, le destin, qui mène le monde. Cette idée est étroitement liée à des systèmes de pensée grecs qui, sous des formes diverses, décrivent l’homme et les choses humaines avec lui comme soumis au destin7. La temporalité n’est pas la même. Un signe défavorable annonce un danger proche auquel on peut encore échapper, Scipion illustre la conscience d’une chute qui n’est pas proche, mais certaine. Soit la chute est un risque bien réel mais surmontable, soit elle est sans échappatoire tout en pouvant se produire maintenant ou plus tard. L’on distinguerait la fin comme risque dépassable et la finitude comme propriété caractéristique de ce qui a nécessairement un terme. « L’homme romain, écrit M. Meslin8, a besoin de savoir pour agir, et il est très différent de l’homme grec pour qui tout avenir humain est rigoureusement conditionné par le couple fatalité/nécessité. ».

  • 9 Voir Censorinus, Sur le jour de la naissance, 17, 15. Sur le détail de ces décomptes, voir Émile Ma (...)
  • 10 Voir Claudia Moatti, La raison de Rome, Paris, Seuil, coll. « Des travaux », 1997, p. 51-53.

7Ce couple fatalité/nécessité se trouve à la base de plusieurs systèmes de pensée en Italie. La science étrusque limite la vie des peuples à une durée déterminée, en l’occurrence 10 siècles pour l’Étrurie, la science pythagoricienne présente les mêmes idées, mais y ajoute un temps de mutation et de renouveau, une sorte de nouvel âge d’or, qui est la Grande Année. L’influence de ces systèmes à Rome n’est pas négligeable. Dans l’entourage de Varron, un certain Vettius, expert de l’art augural, prédit à Rome une vie de 1200 ans9. La pensée pythagoricienne voit dans les profonds changements des guerres civiles la fin d’un monde, suivie de la renaissance que constitue l’empire10.

8Face à l’impermanence des choses humaines, deux attitudes principalement existent. La Rome traditionnelle établit une dialectique de la fin possible et de l’action, une bonne partie de la pensée hellénique conçoit la certitude de la fin et donc l’inscription de la finitude dans le monde même, à quoi s’ajoute pour certains systèmes philosophiques la certitude d’une refondation. Entre la fin comme limite possible de l’existence et la finitude comme propriété de la chose qui a nécessairement une fin, l’enjeu qui est en filigrane, c’est en somme la position de l’homme, selon qu’il détient une liberté d’action ou qu’il est soumis à un destin.

Conceptions de l’histoire

9Le récit historique constitue une interprétation du passé mais aussi une réflexion sur l’avenir, et plusieurs auteurs manifestent un pessimisme qui, s’il présente des nuances importantes, confine parfois aux discours de déclinologues, pour reprendre un terme moderne.

10Salluste a écrit, comme Cicéron, sur la conjuration de Catilina, mais la perspective est différente. Cicéron est acteur en tant que consul et rédige des discours pour entrainer la décision, Salluste est témoin extérieur à l’affaire et son travail relève de l’histoire. Il affirme le caractère inéluctable de la chute de Rome :

Mais quand par son travail et sa justice la république se fut agrandie, quand les plus puissants rois furent domptés, les peuplades barbares et les grandes nations soumises par la force, Carthage, la rivale de l’empire romain, détruite jusqu’à la racine, lorsque mers et terres s’ouvraient toutes aux vainqueurs, la fortune se mit à sévir et à tout bouleverser. Ces hommes qui avaient aisément enduré fatigues, dangers, situations difficiles ou même critiques, ne trouvèrent dans le repos et la richesse, biens par ailleurs désirables, que fardeaux et misères. (Salluste, Conjuration de Catilina 10, 1-2)

  • 11 Les données de cette mise en perspective historique sont empruntées à Antoinette Novara, Les idées (...)
  • 12 Voir Stéphane Ratti, Écrire l’histoire à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 75-86.

Pourquoi ce propos énonçant un changement radical et en mal ? La destruction de Carthage a lieu en 146 av. J.-C. et le premier événement important qui vient ensuite est la prise de Numance (133). Faire commencer le déclin de Rome après 146 correspond peut-être à une donnée historique, mais cela présente pour Salluste une portée symbolique car 146 vient après 149, année de la mort de Caton. Il rend ainsi un hommage particulier à Caton et au premier stoïcisme romain par un éloge, à travers lui, de la uirtus, modèle de la grandeur d’âme et du dévouement à l’intérêt supérieur de la chose publique11. Cette représentation fait du devenir de Rome un déclin, mais aussi un processus qui connaît un effet de seuil. Tout se passe comme s’il existait une masse critique dans le développement de l’empire, au-delà de laquelle tout bascule, si bien qu’il n’y a guère de solutions. Quant aux raisons du pessimisme de Salluste, elles sont complexes : il s’inscrit dans une double tradition à la fois stoïcienne et platonicienne, il conduit un travail de moraliste qui met en lumière les faiblesses humaines et s’adresse à la conscience des meilleurs. Dans une typologie des discours sur l’impermanence des choses, Salluste constitue une voie nouvelle, un pessimisme sans véritable perspective d’action, un témoignage plus qu’une réflexion orientée vers une sortie de crise12.

