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Vanités, compositions de la fin

 | 
Marie Blaise
, 
Sylvie Triaire

Qohéleth ou l’Ecclésiaste : la vanité sous le soleil

Jean-Daniel Causse

Résumé

Cette contribution thématise la célèbre maxime de l’Ecclésiaste — « Vanité des vanités tout est vanité » — en tant qu’elle est un dévoilement radical des formes multiples du semblant. Dans cette perspective, l’Ecclésiaste n’appelle pas « vanité » ce qui apparaît ainsi dans l’espace social ou religieux, mais ce à quoi on accorde généralement de la valeur ou de l’importance. Il opère une démystification de tout un monde, y compris un système de causalité, illustré en particulier par la théorie religieuse de la rétribution qui établit un simple rapport de cause à effet entre l’acte juste et sa récompense ou au contraire la peine découlant de l’acte injuste. Cela étant, contrairement à ce qu’on aurait pu penser, l’Ecclésiaste ne postule pas au terme de sa réflexion l’existence d’une vérité qui, enfin débarrassée de ses artifices, se manifesterait dans toute sa splendeur. Il invite plutôt chacun à trouver sa réjouissance dans la vanité même du monde. Il ne s’agit donc pas de se défaire du semblant, mais de s’y inscrire autrement sans avoir à justifier de son être et dans l’attente de nouvelles possibilités. 

Texte intégral

1On connaît la maxime qui ouvre, puis scande, le livre de l’Ecclésiaste : « Vanité des vanités tout est vanité ». Cette formule ne relève pas du simple constat ; elle valide un rapport spécifique au monde et à soi. Une lecture hâtive laisse souvent penser que l’Ecclésiaste défendrait l’idée selon laquelle tout se vaut, tout est équivalent et finalement tout sera emporté par le temps et par la mort. Or le cœur du propos est strictement inverse. En dévoilant l’une après l’autre les figures mondaines de la vanité, l’Ecclésiaste pose le problème de savoir ce qui vaut la peine d’être vécu, ce qui a une valeur digne d’être reconnu par une autre instance que le regard social. Démasquer les figures factices du monde n’est pas une fin en soi et ne conduit vers aucun cynisme. Tout ce travail de démystification est au service d’une thèse qui apparaît progressivement. Cette thèse n’est pas celle — nihiliste — de l’absence de toute vérité, mais au contraire d’une vérité qu’on pourrait distinguer d’un simulacre.

2Le livre de l’Ecclésiaste a souvent produit chez ses lecteurs une certaine gêne, un embarras, parfois même un sentiment d’exaspération parce qu’il s’adresse au point où on préfère ne rien savoir. En même temps, il a toujours eu de puissants effets dans la pensée et l’écriture parce qu’il nous éloigne des illusions religieuses et morales. L’Ecclésiaste a failli ne jamais prendre place dans le canon juif, c’est-à-dire parmi les livres de la Bible hébraïque auxquels on accorde une autorité. Peut-être a-t-il été finalement accepté grâce à une petite phrase ou deux à propos de Dieu alors que le livre est presque totalement profane, comme l’est aussi le Cantique des cantiques. En réalité, si l’Ecclésiaste a manqué d’être exclu du canon c’est parce qu’il met à jour ce que la religion sert d’ordinaire à recouvrir. Il ne nourrit pas le lecteur de douces consolations et il ne développe aucun discours qui pourrait servir à donner un sens à la vie et à l’histoire. On ne trouve pas de Dieu « bouche-trou » du savoir dans l’Ecclésiaste, pas plus que de système religieux ou philosophique qui permettrait de donner une cohérence globale aux êtres et aux choses. L’Ecclésiaste est du côté de la faille, de la question, de la déconstruction et il encourage le saut qualitatif, la décision, le pari. « Celui qui observe le vent ne sèmera pas — dit-il — celui qui fixe les regards sur les nuages, ne moissonnera pas [...]. Dès le matin sème car tu ne sais pas ce qui réussira, ceci ou cela, ou si l’un et l’autre sont également bons » (11,4). L’Ecclésiaste est plutôt avec Pascal, ou Kierkegaard, ou Nietzsche, ou encore Lacan. Il se soutient de son propre discours et oppose aux explications génériques la puissance singulière de l’expérience. Comme on sait « Ecclésiaste » est la traduction grecque de l’hébreu Qohéleth qui signifie l’orateur d’une assemblée — quahal : l’assemblée, la foule, le peuple —, celui qui parle à la foule. L’Ecclésiaste est celui qui ne trouve pas son autorité dans une tradition, ni dans des pensées de sagesse, ni dans des récits, ni même en Dieu, mais dans la parole comme acte d’énonciation.

