1Dans l’historiographie des dernières années, il est devenu assez fréquent de considérer le couvent et le destin religieux des femmes de l’Ancien Régime dans une perspective positive. Le couvent, loin de sa connotation négative de lieu d’enfermement, apparaît dans cette ligne d’interprétation comme l’espace dans lequel les femmes ont pu fuir certains rôles sociaux qui limitaient leur individualité et se soustraire à la sexualité et à l’autorité patriarcale. Dans ce contexte, la mystique peut être interprétée comme une réponse sublimée de la sexualité féminine.

2Dans la dichotomie établie depuis le Bas Moyen-Âge entre l’amour mystique et l’amour profane, le bon amour et l’amour charnel, l’espace religieux pouvait permettre la recréation d’un amour pur, libéré d’une sexualité qui soumettait la femme, célébrée comme objet de désir et non comme sujet désirant.

3Même si ma lecture de la mystique part de cette perspective positive, elle se situe toutefois sur un plan différent : elle se centre sur le corps, un corps féminin qui, en se distanciant des critères d’intelligibilité du discours sexuel de l’époque, se constitue en instrument de connaissance permettant de construire et de projeter une image d’autorité et d’affirmation. La réclusion dans le couvent, témoignage au sens strict de renoncement au monde, pouvait s’y convertir paradoxalement en une forme de présence remarquable. Les écrits de Thérèse d’Avila, la grande mystique du xvi^e siècle espagnol, une figure inscrite par ses propres contemporains dans la généalogie des grandes saintes de l’Occident catholique (Sainte Brigitte, Sainte Gertrude, Sainte Catherine de Sienne, Sainte Angèle de Foligno) constituent la base de cette analyse qui traite de la transformation du sujet marginal en sujet insurgé.

4Sexe, corps, sexualité et identité féminine figurent dans la pensée occidentale comme les axes structurant une réalité pour les femmes ne comportant que deux issues possibles : l’exclusion du désir ou son intégration moyennant la canalisation de celui-ci dans une sexualité dépendante et aliénante. Entre ces deux versants, la politique des plaisirs, ou des déplaisirs, inscrite dans le corps féminin — la femme enfermée dans un corps, un corps de femme enfermé dans le regard de l’homme — a façonné les formes de domination de l’être et de le comportement social. Mais si la pensée dominante s’est forgée sur la prescription de fonctions sociales imposées au corps féminin enfermé dans sa fonction de reproduction et dans sa condition d’objet de désir, la recherche d’alternatives a nécessairement impliqué une autre politique du corps et du désir, qui ne passait pas par la neutralisation de ces fonctions sociales mais par leur orientation vers un autre objectif.

5M. de Certeau a défini la mystique comme « une science expérimentale sur le désir » qui se posait la question du sujet2. Cette nouvelle science, qui utilise des procédés analogues à ceux qu’emploiera plus tard la psychanalyse et des démarches essentiellement critiques, aura pour point commun avec celle-ci l’idée que le corps, loin de devoir obéir au discours, à l’ordre imposé, est en lui-même un langage symbolique qui garantit une vérité encore ignorée, une vérité nouvelle3. Une certaine vision de la mystique se propose comme réponse dans l’optique de la sublimation de la sexualité, mais cette vision paraît s’arrêter à une première phase d’apparente négation du corporel — mortifications/ascèses4. Pour ma part, je préfère me situer dans une perspective qui part de cette apparente neutralisation du corps pour en faire le moyen de rapprochement avec Dieu ; un corps qui se trouve alors investi d’une autorité, se fortifie en tant outil de connaissance expérimentale et, par conséquent, d’affirmation du moi. Dans cette ample perspective, la mystique pourrait se définir comme un nouvel espace de savoir, un savoir qui ne s’obtient pas par les voies habituelles — un intellect éduqué dans la logique formelle, modelé par les arguments des grands savants —, mais issu d’une recherche qui se tourne vers l’intérieur, vers le secret du moi, pour tenter de trouver la révélation en soi-même. Cette connaissance se construit à partir de l’expérience propre qui, en s’affirmant comme telle, affirme celui qui la produit, non sans mal, étant donné qu’elle naît dans un contexte culturel qui rejette l’expérimentation pratique. Une connaissance qui provient de ceux qui se situent au-dehors, des sujets marginaux qu’on n’écoute pas et qui doivent trouver de nouvelles façons d’être au monde avec et par la parole. Très vite, les exclus se sont construit une tradition propre dont les premiers représentants furent les folles de couvent et les fous du désert entre le iv^e et le vi^e siècle, et qui atteindra son âge d’or aux xv^e et xvi^e siècles à la faveur d’un terrain fertilisé par les aspirations à une rénovation religieuse vécue au sein du christianisme occidental. Entre ceux-ci et ceux-là, les anciens et les nouveaux fous du Christ, un destin commun : une obsession du corps qui génère différents types de pratiques et s’en alimente, c’est-à-dire la transposition masculin/féminin, une relation complexe entre les activités organiques du corps et l’ascèse.