11De Salluste, l’on rapprochera Tacite car il écrit de manière très proche de l’auteur précédent :

La passion du pouvoir, depuis longtemps innée chez les mortels, se développa avec la croissance de l’empire et se donna carrière. Tant que l’État était modeste, le bon accord se maintenait facilement. Mais après la conquête du monde et la destruction des villes et des royautés rivales, quand on fut libre de convoiter sans crainte la puissance, alors s’allumèrent les premières luttes entre patriciens et plébéiens. (Tacite, Histoires 2, 38, 1)

  • 13 De même : « Les enthousiastes du passé déprécient ce qui est moderne. » (Tacite, Annales 2, 88, 3).
  • 14 Voir Fabrice Galtier, L’image tragique de l’histoire chez Tacite, Bruxelles, Latomus, coll. « Latom (...)

Il n’y a pas de repli frileux sur un passé idéalisé : « C’est une erreur de la méchanceté humaine de louer toujours le passé et de dédaigner le présent » (Tacite, Dialogue des orateurs 18, 313). Le récit souvent noir de Tacite ne se limite pas à la nostalgie d’un âge d’or de la république dont il sait qu’elle ne peut plus être rétablie. Sa pensée n’est pas une théorie irréversible du déclin, mais un optimisme raisonnable car au-delà des perversions d’un système politique et de changements très graves par leurs conséquences, il sait revenir à une confiance en l’homme : « La loyauté, la liberté et l’amitié sont les principaux biens d’une âme humaine » (Tacite, Histoires, 1, 15, 4). Ainsi, l’historien réagit face à la tragédie de l’histoire et de la fatalité du déclin14.

La personne et la conscience de sa fin

12La conscience que l’individu a de sa propre mort a généré, dans la période classique, des représentations qui ne sont pas sans rapport avec la pensée de la fin de Rome, mais elles ont aussi leurs spécificités. Si les principaux systèmes philosophiques ont en la matière un rôle important, il convient aussi de s’intéresser aux inscriptions funéraires et autres fresques évoquant la mort car la part de stéréotype qu’on leur reconnaît ne pourrait pas continuer à exister sans correspondre de quelque manière à un sentiment réel.

Crânes, squelettes et inscriptions

  • 15 Michel Meslin, op. cit., p. 189-190. Voir également François Baratte, Le trésor d’orfèvrerie romain (...)

13Tout le monde a présent à l’esprit les représentations des vanités au xviie siècle où, au milieu des objets, un crâne rappelle la finitude des choses. Or l’équivalent existe à Rome et un bon exemple est fourni avec les vases à boire en argent de Boscoreale, au musée du Louvre, décrits par M. Meslin15 :

Un squelette est étendu à terre à qui l’on offre une libation, tandis qu’un autre squelette joue de la lyre. La scène est surmontée d’une inscription : « Honore pieusement les ordures », tandis qu’un troisième squelette, une bourse dans la main droite, contemple un crâne en disant : « C’est cela, l’homme ». Sur un autre gobelet un cochon arrache un morceau d’un plat : « La jouissance est le bien suprême. »

M. Meslin décrit aussi :

un pavement blanc et noir d’une salle à manger, représentant un squelette tenant une cruche de vin dans chaque main et qui évoque la brièveté de la vie comme pour inciter les convives à en jouir pleinement.

  • 16 Par exemple CIL 5, 1813 ; 5, 2893.
  • 17 Michel Meslin, op. cit., p. 190. Pour d’autres témoignages épigraphiques, voir Michel Sève, « Expre (...)

Faire tenir par les squelettes les marques des plaisirs constitue une sorte de catharsis pour dépasser l’impermanence des choses et les inscriptions conjurent la mort par la conscience que l’homme en a. Ces scènes expriment moins la peur de la mort que la volonté d’en surmonter la menace : les objets ne sont d’ailleurs pas à côté des autels des dieux Lares, mais dans les salles de banquet. D’autre part, de nombreuses inscriptions funéraires portent l’abréviation N.F.F.N.S.N.C. = non fui, fui, non sum, non curo16 : « Je n’étais, j’ai été, je ne suis pas, je m’en moque. » Tous ces témoignages archéologiques datent de la fin de la république et des tout débuts de l’empire, une époque marquée par la terrible violence des guerres civiles, laquelle explique cette conscience douloureuse de la menace de la mort affirmée dans un appétit de jouissance qui cherche à la tourner en dérision. Une forme d’épicurisme extrême, « frelaté » dit M. Meslin17.

