1Je me propose de présenter quelques réflexions sur un axe épistémologique que j’explore en ce moment à travers l’œuvre de George Sand et sa réception, et dont l’importance me semble de plus en plus considérable pour l’appréciation de la critique littéraire. Il s’agit de la relation polyvalente entre littérature et ethnographie. Si l’on se met à étudier l’œuvre de George Sand, on se voit confronté, dès le début, à une écriture très spécifique que j’appelle « écriture ethnographique ». Celle-ci n’apparaît pas seulement dans les articles ethnographiques au sens étroit — par exemple, en 1846 déjà, dans une description de la Vallée noire, publiée dans L’Éclaireur de l’Indre1 ; mais elle se trouve surtout dans des œuvres littéraires appartenant à des genres très divers comme les Romans champêtres, les Légendes rustiques, ainsi que les Lettres d’un voyageur2. Enfin, et ils sont importants parmi les œuvres tardives et pour l’époque qui nous intéresse, les Contes d’une grand’mère, parus en feuilleton à partir de 18723, témoignent de cette « écriture ethnographique ».

2Cependant, toute tentative de la caractériser nous confronte très vite à une multitude de questions qui en engagent bien d’autres : est-ce une pure stratégie littéraire ? Ou est-ce un croisement de deux discours qu’il faut considérer, en principe, comme nettement séparés l’un de l’autre ? Quel rôle jouent les éléments du conte populaire ? Comment peut-on tenir compte, dans ce contexte, des documents autobiographiques ? Et pour cela, il faudrait se demander comment ces œuvres ont été jugées par les différents types de lecteurs, au cours des époques diverses, et peut-être aussi quelle est l’importance de ces textes littéraires au sein des disciplines de l’ethnographie ou même de l’ethnologie, disciplines qui, vers 1870 au plus tard, étaient en train de se constituer pleinement dans le domaine scientifique.

3Il ne sera pas possible, dans le cadre de cet article, de répondre à toutes ces questions ni même de les aborder. Notre propos se résumera donc à esquisser quelques traces de la réception de ces aspects ethnographiques dans l’œuvre de George Sand et à examiner — à l’aide des contributions variées des années 1870 à 1930 — dans quelle mesure l’ethnographie et l’écriture ethnographique ont été prises en considération par cette réception. Tout en regardant de plus près un fragment des œuvres nommées, en l’occurrence un conte faisant partie des Contes d’une grand’mère, nous analyserons dans une deuxième partie quelques stratégies utilisées par Sand pour insérer l’écriture ethnographique dans le discours littéraire.

1 Les œuvres sandiennes en tant que documents ethnographiques

4Les années 1880 à 1930 se caractérisent par une pléthore de documents qui livrent des informations sur l’importance des œuvres sandiennes pour le discours ethnographique et qui indiquent comment a été jugée la fonction ethnographique de ses textes littéraires. Dans quelques études ethnographiques sur le Berry, les auteurs mettent l’accent sur l’empathie de Sand et sur sa vision « vraie » du paysan qui, pour la première fois, en effet, avait permis de brosser un tableau détaillé de sa vie : c’est en 1905 que Jean-Baptiste Perchaud, dans ses Lectures sur l’Histoire du Berry, déclare :

Avant George Sand, le paysan n’avait guère de place dans la littérature. Les auteurs le présentaient le plus souvent comme un être routinier, sot, gauche et ridicule, lui prêtaient même des travers qu’il n’a pas. George Sand l’avait vu de près et l’estimait4 […].

5De façon implicite, Perchaud atteste donc une « autre » littérature sur le paysan, une étude littéraire différente qui analyse les phénomènes de plus près. C’est donc l’élément ethnographique (Perchaud mentionne, entre autres, le comportement du paysan envers sa famille, les fêtes et la musique paysannes5) qui distingue les textes sandiens de la littérature « ancienne », de la littérature pure certes, mais qui regorge de stéréotypes et de préjugés.

6Un regard sur les revues ethnographiques permet de constater que l’opinion est assez unanime sur ce qui doit être considéré comme fait ethnographique stable dans les textes littéraires sandiens.