6Dans ce cadre, la mystique se définit comme une échelle à plusieurs niveaux — purgatif, illuminatif et unitif — ; à sa manière, elle reproduit le voyage qui, dans la théorie des passions de la théologie traditionnelle, augustinienne5 par exemple, élève l’homme depuis l’âme animale, jusqu’à l’âme intelligente, en passant par l’âme sensitive. Le chemin suppose une voie d’intériorisation et de connaissance de soi, qui est davantage un chemin d’affirmation que de renoncement. Il est vrai que, dans cette gradation, le corps apparaît comme un ennemi à combattre, mais paradoxalement il s’affirme en tant que chemin, produisant à son tour d’autres affirmations. Je m’arrêterai pour ma part, dans l’étude des écrits de Thérèse d’Avila, à trois affirmations que j’ai identifiées : l’affirmation du corps, l’affirmation du moi comme autorité et l’affirmation d’un nouveau sujet de connaissance.

7La première voie nous montre Thérèse comme une ascète, la seconde comme une élue et la troisième comme une théologienne ; ces trois caractéristiques de Thérèse d’Avila la projettent dans le monde en l’investissant d’un enseignement pour les siens (les carmélites et les femmes en général) et pour les autres (les théologiens, les hommes de foi), bien que sa reconnaissance, longuement discutée et difficilement imposée, témoigne de l’importance de ses affirmations en tant que paroles de transgression.

Affirmation du corps

8Un corps discipliné, châtié, génère-t-il nécessairement une conscience soumise6 ? Durant plus de douze siècles, le mécanisme pulsionnel a été défini de façon obsessive par les Pères du désert qui, avec leur corps pour unique altérité leur permettant de mener leurs réflexions, ont scruté jusqu’aux moindres mouvements de désir et de manifestations corporelles7. Dans cette tradition, une tâche sans cesse renouvelée s’est imposée, celle de dompter les pulsions de la chair par la prière, l’abstinence, le recueillement, la pénitence et la mortification. La chair se soumettait ainsi à l’emprise de la volonté et sur ce chemin de la sublimation des passions, l’homme rencontrait Dieu8. Parmi les grands théologiens, deux d’entre eux (Saint Augustin et Saint Thomas d’Aquin) développent dans cette ligne de pensée une théorie de l’âme où le désir n’apparaît pas comme un mal, mais comme ce qui mène à la chute si l’on cède à ses impulsions et s’il n’est pas contrôlé. C’est la complaisance dans la concupiscence qui mène à la corruption, tandis que la victoire sur celle-ci grandit l’âme. Dans cette théorie des passions, pour paraphraser C. Castilla del Pino, le sujet apparaît comme un système qui intègre l’activité mentale — le sujet — et ses projections, le moi, c’est-à-dire le corps9, et dont la domination sur le corps renforce le sujet.

9Mais dans la version primitive de cette tradition — la vie des ermites —, les femmes furent exclues10 ; exclues d’abord du désert et, vers le vi^e siècle, à mesure que le désert cessa d’être un lieu de renoncement au monde et qu’il fut nécessaire de s’isoler de la multitude au sein de la cité, ce que les hommes pouvaient faire, les folles, elles, durent s’enfermer dans des ermitages, des emmurements11, des béguinages et des couvents. Bien que la tradition des fous du Christ comprenne des femmes parmi ses premières figures ou représentations, on assiste très vite à une pratique complémentaire chez celles-ci, celle de se déguiser en homme pour adopter les formes radicales de renoncement au monde. Aussi, du iv^e au vi^e siècle, Pélagie, Marine et d’autres encore, prirent-elles l’habit de moine afin de combler leur désir de solitude12. Cependant cette pratique incommodait la hiérarchie ecclésiastique qui voyait là une tentative d’abolir les différences entre les hommes et les femmes ou de se moquer des identités13.

10En fait, il s’agissait plutôt de contourner des obstacles ; les femmes y trouvaient-là probablement à la fois d’une façon d’adopter d’autres options de comportements et de se livrer à une sorte de désobéissance civile. C’est ainsi que l’entend N. Z. Davis qui cite en exemple les saintes de l’Église primitive qui se déguisèrent pour vivre comme des moines — Marguerite, Pélagie, Théodora, Eugénie et Marine — et dont les vies furent relatées dans La Légende dorée de Voragine, cette œuvre largement diffusée en latin et dans les langues vernaculaires de l’époque moderne14. Il est évident que ces femmes furent une référence, et pas seulement pour leurs contemporaines. Comme le montrent certains interdits culturels, un corps de femme était bien souvent un obstacle, et plusieurs d’entre elles se sentirent enfermées dans le leur, prisonnières des fonctions sociales qui leur étaient dévolues. Thérèse d’Avila se situe dans cette tradition des ermites, se définissant elle-même comme « folle d’esprit, au lieu d’être pauvre d’esprit15 ». Dans Le Livre de la « Vie », quand elle se réfère à la fondation du couvent de Saint-Joseph d’Avila, elle raconte comment lui vint l’idée de se retrancher radicalement du monde : « idée qui lui causa une grande inquiétude, quoiqu’agréable, parce qu’elle comprenait que c’était Dieu qui avait mis dans son âme ces désirs, un Dieu qui l’appelait à des œuvres plus grandes16 ». Il faut souligner le lien paradoxal qui s’établit entre le retrait radical du monde pour réaliser des œuvres plus grandes dans celui-ci.