3L’Ecclésiaste opère ainsi le dévoilement d’une figure du monde — notre monde — en fonction de la catégorie de « vanité ». À le lire, rien n’y échappe. Tout est vanité. Ce n’est pas seulement une partie du monde qui est frappée par le constat de la vanité, mais son « tout », sa totalité. Sans doute même que la vanité en tant que telle — le sentiment que tout est vain — participe à la même figure du monde. Il y a aussi une vanité de la vanité qui devrait nous empêcher d’en faire une posture héroïque ou sublime, de la même façon que Kierkegaard disait au sujet du désespoir qu’il ne fallait pas s’y attacher, tenir à lui, en jouir, mais aller au contraire jusqu’au point de désespérer de son désespoir. Le « tout est vanité » doit être pris au sérieux. Il s’applique à tout, y compris et peut-être même d’abord à celui qui considère le monde avec détachement, c’est-à-dire celui qui cyniquement regarde de l’extérieur tous ces êtres pris dans le jeu du semblant. Le « tout est vanité » est une opération de démystification systématique. L’enjeu n’est pas de faire apparaître la vanité de ce qui se donne à voir ainsi au premier regard ; il est de montrer la vanité contenue dans ce qui pour nous a le plus de valeur. Il s’agit de la vanité de ce qui compte à nos yeux et aux yeux des autres. La vanité est présente là où on ne la pense pas. Elle n’est même jamais aussi présente que là où, se mentant à soi, on suppose qu’elle ne peut pas être. Le « tout » est frappé de vanité. Cela étant, la question est encore de savoir si ce « tout » est une totalité absolue, si le « tout » est tout, sans que rien ne puisse l’excéder, ou si ce « tout » peut laisser un reste, une part qui est hors de lui.

4Cette question conduit à développer trois éléments qui, sur des plans différents, permettent d’approcher le livre de l’Ecclésiaste.

Le concept de vanité

  • 1 Cf. André Neher, Notes sur Qohélet, Paris, édition de Minuit, 1951, p. 72.

5Considérons d’abord le terme de vanité lui-même. Ce qu’on traduit habituellement en français par « vanité » est le terme hébreu hevel. C’est par exemple le nom donné à Abel, le fils cadet d’Adam et Eve, si bien qu’on pourrait traduire littéralement, comme le fait André Neher, « vanité des vanités tout est vanité » par « Abel de Abel tout est Abel1 ». Or hevel signifie la buée, l’insaisissable haleine qui se forme pour se dissiper, ce qui est vaporeux, inconsistant, fantomatique, et donc le rien. On pourrait rendre compte de la sentence par « buée des buées tout est buée ». Il existe aussi un lien en hébreu entre hevel et habol, lequel désigne ce qui est « insensé », « absurde ». On aurait alors la traduction suivante : « absurdité des absurdités tout est absurdité ». L’Ecclésiaste appelle « vanité » le semblant, mais un semblant qui a tous les attributs de l’importance et donc ce que nous considérons comme ayant valeur de vérité. Il ne s’agit pas d’un semblant qui se donnerait pour du semblant ; c’est un semblant qui a les traits de la vérité. L’Ecclésiaste, quant à lui, n’est pas dans le semblant. Il ne se laisse pas prendre par ce qui nous leurre ordinairement en attribuant aux objets du monde le pouvoir de tenir lieu de ce qu’ils ne sont pas. Nous consentons à l’illusion par amour du monde, par goût des choses et sous l’impulsion d’un désir. Pour ce qui le concerne, l’Ecclésiaste voit tout de suite que le semblant est du semblant ; il le démasque d’emblée ; le sortilège n’opère pas ; il voit la facticité du dispositif. C’est ce qui fait sa lucidité tout autant que son tragique. Il ne peut prendre place dans le discours social. Comme certains obsessionnels ou mélancoliques, il ressemble à un enfant qui, devant un jeu d’ombre chinoise, passerait derrière le rideau pour dévoiler le stratagème au lieu de se laisser emporter par l’histoire racontée. C’est le drame de l’Ecclésiaste ; c’est aussi sa force qui montre le semblant là où il n’est pas supposé être. On notera donc cette première déconstruction : les figures de la vanité apparaissent lorsque les réalités considérées comme importantes sont placées sous une certaine lumière.