La philosophie épicurienne

14Comme pratiquement toutes les philosophies antiques, l’épicurisme ne dissocie pas la réflexion sur la vie humaine d’une projection de celle-ci dans une conception du monde et de l’univers :

En outre, la masse de la matière n’a jamais été plus condensée ni plus éparse qu’aujourd’hui, car rien ne vient s’y rajouter, comme rien ne s’en perd. Aussi le mouvement qui anime aujourd’hui les atomes est le même qu’ils ont eu dans le temps passé, et qui les emportera dans la fuite infinie des temps ; et ce qui a coutume de naître, naîtra dans les mêmes conditions, vivra, grandira et vaudra par sa force, suivant la part assignée à chacun par les lois naturelles. (Lucrèce, Sur la nature 2, 294-302)

  • 18 Cf. infra.
  • 19 « Dans quelles ténèbres et dans quels dangers s’écoule ce peu d’instants qu’est la vie ! Ne voyez-v (...)
  • 20 Sur cette certitude du néant qui doit nécessairement libérer l’homme de toute crainte, voir Marcel (...)

Il n’y a aucune pérennité, mais tout se transforme, toute destruction est compensée par une autre croissance ailleurs, que symbolise l’hymne à Vénus, placé à l’ouverture du poème et dédicace à Memmius. Il s’opère un équilibre entre les forces de vie et de mort, une isonomie. Au niveau du quotidien, les hommes usent leur temps à des choses qui n’en valent pas la peine, alors qu’ils doivent rechercher l’ataraxie, qui réside non dans la uirtus stoïcienne18, mais dans le plaisir entendu comme absence de douleur19. Le sage la trouve dans la maîtrise des désirs et l’homme ordinaire dans la lucidité qu’il met à rechercher la jouissance20. Une même philosophie donne deux attitudes très différentes, qui reposent sur une base commune : ne pas se laisser gagner par la peur de la finitude. S’il en est ainsi, c’est que la finitude n’est pas un anéantissement, mais un passage dans un mouvement infini de transformation.

Le stoïcisme

15Le stoïcisme enseigne que les biens matériels, que les choses de la vie sont aléatoires, mais que le sage a en lui le vrai bien, la uirtus. La figure par excellence est celle de Caton, qui est le modèle à la base du traité de Sénèque dont est extrait le texte suivant :

Le sage ne perdra rien dont il puisse sentir la perte, car la seule chose qu’il possède est sa vertu, dont il est impossible qu’on le dépouille. De tout le reste il ne jouit que comme d’une concession précaire : or qui s’émeut d’être privé de ce qui ne lui appartient pas ? [...] Je viens de m’évader des ruines de ma maison ; la lueur des incendies m’enveloppait, et je n’ai fui les flammes que dans le sang ; je ne sais quel est le sort de mes filles, s’il n’est pas pire que celui de la cité : seul et vieux, ne voyant autour de moi rien que d’hostile, j’affirme néanmoins que mon avoir est resté intact et sans dommage. (Sénèque, Sur la constance 5, 5 et 6, 5)

  • 21 Il n’est pas indifférent que le substantif soit un dérivé de constare « se maintenir debout » et de (...)

L’on reconnaît bien ici la manière de Sénèque qui alterne les affirmations plus générales au caractère souvent formulaire et les détails saisis sur le vif. À l’instabilité du monde s’oppose cette qualité que le sage doit développer en lui pour ne pas se laisser entraîner, la constantia21. Cette permanence de la fermeté est d’autant plus nécessaire que les accidents de la vie qui la justifient renvoient en fait à l’instabilité et à l’imprévisibilité radicales bien plus profondes, car elles sont celles de la fortune :

Je conserve, je possède tout ce qui m’a jamais appartenu. Ne te figure pas que je sois vaincu, ni toi vainqueur : c’est ta fortune qui a vaincu ma fortune (uicit fortuna tua fortunam meam). Ces biens caducs et qui changent de maître, que sont-ils devenus ? Je l’ignore ; mes biens réels, je les ai, je les aurai toujours avec moi. (Sénèque, Sur la constance 6, 5-6)

Cette instabilité est encore celle de l’univers, dont la mort est véritablement annoncée, portée qu’elle est par la puissance inexorable du destin :

Certains savants condamnent le ciel même à périr ; et l’univers, ce vaste ensemble de toutes les choses divines et humaines, un jour viendra (si l’on ne rejette pas cette croyance), qui le désagrègera et le replongera dans les ténèbres du chaos primitif. Allez donc après cela pleurer sur des individus. Gémissons sur les cendres de Carthage, de Numance, de Corinthe ou de cités tombées de plus haut encore, quand l’univers, qui n’a pas où tomber, est appelé à disparaître ! (Sénèque, Consolation à Polybius 1, 2)

  • 22 Voir Marie-Françoise Delpeyroux, Le concept de temps chez Sénèque, Thèse de l’université de Paris X (...)