11Bien que limité, le contact avec le monde qu’elle était obligée de garder en tant que religieuse de l’Incarnation était, selon son propre aveu, l’inconvénient majeur sur lequel venait buter sa vocation. Et même si elle ne nous donne pas beaucoup de détails, différents témoignages nous apprennent qu’un petit groupe de religieuses et quelques-unes de ses amies rêvaient d’une vie d’ermite et éprouvaient un désir de pénitence et de solitude17. Ce sont des pensées que Thérèse partage avec d’autres contemporains, femmes et hommes. L’idéal de vie des pères du désert ou de la folle de Dieu qui, en tant que projet de vie, était lié à la plus authentique des expériences traditionnelles d’ascétisme, comporte une tendance à l’individualisme qui éveillait le soupçon, en particulier lorsque les protagonistes étaient des femmes. C’est pourquoi le concile de Trente a orienté cet idéal vers l’intégration dans les ordres, dans le double objectif d’éviter le caractère individualiste de la vie érémitique et de contrôler les pratiques ascétiques des femmes18. Dans la réorganisation de la vie érémitique en Espagne au xvi^e siècle, l’accent fut mis sur les pratiques ascétiques et pénitentielles, au détriment de la vocation de solitude peu compatible avec les objectifs de l’Église et cette vocation fut canalisée dans la vie en communauté par une règle, généralement celle de la Carmélite. Ce fut le cas pour Anne de l’Incarnation, Isabelle de la Croix ou Marie de la Croix, entre autres. Mais il y eut un cas notable, celui de Catherine de Cardone, symbole de la tendance la plus radicale du Carmel déchaussé. Personnage-clé de l’érémitisme espagnol de la fin du xvi^e siècle, à l’image des ermites du monde antique, elle s’était efforcée de rompre les liens qui l’unissaient à sa condition féminine en ne cessant de solliciter l’habit de moine. Elle fut une référence pour Thérèse d’Avila, à en croire les allusions dans son œuvre au courage avec lequel elle affronta les difficultés qui entravaient son projet19.

12Mais Thérèse d’Avila modifia l’idéal du désert avec la réforme du Carmel moyennant la restauration de la règle primitive en son sein20, une règle qui revendiquait une vie de prière sans préoccupation matérielle et dans un climat d’austérité21. Les ruptures furent douloureuses et incompréhensibles pour beaucoup. Mais pourquoi l’apparence était-elle si importante ? N’était-ce pas suffisant de se mortifier silencieusement dans le couvent ? Était-il nécessaire de rendre cette mortification publique ? Il le fallait parce qu’il ne s’agissait pas seulement de choisir la voie de la mortification, mais un chemin d’affirmation à travers le renoncement et un nouveau langage apparenté à la sainteté. C’est pourquoi, le traitement donné au corps devait être visible parce que celui-ci fonctionnait comme une extension à travers laquelle le sujet se représentait et se rendait visible.

13Thérèse d’Avila recourt constamment au corps, à ses perceptions sensitives et à ses manifestations, pour expliquer ses émotions22, et ce sont les maladies, les stigmates et les extases qui constituent des signes d’appartenance au Christ. Parmi ceux-ci, c’est l’extase que Thérèse situe au degré suprême d’annulation sensorielle et, par là-même, d’union avec Dieu : transport et ravissement « où tout est un », dit-elle, et qu’elle identifie au mariage spirituel23. « Une grande grâce » en définitive, selon ses propres paroles, une grâce qu’elle-même a décrite24, qui a connu également d’autres lectures et dont je souhaite ici souligner de nouvelles significations.

14Si nous suivons Le Livre des Demeures, le ravissement est expliqué comme une « fermeture de la porte des sens », comme si l’âme abandonnait le corps ; de fait, selon Thérèse, les mains refroidissent, le corps semble mort et l’âme en suspension ; et même plusieurs jours après l’événement, la volonté est à ce point absorbée et l’entendement à ce point aliéné qu’elle n’est pas capable de comprendre grand chose25. Mais que se passe-t-il pendant cet état ? Lorsque l’âme est en suspension, un corps soumis élève le sujet jusqu’à la connaissance que seuls les élus peuvent atteindre. Il ne s’agit pas d’une connaissance qui s’obtient par les livres de théologie, ni du discours des esprits préparés au déchiffrement du message de Dieu, mais d’une connaissance personnelle, directe et intransférable :

Quand l’âme est dans cette extase, Notre Seigneur lui fait la grâce de lui révéler quelques secrets des choses célestes, et de lui donner des visions imaginaires qu’elle peut rapporter, et qui demeurent tellement gravées dans sa mémoire qu’elle ne saurait jamais les oublier26.