Déconstruction de la religion

6« Vanité » est un concept que l’Ecclésiaste utilise à la manière d’un outil tranchant. Il s’en sert pour faire une entaille ou un trou dans ce qui semble le plus consistant et le plus durable. La question redevient possible là où une réponse l’avait fermée. Grâce à cet instrument, il crée notamment une ouverture dans tout un système de causalité, c’est-à-dire cette idée selon laquelle il y aurait un rapport ou une relation simple entre les causes et les effets et donc un principe organisateur du monde. L’Ecclésiaste postule au contraire le hasard et la contingence des choses. Réfutant le sens du monde, il tient que le monde est, à proprement parler, insensé. Un lieu majeur de la critique de la causalité concerne la théorie religieuse de la justice rétributive qui établit précisément un rapport de cause à effet entre l’acte juste et sa récompense ou au contraire la peine découlant de l’acte injuste. Inutile de dire que la culpabilité trouve dans cette doctrine qui permet d’expliquer le mal et la souffrance de quoi s’alimenter. La pensée religieuse de la rétribution a connu trois grandes étapes, la dernière étant celle du retournement opéré par l’Ecclésiaste.

  • La rétribution a d’abord été une pensée collective. Elle tenait alors principalement dans l’idée selon laquelle la faute d’un seul a des conséquences sur l’ensemble de la communauté à laquelle on appartient. Sur ce plan, dans le judaïsme biblique, le roi a une fonction exemplaire : la faute qu’il commet a un impact direct sur tout le peuple (peste, famine, déportation, etc.). Une certaine forme de transmission généalogique relève aussi du même mécanisme : les fils portent la faute des pères sur plusieurs générations. Le décalogue reçu par Moïse sur le mont Sinaï prescrit ainsi de ne pas se prosterner devant les idoles et indique tout de suite les effets d’une transgression : « Je suis un Dieu jaloux, poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations » (Ex 34, 7). On notera certes que la malédiction divine n’est pas infinie. Elle ne va pas au-delà de la quatrième génération, ce qui est une façon de poser une limite au divin là où d’autres univers religieux lui conféraient une puissance arbitraire et sans barrière. Cela étant, nous sommes bien dans un schéma de la rétribution organisé sur le mode de la cause et de l’effet. Une même idée se trouve chez le prophète Jérémie quand il cite la sentence qui déclare : « Les pères ont mangé du raisin vert et les dents des fils ont été agacés » (Jr 31, 29). Si nous sommes aujourd’hui choqués par la doctrine collective de la rétribution, elle n’en est pas moins le fruit d’une longue expérience : les peuples anciens avaient bien perçu que chacun porte une part de ce qui le précède et qui forme un héritage complexe. Bénédiction et malédiction forment une antécédence dont chacun dépend en partie qu’il le sache ou non. Par ailleurs, en l’absence de croyance en une vie après la mort, c’était aussi pour ces hommes une façon de fournir une explication rationnelle à la question du malheur qui frappe le juste : s’il n’a rien fait, la faute de ses pères pèse sur lui.
  • Une seconde étape a lieu avec l’exil au vie siècle avant Jésus-Christ et au cours de la période post-exilique. Dans cette période, au sein du judaïsme, on assiste à une dissolution progressive de la conscience collective, donc à une plus grande individualisation. La pensée collective de la rétribution laisse place à l’idée selon laquelle chacun doit être tenu pour responsable de ses propres actes. La rétribution est en conséquence des fautes de chacun dans le temps et l’espace limités de la vie de l’individu, ce qui n’est pas sans poser de sérieux problèmes : si un peuple a de l’avenir, un individu meurt vite. Il faut donc que la rétribution soit visible dans le temps bref de la vie de chacun. Cette perception de soi et du monde différente de la précédente se trouve ratifiée de façon exemplaire par le prophète Ezéchiel lorsqu’il propose une autre lecture de la sentence que Jérémie utilisait : « Qu’avez-vous à répéter ce dicton : les pères ont mangé du raisin vert et les dents des fils ont été agacés. Par ma vie — oracle de l’Éternel — vous ne répéterez plus ce dicton en Israël [...]. Celui qui pèche, c’est lui qui mourra. Le fils ne portera pas la faute du père, ni le père, la faute du fils. La justice du juste sera sur lui et la méchanceté du méchant sera sur lui » (18, 2-42).
  • L’Ecclésiaste, mais aussi Job, sont les représentants d’une troisième étape qui conteste radicalement toute doctrine de la rétribution et plus généralement tout dispositif de la causalité directe. En refusant de se mettre à l’abri derrière des explications rassurantes, l’Ecclésiaste soutient même que s’il y a une rétribution elle est plutôt sur un mode inversé puisqu’on constate que des personnes justes connaissent le malheur et meurent prématurément pendant que des personnes injustes, des canailles, se trouvent gorgées de biens, couvertes d’honneur et finissent leur vie rassasiées de jours. L’Ecclésiaste l’affirme sans détours : « J’ai vu tout cela pendant ma vaine existence. Il y a tel juste qui périt dans sa justice, et tel méchant qui prolonge son existence dans sa méchanceté3 ». Pourtant, retourner la rétribution en son contraire peut n’être qu’une façon d’en conserver la logique. C’est pourquoi, l’Ecclésiaste ne s’appuie pas sur le constat du malheur qui frappe le juste pour continuer à penser à l’intérieur de la doctrine de la rétribution, même sous une forme inversée, mais pour en assurer la défaite : ce qui arrive ne dépend d’aucune cause mécanique. La critique de la rétribution par l’Ecclésiaste concerne la morale ; elle vise aussi l’idée de progrès. Certes, le monde change, se modifie, avance sans doute, en tout cas d’un certain point de vue. Sur un autre plan pourtant rien ne change. Tout se répète sous les formes les plus variées, c’est-à-dire en donnant justement l’illusion du changement et de la nouveauté. Tout revient au même, tout revient inlassablement à la même place. C’est la fameuse sentence de l’Ecclésiaste : « Ce qui a été, c’est ce qui sera, et ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera, il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Y a-t-il une chose dont on dise : Vois ceci, c’est nouveau ! Elle a déjà eu lieu dans les siècles qui nous ont précédés » (1, 9-10). Au sein des variations historiques, l’Ecclésiaste discerne un invariant structurel. Il se situe à un niveau du discours où — comme l’inconscient freudien qui ignore le temps — le proche et le lointain se rejoignent et où plus cela change, plus c’est la même chose. La question sera alors de savoir comment peut avoir lieu un véritable événement qui introduit autre chose que ce qu’il y a.