Quand tout ne peut que s’écrouler, le sage stoïcien est celui qui demeure stable en trouvant un point de stabilité dans le principe de sa uirtus même. Cette constance est d’autant plus nécessaire qu’il faut que la destruction soit totale pour que puisse s’opérer un renouveau22.

16Comparons, de manière certes un peu schématique, les deux philosophies. Le devenir de l’univers est le retour au chaos (stoïcisme) ou le changement sans limite (épicurisme), le monde connaît l’instabilité des choses, mais face à celle-ci, les hommes doivent rechercher le bonheur par la constantia de la uirtus (stoïcisme) ou par l’absence de douleur (épicurisme). Devant la finitude, l’attitude du sage est une réflexion qui se comprend comme une action sur soi par la pratique de la philosophie et il n’est pas indifférent que cette réflexion prenne la forme d’exercitationes, un mot dont le radical se retrouve pour les exercices militaires et gymniques (exercitus, exercitium).

Le vocabulaire

17À côté de l’archéologie et des textes, le vocabulaire est une voie importante pour étudier les représentations de la fin et de la finitude. Cela permet aussi de comprendre l’emploi de uanitas et donc le développement du terme vanité.

Dire la fin et l’impermanence

18Les dépouillements faits à partir de la base de données Brepols Library of Latin Textesseries A n’ont pas la prétention d’être exhaustifs, mais quelques tendances générales se dégagent.

19Les termes qui désignent au propre la fin (finis et sa famille, mors et sa famille) sont utilisés, mais beaucoup moins que ce que l’on pourrait attendre. Les syntagmes du type urbis mors, imperii mors n’existent pas, le syntagme avec mortalis est exceptionnel, lié à un souci de l’expressivité comme celle que donne l’image de la vie des empires menacés par le venin des séditions :

Les chefs étrusques s’écriaient que la puissance des Romains était éternelle s’ils ne s’entre-déchiraient pas par leurs séditions ; c’était le seul poison, le seul fléau des États prospères, et il était fait pour rendre périssables les grands empires (ut magna imperia mortalia essent). (Tite-Live, Histoire romaine 2, 44, 8)

Les termes finis, finire avec ces domaines d’application référentielle sont attestés, sans être très fréquents :

En conséquence, par les propos qu’ils tenaient entre eux ou avec leurs amis sur les crimes du prince et sur la fin prochaine de l’empire (dum [...] finem adesse imperio [...] iaciunt) et la nécessité de choisir un homme qui portât remède à l’épuisement de l’État, ils s’agrégèrent [...]. (Tacite, Annales 15, 50, 1)

  • 23 Voir supra.

Plus usuelles sont les représentations de la fin à travers les images de destruction, dont une illustration est donnée par l’extrait du De constantia cité plus haut23, et que l’on peut compléter par les menaces d’anéantissement :

Quoi ! un personnage considérable, P. Scipion, grand pontife, a tué, lui, simple particulier, Tiberius Gracchus, qui portait une atteinte légère à la constitution de l’État ; et Catilina, qui prétend désoler l’univers par le fer et par le feu, nous, consuls, nous devrons le supporter toujours ? (Cicéron, Catilinaires 1, 3)

Il est important de noter qu’il s’agit bien de destructions avec une brutalité que rien ne laisse prévoir.

20Ont aussi un usage courant les termes exprimant le manque de solidité des choses humaines qui ont vocation à s’affaiblir pour ensuite disparaître. L’on soulignera la fréquence des termes exprimant l’écoulement (fluxus, mobilis) et la fragilité (fragilis, caducus), comme le montrent les exemples suivants :

Toutes les autres choses sont [...] précaires, changeantes (caduca, mobilia) ; seule la vertu est attachée par de très profondes racines, que nulle force ne saurait jamais ébranler ni arracher. (Cicéron, Philippiques 4, 13)

Mais comme tout ce qui touche l’homme est fragile et instable (quoniam res humanae fragiles caducaeque sunt), il faut toujours chercher autour de soi une personne digne d’être aimée et capable d’aimer. (Cicéron, Pour Laelius = Sur l’amitié 102)

La fortune inconstante (uolubilis) erre d’un pas incertain, ne demeure sûre et stable en aucun lieu (in nullo certa tenaxque loco). Mais tantôt elle annonce d’heureux événements, tantôt elle prend un visage sévère et n’est constante que dans sa légèreté (in leuitate sua). Moi aussi, je fus florissant, mais ce n’était qu’une fleur éphémère, et ma flamme ne fut qu’un feu de paille de courte durée. (Ovide, Tristes 5, 8, 15-20)

  • 24 L’on pourrait ajouter le récit historique et l’épopée avec des exemples de Salluste, Jugurtha 104, (...)

Choisis parmi bien d’autres, ces trois exemples montrent la prégnance des images d’écoulement et de fragilité car ils sont empruntés à des genres littéraires différents, discours, analyse philosophique, poésie élégiaque24.