L’humiliation s’est transformée en conquête, à travers ces visions de différents types — imaginaires, intellectuelles — qui supposent une participation de l’âme à la Vérité27. Dans ces ravissements, le corps est annulé, expulsé, mais il est bien là, d’abord comme obstacle, ensuite comme ennemi vaincu ; il y a également d’autres transports au cours desquels, comme l’âme, le corps est ravi et dans ce cas, « il est indispensable d’avoir une grande âme28 ». Et même lorsque le rapt n’implique pas activement le corps, celui-ci ne cesse d’être présent, rendant visible la permanente contradiction à son égard dans laquelle se meuvent les expériences des contemplatifs. Sur l’échelle mystique, on tente de fuir le corps dès le premier échelon. Mais le corps a tant de pouvoir qu’il reste présent — de même que semble présent ce qui ne l’est pas29 — et, dans le ravissement, les épreuves sont représentées comme corporelles ; l’extase frôle constamment le corps. L’échelle mystique se présente ainsi comme le lieu du corps moyennant sa renonciation permanente30 et, l’écrivaine souligne par des expressions telles que « une heureuse mort aux mains de l’amour », « chercher la nuit des sens », « un rude martyre savoureux », « se crucifier chaque jour », « offrir chaque jour à Dieu plusieurs morts31 » différentes formes sensorielles d’annulation à travers lesquelles le sujet sculpte peu à peu son moi dans un corps nié qui, paradoxalement, perdure comme seul moyen d’expression32.

15C’est ce corps humilié qui ouvre un espace d’affirmation, un espace intérieur où la communication avec Dieu est directe — sans intermédiaires — et transfiguratrice33. L’image d’une noce mystique dans laquelle le Christ introduit les mains de Thérèse dans son flan, plus que l’indice de la croissante popularité du « Pressoir mystique » dans la seconde moitié du xvi^e siècle, reflète l’état d’union, presque de fusion — fusion dans le corps de l’autre —, perçu par la carmélite dans son expérience spirituelle ; et c’est le symbole de quelque chose au-delà d’une volonté d’aimer Dieu. Thérèse apparaît comme une élue. Sa renonciation, son renoncement au corps, lui donnent la liberté, la connaissance et l’autonomie ; elle modifie les hiérarchies traditionnelles, celles de l’Église par rapport aux femmes mais aussi, et Thérèse se charge de le concrétiser, la relation entre les sexes, vu que celle qui s’établit entre la religieuse et son Seigneur renverse la hiérarchie époux-épouse prédominant dans la relation du mariage terrestre34. Car le corps de Thérèse est un corps de femme. L’imitation du Christ à travers la succession de ses souffrances corporelles et la participation au monde spirituel choisi à partir de signes corporels est une pratique sinon spécifiquement, du moins tout spécialement féminine. Bien que le renoncement soit, avec la pauvreté, l’humilité et l’indifférence, l’une des quatre règles du discours mystique, de nombreuses femmes, aux xv^e et xvi^e siècles, ont été tentées de le prendre pour boussole dans leur expérience religieuse. Discipline, rejet des aliments, maladies et stigmates convertissent le corps féminin en un champ d’expression dont la lecture est complexe. Le caractère dangereux de ces pratiques a trompé certaines femmes du temps de Thérèse et ceux qui croyaient en elles — comme Madeleine de la Croix, à Cordoue (1544) ou Sœur Marie de la Visitation, la religieuse de Lisbonne (1588) — et l’on en vint à dénoncer ces expériences mystiques, au point que Thérèse elle-même prévint ses sœurs des dangers de confondre extases et faiblesse physique, recommanda aux prieures la plus grande prudence et demanda que fût donné à ces religieuses de la viande et des aliments solides35. La méfiance envers ces pratiques, qui apparaît dans quelques écrits thérésiens puisqu’elles faisaient partie de sa propre expérience, soulève un paradoxe. Elle souligne sa conscience de la difficulté du parcours et, de fait, sa conviction que la majorité des sœurs n’étaient pas préparées pour l’entreprendre, mais peut-être était-ce aussi le reflet d’une prudence nécessaire dans l’atmosphère de soupçon croissant envers la contemplation en tant que forme d’expérience religieuse. Ce qui est certain cependant, c’est que Thérèse d’Avila et d’autres mystiques — Thérèse de Carthagène36 en est un autre exemple proche de notre auteure — convertissent un corps humilié en un nouveau langage et en outil d’affirmation.

Affirmation du Moi

16La prudence et le doute, quasi méthodique, qui dominent le style de Thérèse d’Avila ne doivent cependant pas nous méprendre sur le caractère affirmatif émanant de ses écrits. La lente conquête de son individualité, telle qu’elle se présente dans Le Livre de la Vie, l’affirmation de son expérience mystique comme voie privilégiée pour arriver à Dieu dans Le Livre des Demeures, ou l’autorité de son enseignement, visible dans Les Fondations, pour nous en tenir à ces trois œuvres, constituent des preuves suffisantes et irréfutables de sa condition de sujet construit selon un profond processus d’introspection37. Le Livre de la Vie, au moins dans ses sept premiers chapitres, est considéré comme l’une des premières autobiographies espagnoles, parmi celles qui sont nées d’une « pure volonté rebelle38 », sinon la première qui puisse être véritablement considérée comme telle et qui montre, à partir de la distinction permanente entre le « je » narrateur et le « je » personnage principal, le profond changement qui peut survenir chez certaines personnes. Non pas un changement « provoqué » par des circonstances extérieures, comme c’est le cas dans les autobiographies de Leonor López de Cordoue ou de Pérez de Ayala, mais un changement intérieur conduit par le sujet lui-même39. Les techniques utilisées par Thérèse d’Avila dans ce processus de construction de sa subjectivité — examen de conscience, méditation, exercices d’autocontrôle et d’abstinence, de lecture-écoute et d’écriture personnelle, etc. — la situent dans une « culture de soi40 » propre au monde gréco-romain dont la spiritualité chrétienne a repris un ensemble de pratiques de purification, de renonciation et d’ascèse considérées comme nécessaires à la constitution d’un sujet éthique. Bien évidemment, il ne s’agit pas d’un simple usage de techniques d’introspection ou d’ascèse, mais bien du projet qui les sous-tend : celui d’un individu qui se cherche lui-même dans la recherche de la (sa) vérité41.