La vérité et le semblant

7Sentence après sentence, l’Ecclésiaste frappe de vanité tout ce qui produit le sentiment trompeur d’avoir ou d’être quelque chose de plus que l’autre (j’ai ce qu’il n’a pas ; je suis ce qu’il n’est pas) ou à l’inverse d’avoir ou d’être quelque chose de moins que l’autre (je n’ai pas ce qu’il a ; je ne suis pas ce qu’il est). L’entreprise de démystification est systématique. Tout ce que nous pensons avoir ou être dans le monde — y compris donc ce qui s’effectue sous la forme religieuse de la rétribution — l’Ecclésiaste en fait du semblant. Il opère le dépouillement de tout ce qui fait les prédicats imaginaires de l’être — ce qu’il nomme vanité —, c’est-à-dire un certain nombre de propriétés, de qualités, d’insignes, qui servent toujours à se donner une représentation ou une figure de soi. L’Ecclésiaste est un dispositif radical du dénuement. Il fait tomber un à un, morceau par morceau, les attributs inessentiels de l’être qui, paraissant beaucoup, ne sont que des images factices : l’avoir, le savoir, le désir d’être juste ou bon, la volonté de laisser un héritage, les croyances au progrès, etc.

8Pourtant, le plus impressionnant se trouve ailleurs. En effet, l’Ecclésiaste ne dit pas qu’une fois débarrassés des choses vaines et encombrantes, nous aurions accès à la vérité nue et splendide de l’être comme on trouve un noyau sous l’écorce. À l’issue de l’entreprise qui a été la sienne, l’Ecclésiaste aboutit à une toute autre conclusion. Aussi surprenant que cela puisse paraître, il invite chacun à trouver sa réjouissance dans la vanité du monde qu’il a par ailleurs si vertement critiqué. La mise à jour du semblant comme semblant ne consiste pas simplement à s’en défaire — comme si on pouvait vivre en surplombant les réalités mondaines —, mais à s’y inscrire autrement au nom d’un rapport à la vérité. La conclusion étonnante à laquelle l’Ecclésiaste parvient est une mise en garde contre une certaine fascination de la vérité qui ne serait que l’envers du leurre produit par le semblant. Certes, la mise à jour du semblant témoigne d’une authentique passion de la vérité, mais ce processus contient aussi la menace de sa propre destruction. Il doit donc être autre chose qu’une passion finalement nihiliste de la vérité. Comment l’Ecclésiaste procède-t-il sur ce point ?

  • En dévoilant la « vanité » de ce à quoi généralement nous accordons de l’importance, l’Ecclésiaste établit d’abord une stricte égalité entre tous, sans exception. En effet, lorsque tombe ce qui servait à se distinguer de l’autre, c’est-à-dire ce qui faisait la valeur illusoire du « moi », apparaît alors ce qui égalise en attribuant à chacun une même valeur. C’est la raison pour laquelle la mort est pensée par l’Ecclésiaste comme une opération décisive du dénuement. La mort est la manifestation le plus radicale de l’être nu. Elle retire les ornements factices et égalise les humains. « Le sage a les yeux là où il faut ; l’insensé marche dans les ténèbres. Mais je sais moi qu’à tous les deux un même sort arrivera » (2,14), dit l’Ecclésiaste. Et plus loin, il ajoute : « Tout est pareil pour tous : un sort identique pour le juste et pour le méchant, pour celui qui est bon et pour celui qui est impur, pour celui qui offre un sacrifice et pour celui qui n’offre pas de sacrifice ; il en est ainsi du bon comme du pécheur, de celui qui prête serment comme de celui qui craint le serment » (9, 2-3). Il y a l’égalité du sort pour autant qu’on ne postule aucune rétribution après la mort. C’est le cas de l’Ecclésiaste qui ne croit pas à une promesse de récompense ou de jugement après la mort, pas plus qu’il ne se range à l’idée traditionnelle qu’une longue vie serait le signe tangible d’une récompense divine.