7Plusieurs faits ethnographiques mis en valeur par Sand sont mentionnés régulièrement : en premier lieu sont évoqués les usages autour du mariage paysan, par exemple, dans une série sur les coutumes de mariage, publiée, de façon irrégulière, mais pendant une trentaine d’années, dans la Revue des traditions populaires6 ; deuxièmement, des observations sur le vieux berrichon et le langage du paysan en général sont à signaler ; par exemple, la Revue de folklore français énumère encore en 1935 quelques exemples pour les noms donnés aux bœufs et aux vaches qui sont tirés des Légendes rustiques7 ; troisièmement, on peut nommer les chants et les chansons chantés par les paysans ainsi que les questions de musicologie, par exemple, dans la Revue des traditions populaires de 1902 où les chanteurs de musique traditionnelle en Picardie sont comparés avec des personnages sandiens des Maîtres sonneurs8 ou alors dans un numéro de la même revue, datant de 1895, où l’on explique comment Sand avait « transcrit dans ses romans rustiques les chansons populaires du Berri9 [sic] ». Enfin, une place particulière est réservée aux superstitions régionales : les textes sandiens font autorité dans le domaine des lutins (par exemple, dans un article « Noms, formes et gestes des lutins », publié dans la Revue des traditions populaires, en 191110) et aussi par rapport au « follet », dans la Revue du traditionnisme français et étranger de 190611. Les écrits de Sand s’imposent également comme référence en matière de « kobholds » notamment dans la Revue des traditions populaires de 1901 où, à ce propos, est citée une lettre que George Sand avait écrite à son fils Maurice en 186012. Ils constituent également un modèle à propos de la bête qui se présente la nuit au voyageur, dans plusieurs provinces de la France, ce qui est traité dans un numéro de la Revue des traditions populaires de 189113.

8En outre, il existe de nombreux témoignages — tous tirés des textes littéraires sandiens — sur les sujets les plus variés, aussi trouve-t-on dans la Revue des traditions populaires de 1919, dans la rubrique « Les villes englouties », une citation concernant le « château-fondu », extrait du roman André14. En 1902, dans la même revue, on cite George Sand comme autorité pour ce qui est des noms de la chasse aérienne15.

9Ces mentions dans des revues scientifiques prouvent d’une part qu’il y a unanimité en ce qui concerne les domaines ethnographiques qui méritent d’être exploités dans les textes (chant populaire, coutumes de mariage, superstitions etc.) et puis elles témoignent d’autre part de l’importance généralement attribuée aux textes littéraires sandiens qui, durant une cinquantaine d’années, c’est-à-dire de 1880 à 1930, ont eu une forte valeur dans le champ ethnographique.

2 La critique des ethnologues

10Mais toute médaille a son revers : Sand avait déjà été critiquée de façon sporadique, par exemple, pour son « idéalisation souvent excessive » des croyances et légendes du Berry16 ou pour la composition artificielle d’une chanson qu’elle avait déclarée « traditionnelle » dans les Maîtres sonneurs17. Cependant, le jugement le plus sévère a été formulé par Arnold van Gennep, un des grands ethnologues du début du xx^e siècle. Dans un article, désormais célèbre, publié en 1926, dans Le Mercure de France, van Gennep se propose d’établir « la documentation folklorique de George Sand18 ». Il prétend que « les folkloristes spécialisés ne la citent qu’avec prudence19 » — ce qui implique que la plupart des articles parus dans les revues citées doivent lui paraître peu spécialisés. Néanmoins, le véritable problème, pour van Gennep, réside dans les « origines de cette documentation20 », c’est-à-dire dans les origines du matériel ethnographique utilisé dans les textes littéraires. Il reproche à l’auteure de ne livrer nulle part « des mœurs et coutumes de sa Vallée Noire un tableau complet » et de ne pas s’être donné pour but « de décrire des mœurs locales pour elles-mêmes et pour la science21 ». Ce constat nous ramène soudainement au centre de notre question. La critique de van Gennep montre clairement les exigences scientifiques d’une ethnographie qui se voulait, désormais, résolument moderne : coûte que coûte, il fallait séparer ethnographie scientifique et transmission littéraire. Tout ce qui était véhiculé par un texte littéraire avait peu de valeur pour cette nouvelle discipline de « folkloristes spécialisés », surtout parce que van Gennep juge qu’à la différence des « spécialistes », les « critiques littéraires », ne lui ont pas « paru bien au courant de notre science22 ».

11Tout dépendait du grand mouvement folklorique « qui [comme l’explique van Gennep] a déterminé, entre 1870 et 1880, la formation de sociétés, la création de réunions périodiques, la naissance de revue spéciales23 ». On déclare donc que toute coutume, tout chant décrit dans les textes sandiens des années 1840 et 1850 ne sont pas à la hauteur du développement scientifique actuel. Partout, van Gennep s’efforce de citer d’autres autorités qui avaient examiné, avant George Sand, le chant populaire et d’autres domaines folkloriques.