17Selon Foucault, le sujet occidental est le résultat d’un intense travail sur la correction du corps ; mais pour analyser la généalogie du sujet dans la société occidentale, il ne suffit pas d’étudier les techniques de domination ; il faut montrer l’articulation entre les différents types de techniques (production, signification, domination et technique du moi) et en particulier la relation entre ces deux dernières42. La recherche de soi se réalisera dans la spiritualité chrétienne sous le regard attentif de l’autre et, en ce sens, il convient de se poser la question de savoir, comme au début du paragraphe précédent, si elle peut se comprendre davantage comme une technique de sujétion que comme une voie de subjectivation. Concrètement, chez Thérèse d’Avila, l’usage instrumental de l’introspection et de l’ascèse est-il au service de la religion ou de Thérèse elle-même ? La construction d’un sujet est toujours historique et, dans le cas qui nous occupe, il est évident que le dialogue établi par Thérèse d’Avila avec elle-même et avec les autres est un dialogue médiatisé par les valeurs religieuses du monde auquel elle appartient. Sa pensée et son action se trouvent au cœur d’une culture qui fixe les possibilités de développement des individus et qui, pour une femme, impose de nombreuses restrictions. De plus, sa vie se déroule à un moment historique où ces limites traditionnelles s’intensifient dans une atmosphère de recrudescence de l’orthodoxie face à la vague protestante, et d’hostilité envers les formes de religiosité qui valorisaient l’expérience individuelle, intimiste et affective dans laquelle beaucoup de femmes se distinguaient. Face à ce panorama, malgré un conformisme apparent, son attitude est celle d’une rébellion évidente et c’est dans cette volonté de ne pas se plier, de ne pas se soumettre, qu’on peut percevoir ce processus d’affirmation du moi. Un processus qui traduit une grande assurance envers soi-même et envers sa méthode comme voie de connaissance de Dieu, ainsi qu’une confiance dans son œuvre de rénovation religieuse et dans le rôle joué par les femmes dans la religion. En référence à son œuvre écrite, deux aspects remarquables ont fréquemment été soulignés, aspects qui, si une lecture partielle en était donnée, montreraient une personnalité inconsciente de ses réussites. L’un serait l’usage constant d’une rhétorique de l’humilité et l’autre soulignerait les particularités d’un langage peu cultivé, peu soigné, comprenant des erreurs grammaticales et des termes du quotidien. Sans vouloir entrer dans les abondantes  discussions soulevées par ces traits de son écriture, il me semble intéressant de souligner la relation profonde entre ces deux caractéristiques et le processus d’affirmation en tant que sujet. L’usage d’une humilitas stylistique, la rhétorique d’une écriture faite sur commande et les références continues de Thérèse d’Avila à ses limites et ses inaptitudes font partie de ce qu’on nomme un canon de Dieu43. L’utilisation d’un mea mediocritas, un recours obligé issu d’une longue tradition antique, visant à capter la bienveillance du lecteur, était commune à beaucoup d’écrivains de son temps, les religieux comme les profanes. Il faut en outre ajouter à cela l’inscription de l’auteure dans la tradition des écrivains chrétiens où la modestie était de mise en tant que reflet d’une claire vocation apostolique et l’idée, fort répandue à la Renaissance, que la véritable éloquence était celle qui persuadait les hommes de ce qui est juste et honnête. En ce sens, l’œuvre de Thérèse suivrait les préceptes d’humilité que Saint Jérôme définissait dans ses épîtres comme de la « sainte ignorance », cette ignorance qui s’apprenait dans les écoles des pères du désert44 et qui trouvait, dans l’âme dénudée, la voie pour rencontrer Dieu. N’oublions pas que, dans sa proposition d’union avec Dieu, ce n’est pas la raison qui est impliquée, mais l’amour45. À ces arguments, il faut ajouter une nécessaire prudence, étant donné sa condition de femme dans le contexte de méfiance envers la religiosité féminine qui régnait en Espagne dans la seconde moitié du xvi^e siècle. Face à une théologie androcentrique, les écrits des saintes, mystiques et visionnaires avaient contribué à diffuser depuis le Moyen-Âge de nouvelles formes de piété et un langage religieux inspiré des expériences féminines46. Dans le cas de l’Espagne, l’époque du cardinal Cisneros fut particulièrement remarquable de ce point de vue, en grande partie grâce à la promotion qu’il fit des expériences religieuses féminines. Cependant, à partir des années 1530, la misogynie s’intensifia, avec son lot de procès intentés contre les femmes qui affichaient un rôle spécifique dans la défense du rôle de la femme comme intermédiaire devant Dieu et une expérience religieuse de caractère intimiste dans le genre de la devotio moderne (la Sœur de Piedrahita, Sœur Juana de la Cruz, María de Cazalla, Isabel de la Cruz, entre autres47). Thérèse était pleinement consciente des caractéristiques auxquelles il a été fait allusion dans ses écrits et qui étaient recommandables compte-tenu du contexte ; elle en témoigne dans différentes allusions où elle défend le rôle que doivent jouer les femmes dans la religion48. Même si, par endroits, elle semble partager des opinions négatives sur les femmes, cette condescendance n’est sans doute qu’une tactique pour tranquilliser ceux qui examinaient son œuvre fondatrice avec soupçon et qui partageaient cet avis sur les femmes, en particulier les religieuses. Elle en avertit les carmélites dans Les Fondations : « J’ai compris plus tard ce que c’était, mais je n’ai pas osé le dire, parce que nous sommes dans un monde où nous devons penser à ce qu’ils peuvent penser de nous, pour que nos paroles aient un impact49 ». C’est la même prudence que Thérèse d’Avila recommande dans ses lettres, en particulier aux prieures — à Sœur Marie de Saint-Joseph, sa disciple la plus combative et la moins diplomate, par exemple — et c’est cette prudence encore qui la pousse à partager une correspondance cryptée avec ses intimes50. C’est aussi à travers son recueil de lettres qu’elle se construit un espace propre où circulent les confidences, les doutes et les marques d’affection qui, elle le sait, pourraient être mal interprétés. C’est dans cet espace épistolaire qu’elle atteint l’apothéose de cette « rhétorique de la prose non littéraire51 », ce langage direct et simple qui caractérise son écriture. La négligence grammaticale a donc, chez Thérèse d’Avila, un caractère significatif. Significatif non seulement d’un style propre, mais aussi de sa condition de femme, de religieuse contemplative et de réformatrice. Sa façon d’écrire est moins à relier au langage littéraire de son temps qu’à une proposition religieuse rénovatrice qui fuit sciemment52 le discours ampoulé habituel de la théologie classique et qui utilise un langage simple pour se rapprocher de Dieu. Sa double condition de femme et de descendante de « conversos53 », de marginale, ainsi que la suspicion ou méfiance qui pouvait tomber sur ses écrits, la poussaient à s’exprimer au travers de cette rhétorique de l’humilité qui n’est qu’un emballage stylistique. Plus je la lis — écrit Alison Weber — plus je suis convaincue que le mépris de soi n’avait pas chez elle une fonction traditionnelle, mais une stratégie pour explorer certains stéréotypes relevant du caractère et du langage des femmes. Plus que d’écrire comme une femme, Thérèse écrivait selon la façon dont elle pensait que les femmes étaient perçues dans leur manière de parler54. Certains critiques furent conscients de l’autorité qui émanait de ses écrits et du potentiel déstabilisateur de ses expériences mystiques, n’hésitant pas à s’en prendre à elle, précisément sur ce point-là, cette rhétorique de l’humilité55 qui rendait plus vraisemblable encore sa condition d’élue de Dieu.