  • L’Ecclésiaste n’attribue pas seulement à la mort d’égaliser les humains en dégradant les attributs imaginaires de l’être. C’est aussi la capacité de faire de sa propre vie une forme gracieuse de l’être, c’est-à-dire le fait de pouvoir vivre pour rien, sans raison, sans cause, sans avoir à justifier de son être là. Récuser tous les systèmes de causalité directe veut dire pour l’Ecclésiaste affirmer le non-sens du monde, mais ce non-sens ne conduit pas au retrait et il n’encourage pas non plus la position d’une jouissance cynique. Le non-sens ou plutôt le hors-sens du monde rend possible de vivre sans avoir à justifier son existence. Angélus Silesius l’évoque par exemple dans un célèbre poème : « La rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit, n’a de souci d’elle-même4. » Dans le commentaire qu’il en donne, Maldiney souligne que la rose du poème est sans pourquoi parce qu’elle « existe pour rien5 ». C’est le « pour rien » qui fait la consistance de l’être. Certes, l’être humain n’est pas une rose. Pour lui, la question de son être se pose. Il porte en lui le problème du sens qu’il donne à son existence. Toutefois, l’enjeu du poème de Silesius est d’affirmer que ce travail propre à chacun s’effectue en fonction d’un point de l’être qui reste soustrait au régime du sens et qui est donc hors-sens. C’est par le hors-sens gracieux de l’existence que l’Ecclésiaste procède à une égalisation des humains.
  • On notera ensuite qu’en procédant au dépouillement des formes factices de l’être, l’Ecclésiaste ne conduit pas son auditeur vers une vérité pure qui, cachée jusque-là par le semblant, deviendrait désormais visible. Il exhorte au contraire à vivre au cœur des choses vaines, mais d’une autre manière. Pour exprimer cela, l’Ecclésiaste utilise la métaphore du soleil qui revient une trentaine de fois dans l’ensemble du livre. La formule à retenir est : « sous le soleil ». Il n’y a pas seulement le « vanité des vanités tout est vanité » ; il y a aussi la vanité sous le soleil. L’Ecclésiaste ne dit pas seulement par exemple qu’il n’y a « rien de nouveau » ; il dit qu’il n’y a « rien de nouveau sous le soleil » (1,9). Et à la fin du livre, il donne ce conseil : « Jouis de la vie avec la femme que tu aimes, pendant tous les jours de ta vie de vanité que Dieu t’a donnés sous le soleil, pendant tous les jours de ta vanité car c’est ta part dans la vie, au milieu du travail que tu fais, sous le soleil » (9, 9). Que veut donc dire « sous le soleil » ? Il ne s’agit pas du soleil crépusculaire de Mallarmé qui, saisi au moment de sa disparition, peut prendre le nom de drame solaire6. Ce soleil est plutôt le soleil du zénith, le soleil qui frappe de sa lumière, le soleil du midi dont parle Nietzsche7. Le soleil de l’Ecclésiaste a une double signification qu’on indiquera pour terminer : d’un côté, il est l’instrument de la démystification. En situant tout sous son éclat, il rend un peu plus lucide sur soi et sur le monde. Il donne un peu de distance et un peu d’humour. Ce travail n’est possible que si on s’expose à un autre éclairage que celui de son propre jugement et de ses petites lumières intérieures. « Sous le soleil » suppose de passer par de l’Autre. D’un autre côté, le soleil désigne ce qui fait apparaître des réalités différentes de ce qu’il y a, c’est-à-dire des possibilités nouvelles et imprévisibles qui sont contenues dans les réalités ordinaires. Le semblant contient toujours plus ou autre chose qu’on pense ou imagine. Une vérité peut s’y inscrire ; elle est capable de traverser le semblant et de donner ainsi naissance à de nouvelles figures subjectives. C’est de ce semblant-là — de lui et non d’ailleurs — que peuvent surgir d’autres destinées possibles du monde et de soi.