21Un parallèle se dégage assez bien dans l’usage du vocabulaire : si l’expression de la mors et de la finis des choses humaines reste assez rare, en revanche est plus couramment explicitée leur fragilité, une fragilité qui met en évidence la brutalité et la soudaineté de la destruction. Le vocabulaire, les données de l’archéologie et les témoignages des textes, la religion traditionnelle et les philosophies d’origine grecque, tous se retrouvent autour d’une idée forte : que l’homme veille à la pax deorum, à la bienveillance des dieux ou qu’il se fortifie en cultivant la constantia de la uirtus stoïcienne et l’épicurienne absence de douleur, il cherche à se prémunir contre l’instant qui brutalement peut tout faire basculer. Essayer en somme de ne pas se laisser surprendre. C’est encore cette crainte qu’exprime un vocabulaire mettant l’accent sur la menace de la fin, qui peut surgir brutalement. Face à une destruction imprévisible, l’essentiel est de penser, d’anticiper l’instant.

Vanitas en latin classique

  • 25 Voir Jean-François Thomas, Dictionnaire historique et encyclopédie linguistique du latin — partie « (...)

22Dans l’expression de l’idée d’impermanence, l’on aura noté une absence importante, celle de uanitas. En effet, le mot ne se dit pas en latin classique de la fragilité des choses menacées par le temps, mais de leur inconsistance qui fait illusion25. C’est ainsi le manque de réalisme qui fait divaguer l’esprit : « La preuve est mauvaise quand elle n’est pas adaptée à la proposition, soit parce qu’elle est faible, soit parce qu’elle est sans fondement (uana). » (Rhétorique à Hérennius 2, 35). D’où l’erreur de jugement : « Si la déviation des habitudes et le vide (uanitates) des opinions courantes ne faussaient la faiblesse de notre esprit [...] » (Cicéron, Sur les lois 1, 29) et aussi : « [...] nous nous imprégnons d’erreurs si diverses que la vérité fait place à la chimère (uanitati ueritas cedat) [...] » (Cicéron, Tusculanes 3, 2). L’illusion et l’erreur concernent également des pratiques sociales : « Ils (certains commerçants) ne gagneraient rien en effet s’ils ne trompaient beaucoup, et en vérité rien n’est plus honteux que la fraude (nec uero est quidquam turpius uanitate). » (Cicéron, Sur les devoirs 1, 150)

23Le mot connaît secondairement, au ier s. apr. J.-C., une extension sémantique non négligeable. Vanitas se dit de l’apparence trompeuse qui donne à des choses une valeur qu’elles n’ont pas :

J’ai entendu ces jours derniers exposer ce que chacun des chefs romains avait été le premier à faire : le premier, Duilius remporta une victoire navale [...] Encore ces travaux, s’ils ne conduisent pas à la véritable gloire, roulent pourtant sur des exemples d’histoire nationale : science inutile, mais susceptible pourtant de nous intéresser par le vain éclat de ces hauts faits (speciosa rerum uanitate). (Sénèque, Sur la brièveté de la vie 13, 3-4)

De là bien sûr la vanité de la personne qui se donne des mérites qu’il n’a pas :

Pour sa part, Classicus se vantait (iactabat) d’avoir eu parmi ses aïeux plus d’ennemis que d’alliés du peuple romain [...] Quant à Sabinus, en plus de sa vanité naturelle (supra insitam uanitatem), il se sentait transporté par la gloire d’une chimérique origine : d’après lui, sa bisaïeule avait séduit par sa beauté le divin Jules alors qu’il guerroyait en Gaule et elle avait eu avec lui un commerce adultère. (Tacite, Histoires 4, 55, 1-2)

Ce qui fait finalement l’unité de uanitas chez les auteurs païens, ce sont les idées connexes d’illusion et de valorisation fausse, c’est-à-dire le contraire du réalisme et de l’esprit de sérieux qui s’attache à la vérité et à la réalité des choses : la uanitas s’oppose à la grauitas, cette capacité de jugement qui sait donner aux choses tout leur enjeu, tout leur poids (grauis « lourd »). La uanitas s’inscrit dans une opposition entre l’illusion et la réalité, entre le mensonge et la vérité, entre la fausse prétention et la juste valeur, mais elle ne relève pas, chez ces auteurs païens, d’une distinction entre impermanence et permanence. Cette observation peut s’élargir. Vanitas a des quasi-synonymes au sens de « vain, illusoire, sans importance » (uacuus, vacuitas ; inanis, inanitas ; leuis, leuitas ; superuacuus), mais aucun ne signifie « fragile, voué à disparaître ».

24La conséquence est importante : dans le monde païen, la fin et la finitude, en somme l’impermanence des choses, ne constituent pas une erreur ou une illusion, ce sont globalement deux domaines spécifiques. Il n’en est pas de même dans le monde chrétien.