Affirmation comme sujet de connaissance

18Terre à terre, Thérèse d’Avila oppose aux défis spirituels lancés par Dieu une réalité, la sienne, qui semble ne pas être à la hauteur des circonstances56. Mais seulement en apparence, car ce même Dieu que la religieuse interpelle consent à répondre aux doutes qu’elle émet sur sa capacité à entreprendre ses projets ou sur leur bien-fondé. Le résultat immédiat de cette manifestation de ses inaptitudes, selon les prologues et différents chapitres de ses œuvres, en est l’affranchissement par une affirmation d’autorité, confirmée ni plus ni moins par Dieu. Anticipant une probable critique générale, Thérèse d’Avila obtient d’entrée de jeu, par la déclaration quasi programmatique de ses limites, la confiance nécessaire à son projet. Mais, de plus, son avènement en tant que sujet conscient s’apprécie dans son œuvre comme le résultat d’un processus subjectif de dévoilement du moi à travers des doutes et des appréhensions, surtout dans les premiers temps, comme en témoignent les neuf premiers chapitres du Livre de la « Vie », doutes qui sont levés et cèdent le pas à une attitude de confiance et de sécurité. Il en va clairement ainsi dans Le Livre des Demeures, surtout dans les Sixièmes et Septièmes Demeures où elle se réfère plus précisément aux avatars de sa vie contemplative. À soixante-deux ans, alors qu’elle est en train d’écrire ce que l’on considère comme son testament spirituel, la mystique est sûre de la valeur de sa propre expérience qui lui permet de montrer aux autres le chemin vers Dieu. Il en va si bien ainsi que, malgré le climat de persécution vécu par la carmélite déchaussée ces années-là et les recommandations du père Gracián de ne pas utiliser la première personne pour narrer ses expériences contemplatives, le « je » lui échappe continuellement. Et il ne pouvait en être autrement si l’on suit l’interprétation de l’écriture mystique comme propre à un sujet qui veut écrire sur lui-même, en construisant sa propre source auctoriale57. Son importance en tant que source n’est pas seulement donnée par l’autorité qui s’en porte garante, mais aussi par la nature même du savoir. Selon ses dires, outre une sensation de plénitude, Thérèse retirait de ses ravissements d’autres « grands bénéfices58 ». Bien que cela soit difficile à comprendre, argumente la sainte, dans ces moments où « tous nos pouvoirs et tous nos sens étant tellement suspendus qu’ils sont comme morts », « l’âme n’a jamais plus de lumière qu’alors pour comprendre les choses de Dieu59 ». Lumière sur « des secrets du ciel », « des grandeurs surnaturelles », « des choses occultes », « des vérités » et « des visions admirables60 », qui lui donnent une connaissance générale du monde et de son sens transcendant61, une connaissance théologique, en définitive. Un don de Dieu qui, « attire toute l’âme à lui, et [...] la traitant comme son épouse, lui fait voir une petite partie du royaume qu’il a acquis62 ». Les visions, nombreuses et souvent répétées dans les différents livres, impliquent le Saint-Esprit, la Trinité et l’au-delà représenté par des images allant du jugement particulier à la Gloire63. Des visions aussi sur elle-même, sur des proches et des connaissances. Concrètement, dans l’une d’elles, le Seigneur promet des faveurs aux personnes pour lesquelles elle a intercédé, entre autres celle d’extirper leurs âmes du Purgatoire. Dans une autre, menacée par toutes sortes de dangers, elle est sauvée par le Christ64. Dieu l’a souvent consolée « en lui montrant un grand amour65 » et parmi les cadeaux les plus importants, selon ce qu’elle rapporte66, se trouve ce que nous pourrions appeler le dévoilement du mystère de la Sainte Trinité à travers la vision du Christ fait homme, représenté comme s’il était placé dans le sein du Père67, ou bien à travers une compréhension abstraite68. Sa connaissance théologique concerne autant les principales arcanes de la religion catholique que le destin d’outre-tombe qui attend les mortels. En plus, il s’agit d’une connaissance interactive parce qu’elle lui permet d’intervenir par le biais de