Notes

1 Cf. André Neher, Notes sur Qohélet, Paris, édition de Minuit, 1951, p. 72.

2 Et un peu plus loin : « Vous dites : Pourquoi le fils ne supporte-t-il pas le poids de la faute de son père ? C’est que le fils a agi selon le droit et la justice, c’est qu’il a observé et mis en pratique toutes mes prescriptions ; assurément il vivra. Celui qui pèche, c’est lui qui mourra. Le fils ne supportera pas le poids de la faute de son père, et un père ne supportera pas le poids de la faute de son fils. La justice du juste sera sur lui, et la méchanceté du méchant sera sur lui » (18, 19-20).

3 Dans le livre de Job, on lit par exemple cette question : « Pourquoi, les méchants vivent-ils ? Pourquoi les voit-on vieillir et accroître leur pouvoir ? » (Job 21, 7).

4 Angelus Silesius, Le pèlerin chérubinique (1657), Paris, Cerf-Albin Michel, 1994, no 289.

5 Henri Maldiney, Penser l’homme et la folie, Paris, Millon, 1991, p. 306.

6 Cf. Stéphane Mallarmé, Les dieux antiques (1880), Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 2003, p. 1257.

7 Cf. par exemple chez Friedrich Nietzsche le dernier paragraphe du prologue de Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), Œuvres philosophiques, t. VI, Paris Gallimard, 1972.

Auteur

Université Paul-Valéry Montpellier 3, CRISES EA 4424.

Jean-Daniel Causse est professeur au département de psychanalyse de l’université Paul-Valéry — Montpellier 3 et directeur du Centre de Recherches Interdisciplinaires en Sciences humaines et sociales — CRISES-EA 4424. Ses travaux de recherche se situent à l’articulation de la psychanalyse et des sciences religieuses (notamment les structures inconscientes de la croyance et ses dimensions cliniques). Ils concernent également l’élaboration d’une éthique de la psychanalyse en contexte contemporain. Parmi ses ouvrages récents : Traversée du christianisme. Exégèse, anthropologie, psychanalyse, (avec E. Cuvillier), Bayard, 2013 ; Divine violence. Approche exégétique et anthropologique, (avec E. Cuvillier et A. Wénin), Cerf, 2011 ; Les paradoxes de l’autisme (dir. avec H. Rey-Flaud), Toulouse, Érès, 2011 ; Figures de la filiation, Cerf, (La nuit surveillée), 2008.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2019

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