Vanitas dans le latin chrétien

25Dès les premiers auteurs chrétiens, uanitas s’emploie pour l’erreur. Il s’inscrit ainsi dans la continuité du latin classique, mais ici l’erreur consiste en des choses humaines qui détournent de la vérité que constitue la voix de Dieu enseignant le salut des hommes. Sont ainsi visées les réalités matérielles et les idoles :

Ce n’est pas en vain que Dieu a permis ces exemples dans le monde, c’est pour nous encourager aujourd’hui et nous confondre au dernier jour. Malheur à nous, si nous craignons de souffrir pour la vérité et le salut les maux que d’autres recherchent pour l’illusion (pro uanitate) et la perdition ! (Tertullien, Aux martyrs 7, 5)

  • 26 Voir Frédéric Chapot, “Virtus ueritatis”. Langage et vérité dans l’œuvre de Tertullien, Paris, Inst (...)

Puisque le culte des idoles enferme l’homme dans sa condition de pécheur26, la uanitas est ainsi l’erreur des apparences qui masquent la vérité supérieure :

Mais précisément Dieu a voulu que la vertu fût cachée sous le masque de la folie, pour que le mystère de sa vérité et de sa religion demeurât secret, afin de confondre la vanité et l’erreur de ces religions et de cette sagesse de la terre qui se rehaussent bien trop et se complaisent en elles-mêmes et, enfin, pour que grâce à cette difficulté le chemin fût étroit, qui conduit à la suprême récompense de l’immortalité. (Lactance, Institutions divines 5, 18, 11)

L’originalité du latin chrétien est d’appliquer l’erreur de la uanitas à la finitude intrinsèque des choses. C’est le cas dans la formule célèbre de l’Ecclésiaste (1, 2-4) :

Vanitas uanitantium et omnia uanitas. Quae abundantia homini in omni labore suo, quo ipse laborat sub sole ?

Vanité des vanités et tout est vanité. Quel profit y a-t-il pour l’homme de tout le travail qu’il fait sous le soleil ?

  • 27 Voir la contribution de Jean-Daniel Causse dans cet ouvrage.

Si l’impermanence devient une erreur, c’est en raison d’un vrai qui est sous-jacent et qui se constitue de deux éléments : la réalité nécessaire de la déconstruction de ce monde fini et la vérité d’une égalisation totale où rien ni personne n’échappe à sa finitude27. Plus encore, la finitude des choses constitue une erreur, une illusion d’autant plus qu’elle masque une vérité d’ordre supérieur, la gloire de Dieu :

  • 28 Évêque de Brescia à la fin du ive s.

Vanité des vanités que les choses du siècle. Il a annoncé que ces choses passent à cause de cette gloire future et éternelle qui s’annonce. (Filastrius de Brescia, Livre sur diverses hérésies 134, 2828)

En ce sens, la uanitas se trouve au cœur de la pensée chrétienne car elle est à la base d’un système d’oppositions essentiel entre l’instabilité destructrice des choses et la permanence de la vie éternelle, entre l’erreur où s’enferre l’homme et la liberté par laquelle il aura échappé à sa condition mortelle :

Quelle est cette libération, si ce n’est par rapport à toute cette illusoire instabilité (nisi ab omni mutabilitate uanitatis), à toute cette finitude mortelle (ab omni corruptione mortalitatis) ? C’est donc cette vraie vie, cette vie éternelle, que nous ne saisissons pas encore, tant que nous sommes éloignés de Dieu, mais nous allons la saisir parce que nous nous attachons à sa parole même. (Augustin, Sermons 346, 42)

Il n’est pas indifférent que ces quelques lignes soient extraites d’un sermon, un genre qui s’adresse non aux spécialistes, mais à un large public. En explicitant les liens qui s’établissent entre les notions, elles éclairent l’emploi de uanitas et l’originalité de la pensée chrétienne en la matière par rapport au monde romain profane.

26L’un et l’autre ne peuvent ignorer l’évolution des choses faite d’impermanence, de fin et de finitude, mais elles ne sont pas perçues de la même manière. Pour un romain de l’époque de Caton, de Cicéron ou de Sénèque, elles peuvent sinon être toujours surmontées, du moins être anticipées par une action humaine. Pour un chrétien, la fin et la finitude sont un obstacle vers la beauté de la création et la grandeur de la vie éternelle. Ce passage de l’humain au divin, ce passage de l’instabilité humaine à l’éternité de la spiritualité et de la beauté de la création, ce changement d’ordre en somme explique selon nous pourquoi un mot désignant l’illusion — uanitas  a été appliqué à l’impermanence. Bien sûr, le stoïcisme introduit un dépassement de la fragilité des choses par la uirtus et il s’agit bien d’un dépassement pour s’éloigner de l’errance vers la vérité de la constantia, mais uanitas n’est pas utilisé dans cet emploi par Sénèque. Si le stoïcisme n’est pas sans lien avec le christianisme, ce dernier repose sur le rapport entre deux ordres, l’évidence de l’erreur humaine et la grandeur de la création divine dans sa vérité, et c’est cette différence d’ordre qui explique la perception de la finitude comme une uanitas, comme une erreur. Une telle pensée est celle d’Augustin s’adressant à ses fidèles terrorisés par la chute de Rome pour les rassurer avec la parole de Dieu (Sermons, 81, 8) : « Tu es étonné parce que le monde touche à sa fin ? Étonne-toi plutôt de le voir parvenu à un âge si avancé. Le monde est comme un homme : il naît, il grandit, il meurt. » La figure d’Augustin prêchant dans la cathédrale d’Hippone symbolise la tension que vivent les personnages du roman de J. Ferrari, Le sermon sur la chute de Rome, condamnés à voir leurs entreprises vouées à l’échec et nourrissant de fausses illusions devant l’inéluctable (p. 196) :