demandes de faveurs à Dieu. Cependant, l’écrivaine est consciente des doutes que l’affirmation de cette connaissance peut susciter étant donné qu’elle est une religieuse autodidacte dans sa formation théologique qu’elle a acquise par des lectures spirituelles suspectes. C’est pourquoi elle affirme avoir des craintes lorsque Dieu lui concède ces grâces en public69 et bien qu’elle sache qu’« il la protégera contre toutes les puissances du monde et contre toutes les forces de l’enfer70 », elle ne s’en montre pas moins prudente. Dans plusieurs chapitres du Livre de la « Vie », elle s’attardera sur les caractéristiques exceptionnelles de sa connaissance pour en expliquer la nature et l’acquisition sans effort et sans hésitation :

Comme celui qui, sans apprendre ni avoir jamais travaillé pour savoir lire, qui n’aurait jamais étudié non plus, trouverait toute la science déjà connue en lui-même, sans savoir comment ni d’où71.

19Cette description concorde avec celle de son premier biographe, Diego de Yepes, qui avait été son conseiller spirituel72 et, selon les termes de Thérèse, peut s’interpréter comme un « don céleste. L’âme se voit en un instant savante ; pour elle, le mystère de la très sainte Trinité et d’autres mystères des plus relevés demeurent si clairs qu’il n’est pas de théologien avec lequel elle n’eût la hardiesse d’entrer en dispute pour la défense de ces vérités73 ». Mais discuter de théologie était un grand mot, même pour quelqu’un qui semblait être, par sa vie et ses miracles, une élue du Seigneur. Dans un contexte de profonde misogynie et de soupçons quant à la place occupée dans l’expérience religieuse par un supposé « fléau de bonnes femmes » qui pullulaient dans les villes espagnoles74, le témoignage de la religieuse d’Avila acquérait une importance fort perturbatrice. Quand, en 1615, à l’occasion de la célébration75 de sa canonisation, des théologiens et des hommes de foi spécialisés commentent son œuvre et discutent de l’opportunité de la donner à lire à tous les fidèles, le langage du soupçon se ravive et s’égrène en de multiples commentaires clairement ambivalents. Si, d’un côté, ils s’apprêtent à publier ses écrits et à lui octroyer une reconnaissance, de l’autre, ils diffusent de manière réitérée un argument qui finit par nier l’autorité et l’individualité de Thérèse, sous prétexte de son exaltation. Dans l’abrégé de la pensée thérésienne sur la vie contemplative, publié à cette occasion par les déchaussés76, qui juge que l’œuvre écrite de Thérèse mérite l’estime de plusieurs théologiens de son temps, une œuvre qu’eux-mêmes reconnaissent comme ayant une dimension universelle — elle circule du reste dans différentes langues (espagnol, italien, français, latin et polonais) —, nous pouvons lire un bon nombre d’éloges perfides dont la finalité apparente — avancer des arguments pour la reconnaissance de sa sainteté —, n’occulte pas un mépris évident pour Thérèse d’Avila. Pour le Frère Luís de León, les écrits de Mère Thérèse ne sont pas l’œuvre d’un génie humain, mais bien du Saint-Esprit qui a dirigé sa plume et sa main77. Si ce fervent défenseur de la publication des œuvres de Thérèse s’exprimait ainsi, Frère Diego de Yepes, moine hiéronymite qui avait été le confesseur de Philippe II et de Thérèse, n’avait rien à lui envier. Celui-ci insistait sur le fait qu’elle écrivait sous mandat et non par sa propre volonté, offrant un exemple clair de « science infuse », ce que les docteurs interprétaient comme une révélation — un grand don inhabituel et particulier de l’entendement et de la sagesse78. Pour le Frère Francisco de Ribera, dans une biographie écrite à peine cinq ans après la mort de Thérèse d’Avila, bien que Dieu ait placé des vertus héroïques et un cœur viril dans son sein de femme79, elle n’avait pas de volonté d’auteure. Les cinq livres qu’elle avait écrits avaient été mandatés par ses confesseurs auxquels elle obéissait, selon ses dires, autant qu’au Christ lui-même80. Diego de Yepes répète la même idée et les mêmes arguments, mais revendique en plus Dieu comme auteur des livres de Thérèse d’Avila81.

20Le refus du statut d’auteur n’est pas l’unique négation que l’on découvre dans ces louanges qui s’alimentent, selon les auteurs, des commentaires de Thérèse d’Avila où elle avoue son ignorance. Ses deux premiers biographes s’accordent, parmi beaucoup d’autres choses, sur le fait que, selon eux, le travail d’écrivaine de Thérèse d’Avila était incompatible avec ses autres charges, insistant sur le fait qu’elle avait écrit tous ses livres « alors qu’elle avait beaucoup d’occupations et de soucis » selon le premier82, et qu’elle se consacrait à « beaucoup d’autres affaires » alors qu’elle était de santé fragile, aux dires du second83. En plus, selon Yepes, la mère, « avant », — il n’explique pas avant quoi, bien que l’on puisse supposer qu’il se réfère à l’époque précédant sa « conversion » —, était « trop rude et ignorante pour comprendre et déclarer des choses spirituelles et mystiques, et pas du tout curieuse ». Au cas où ce ne serait pas suffisant, elle écrivait « avec une grande agilité et vite » et, de plus, « sans penser84 », ce qui, joint au fait que ses écrits originaux étaient sans ratures ni amendements et parlaient « d’une matière si élevée et avec un style si concerté », l’amène à conclure qu’il s’agit d’un miracle, d’un des plus grands miracles relatifs à Thérèse d’Avila, et du témoignage de la lumière et de la sagesse que lui avait insufflées le Saint-Esprit85. Nous retrouvons pratiquement les mêmes termes dans le jugement du Frère Luís de León86 qui, peut-être pour cette raison — parce qu’elles lui furent dictées par le Saint-Esprit — considère qu’il est fort utile de publier les œuvres de Thérèse en langue vulgaire87.

21La formation de la sainte ne fut pas seulement remise en question par ses contemporains : il est aisé de trouver des études qui insistent sur le style négligé de Thérèse d’Avila comme preuve de son ignorance des Lettres. Mais cette prétendue ignorance ne concorde pas avec les données dont nous disposons sur ses lectures et sa formation spirituelle88, pas plus qu’avec sa dévotion pour les livres, présents tout au long de sa vie et auxquels Thérèse elle-même accorde une place importante dans les moments cruciaux. Cette ignorance n’est pas non plus compatible avec son intérêt pour la formation des déchaussées en collaboration avec de sages conseillers89. Au-delà de la volonté de simplicité qui domine la production littéraire du xvi^e siècle et que Thérèse d’Avila partage, c’est sa condition de femme, de femme qui tente de fonder une doctrine, qui la place dans une position d’extrême vulnérabilité et l’oblige à certaines précautions. Consciente de l’importance de son œuvre et de la dimension de celle-ci, elle l’est tout autant de ses ennemis. Marie de Saint-Joseph, disciple favorite de Thérèse, ne doute pas que le fait qu’une femme soit à la tête de la réforme de l’ordre ait été déterminant dans les conflits qu’elles vécurent entre 1577 et 1581, quand Thérèse d’Avila et les membres de son entourage le plus proche furent persécutés, sans oublier ce que durent subir, à la mort de Thérèse, plusieurs déchaussées qui s’étaient fait remarquer en défendant les Constitutions telles que Thérèse les avait rédigées90.

22En plus de ces affrontements, prenant parfois la forme d’altercations d’une extrême violence verbale et psychologique au cours desquelles on en vint à demander à Thérèse d’Avila de renoncer à la reconnaissance de son implication dans la réforme du Carmel91, ce sont les critiques envers son œuvre écrite qui révèlent la puissance de transgression de sa démarche et nous permettent de l’évaluer au sein de la matrice culturelle de son temps. À une époque de profonde suspicion envers l’expérience religieuse féminine et le rôle du corporel dans le vécu religieux, il s’agit d’une femme qui s’élève, enfermée dans un corps, mais sans être limitée par celui-ci puisqu’il avait été converti en un nouveau champ d’énonciation et en producteur de connaissance. Si la nature théologique de sa connaissance n’était pas facile à accepter, son origine sensorielle ne l’était pas non plus.

23Ainsi, dans l’évaluation de l’œuvre de Thérèse, des positions adverses s’interpénètrent, celle qui oppose le corps féminin à la capacité de connaissance et celle qui affronte, dans la production de celle-ci, expérience et raison. Dans les deux cas, c’est le paradoxe qui prévaut.