Nous ne savons pas, en vérité, ce que sont les mondes. Mais nous pouvons guetter les signes de leur fin. Le déclenchement d’un obturateur dans la lumière de l’été, la main fine d’une jeune femme fatiguée, posée sur celle de son grand-père, ou la voile carrée d’un navire qui entre dans le port d’Hippone, portant avec lui, depuis l’Italie, la nouvelle inconcevable que Rome est tombée.

  • 29 Partir des mots pour aller aux choses est une démarche sémasiologique, partir des choses pour aller (...)

Plusieurs points se dégagent d’une étude qui croise les représentations et les conceptions de l’impermanence d’une part et d’autre part des emplois de uanitas et des autres termes29. Les Romains d’époque classique manifestent une conscience de l’instabilité des choses qui s’accompagne d’une action pour rétablir la bienveillance des dieux et l’ordre inhérent du monde. Parallèlement à cette pensée traditionnelle, il existe, d’origine principalement hellénique, la certitude que le monde ne peut pas rester dans la permanence. Autrement dit, se distinguent le risque de la fin dont il faut essayer de se préserver et la fatalité de la chute inscrite dans la nature même du monde à travers sa finitude intrinsèque. Telles sont les deux formes de l’impermanence chez les auteurs païens. Elle est une donnée première, indépassable, à laquelle répondent des pratiques cultuelles traditionnelles et des philosophies, elle n’est donc pas une erreur, une illusion, une uanitas. La pensée issue de la Bible est différente. L’impermanence, de vérité d’expérience qu’elle est, devient une illusion trompeuse. Elle masque une vérité, celle de la conscience lucide de l’Ecclésiaste, celle du christianisme qui ouvre sur un monde supérieur, et c’est en ce sens qu’elle devient une vanité. La fin et la finitude qui pour les Romains constituent une menace avec laquelle il faut vivre représentent, dans une perspective chrétienne, un obstacle qui détourne du vrai. Ce dont rend compte le nouvel emploi chrétien de uanitas, c’est d’un passage entre une instabilité humanocentrique à une instabilité transcendée pour passer de l’erreur à la vérité.

Notes

1 Lucien Jerphagnon, Laudator temporis acti, Paris, Tallandier, coll. « Texto », 2012.

2 Voir l’avant-propos du présent ouvrage.

3 Ainsi, à propos du meurtre d’Aetius par Valentinien Placidus qui en septembre 454 prive Rome d’un grand général, Sidoine Apollinaire écrit (Poèmes 7, 357-359) :
Iam prope fata tui bis senas uulturis alas
complebant (scis namque tuos, scis, Roma, labores) :
Aetium Placidus mactauit semiuir amens.
« Puis vint l’époque où le Destin faillit accomplir le présage annoncé par tes douze vautours (tu sais en effet, Rome, tu sais quelles furent tes épreuves) : l’eunuque Placidus, dans sa folie, mit à mort Aétius. »
Sur ces prophéties, voir Émile Margotteaux, « L’augure des douze vautours », L’Antiquité Classique, no 25-1, janvier 1956, p. 106-108.

4 Vidi quae fiunt cuncta sub sole, et ecce omnia uanitas et afflictio spiritus.

5 Voir Jacqueline Champeaux, La religion romaine, Paris, Librairie Générale Française, coll. « Antiquité », 1998, p. 15-18.

6 Voir supra.

7 Sur l’idée d’un sort contraignant et changeant propre à ruiner la confiance que les hommes ont eue dans la bonté de la fortuna, voir Jacqueline Champeaux, Fortuna. Le culte de la fortune dans le monde romain. II. Les transformations de la Fortuna sous la République, Rome, École Française de Rome, 1987, p. 110-124 et 291-299.

8 Michel Meslin, L’homme romain, Bruxelles, Éditions Complexes, coll. « Historiques », 1985, p. 75-76.

9 Voir Censorinus, Sur le jour de la naissance, 17, 15. Sur le détail de ces décomptes, voir Émile Margotteaux, L’Antiquité Classique, no 25, janvier-mars 1956, p. 109-111.

10 Voir Claudia Moatti, La raison de Rome, Paris, Seuil, coll. « Des travaux », 1997, p. 51-53.

11 Les données de cette mise en perspective historique sont empruntées à Antoinette Novara, Les idées romaines sur le progrès d’après les écrivains de la République. Essai sur le sens latin du progrès. t. 2, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Publications de la Sorbonne », 1983, p. 609-619.

12 Voir Stéphane Ratti, Écrire l’histoire à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 75-86.

13 De même : « Les enthousiastes du passé déprécient ce qui est moderne. » (Tacite, Annales 2, 88, 3).

14 Voir Fabrice Galtier, L’image tragique de l’histoire chez Tacite, Bruxelles, Latomus, coll. « Latomus », 2011, p. 294-303.

15 Michel Meslin, op. cit., p. 189-190. Voir également François Baratte, Le trésor d’orfèvrerie romaine de Boscoreale, Paris, Réunion des Musées Nationaux, coll. « Albums », 1986, p. 64-67.

16 Par exemple CIL 5, 1813 ; 5, 2893.

17 Michel Meslin, op. cit., p. 190. Pour d’autres témoignages épigraphiques, voir Michel Sève, « Expressions antiques de la Vanité », Littératures classiques, no 1, janvier 2005, p. 28-38.

18 Cf. infra.

19 « Dans quelles ténèbres et dans quels dangers s’écoule ce peu d’instants qu’est la vie ! Ne voyez-vous pas ce que crie la nature ? Réclame-t-elle pour le corps autre chose que l’absence de douleur et pour l’esprit un sentiment de bien-être, dépourvu d’inquiétude et de crainte ? » Lucrèce, Sur la nature 2, 15-19 

20 Sur cette certitude du néant qui doit nécessairement libérer l’homme de toute crainte, voir Marcel Conche, Lucrèce et l’expérience, Paris, PUF, coll. « Perspectives critiques », 2011, p. 165-171.

21 Il n’est pas indifférent que le substantif soit un dérivé de constare « se maintenir debout » et de constans « qui se tient fermement ». Le choix du terme n’est pas neutre : stare, c’est « être debout », mais constare, c’est rester debout dans la durée et si le préverbe con- est lié à la préposition cum « avec », la valeur concrète sociative donne l’idée d’une réunion des moments, d’une continuité. Le choix des mots lui-même affirme le principe d’une résistance, d’une stabilité dans la durée face à l’écroulement.

22 Voir Marie-Françoise Delpeyroux, Le concept de temps chez Sénèque, Thèse de l’université de Paris XII, soutenue en 1996 (sur microfiches), p. 168-175.

23 Voir supra.

24 L’on pourrait ajouter le récit historique et l’épopée avec des exemples de Salluste, Jugurtha 104, 2 : « [...] l’inconstance des choses humaines et leurs vicissitudes » ([...] fluxae et mobiles res humanae) et Virgile, Énéide 10, 88 : « [...] retourner de fond en comble la fortune fragile des Phrygiens » ([...] fluxas Phrygiae res uertere fundo).

25 Voir Jean-François Thomas, Dictionnaire historique et encyclopédie linguistique du latin — partie « lexique latin », s. v. uanitas (en ligne : www.dhell.paris-sorbonne.fr).

26 Voir Frédéric Chapot, “Virtus ueritatis”. Langage et vérité dans l’œuvre de Tertullien, Paris, Institut d’études augustiniennes, coll. « Antiquité », Paris, 2009, p. 18-20.

27 Voir la contribution de Jean-Daniel Causse dans cet ouvrage.

28 Évêque de Brescia à la fin du ive s.

29 Partir des mots pour aller aux choses est une démarche sémasiologique, partir des choses pour aller aux mots est une démarche onomasiologique (voir Christian Baylon et Xavier Mignot, Sémantique du langage, Paris, Nathan, coll. « Fac. Linguistique », 1995, p. 120-122). Sur un plan théorique, elles sont distinctes, mais dans la pratique il est souvent utile de les unir, comme ici.

Auteur

Université Paul-Valéry Montpellier 3, CRISES EA 4424.

Jean-François Thomas enseigne la grammaire et la philologie latines à l’université Paul-Valéry — Montpellier 3. Il travaille sur les vocabulaires politiques et moraux du latin préclassique et classique et sur d’autres champs lexicaux. Il a publié Gloria et laus : étude sémantique, Louvain — Paris, Peeters, 2002, 460 p. et Le déshonneur et la honte en latin : étude sémantique, Louvain-Paris, Peeters, 2007, 470 p., ainsi qu’une soixantaine d’articles, par exemple « De terror à uereri : enquête lexicale sur les formes de peur et de crainte en latin », Revue de Philologie, 86-2, 2012, p. 143-163, « Le couple taceresilere et le champ lexical du silence en latin », Revue des Études latines, 93, 2015, p. 129-149.

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