12Ici, nous rencontrons, en 1926, un exemple de ce que, plus tard, Charles P. Snow appellera les « two cultures » : la science et la littérature — si l’on en croit le discours scientifique — n’ont plus rien à partager24. La critique de van Gennep a dérangé autant les chercheurs contemporains que ceux d’aujourd’hui. Marie-Louise Vincent qui, entre autres, avait publié, en 1919, sa thèse sur Le Berry dans l’œuvre de George Sand25, ainsi que Daniel Bernard qui, en 2004, a écrit un petit livre sur George Sand. Pionnière de l’ethnographie26, ont tous deux essayé de montrer à quel point, en réalité, George Sand a été ethnographe. D’ailleurs, pour eux, ce sont toujours les mêmes domaines ethnographiques qui, avant tout, sont mis en valeur : langage populaire, religion et superstition, usages et, bien sûr, chants et musique traditionnels27.

13On peut parler du « cas George Sand » qui, de toute évidence, provoque, toujours et encore, la critique des ethnologues. Ce « cas » nous permet d’esquisser les contours d’une histoire des idées de l’ethnographie et des relations difficiles qu’elle a entretenues avec le discours littéraire.

3 Le pouvoir ethnographique de l’imaginaire

14Pourtant, le cas George Sand nous montre aussi que le pouvoir de l’imaginaire, véhiculé par le discours littéraire, n’est pas à sous-estimer. Sous cet angle, nous allons nous pencher sur un exemple concret : Le Géant Yéous, dernier conte de la première série des Contes d’une grand’mère, paru en 187328.

15Du point de vue thématique, les faits ethnographiques mentionnés dans ce conte sont très similaires, par exemple, à ceux des romans champêtres ou des légendes rustiques. Il s’agit d’une narration qui traite de la vie des pauvres bergers dans les Pyrénées. Elle est entièrement soumise au cycle des saisons ainsi qu’à l’état des herbages et des pâturages qui, à eux seuls, peuvent garantir l’élevage du bétail. Le conte nous apprend beaucoup de détails sur la géographie et les conditions climatiques qui règnent dans la région autour des villages de Pierrefitte et Cauterets, dans les plaines au-dessus de ces villages et dans la vallée de Lesponne29. Ces détails sont d’ailleurs tirés, comme le montre Jean Courrier, d’œuvres d’orientation géographique et topographique comme l’Itinéraire des Pyrénées d’Adolphe Joanne et les Observations faites dans les Pyrénées de Louis-François Ramond30. Le conte est donc « bien ancré dans une réalité pyrénéenne vécue et documentée31 ».

16Le plus important pour l’action est de savoir que les bergers ne vivent dans leur rencluse, ces petites cabanes situées sur les plateaux, que pendant « la saison », c’est-à-dire durant les cinq mois d’été. Durant la majeure partie de l’année, ils sont forcés de vivre dans des rencluses inférieures, comme celle de Maury, ou dans des villages comme Pierrefitte32. Toutefois, ces rencluses d’été offrent une herbe de pâturage de très bonne qualité et peuvent même être louées à d’autres bergers pour y faire pâturer leurs troupeaux de vaches et de chèvres. En outre, les liens de parenté sont d’une importance primordiale et ils font évoluer l’action33. Quelquefois, le langage des bergers est inséré dans le texte, par exemple quand il s’agit de nommer les vêtements typiques ou des accessoires de l’habit comme les « affiquets34 ». Le conte décrit aussi une fête montagnarde, accompagnée de la musique d’un joueur de tympanon, instrument médiéval qui était encore répandu dans les Pyrénées dans la première moitié du xix^e siècle35. Parmi les aspects mis au premier plan figure la question des superstitions : ce sont les croyances aux mauvais esprits présents dans les montagnes, plus concrètement la croyance dans le Géant Yéous (nom légèrement modifié du dieu païen Zeus36), qui caractérisent le protagoniste Miquelon et toute sa famille en les distinguant des autres familles de bergers.

17Tout ceci rappelle inéluctablement le fond ethnographique des romans champêtres, sauf qu’ici, l’agriculture a été remplacée par l’élevage du bétail, les champs par les plateaux, les usages de la campagne par ceux de la montagne. De plus, les thèmes ethnographiques les plus répandus dans les textes littéraires sandiens : musicologie, langage et superstitions des paysans — et qui sont aussi le plus souvent repris par les revues ethnographiques et folkloriques des années 1880 à 1930 — sont mis en relief dans les Contes d’une grand’mère37.

4 La fictionnalisation de l’écriture ethnographique

18Cependant, nous trouvons, dans Le Géant Yéous comme dans tous les Contes d’une grand’mère un élargissement de perspective géographique. Ce ne sont plus seulement le Berry et ses usages qui sont au centre de la narration, mais aussi, comme dans cet exemple, des régions montagnardes telles que les Pyrénées. C’est l’importance du tourisme qui frappe dès le début. Le narrateur au second degré — celui qui est l’hôte de Miquelon — est, lui-même, un touriste, un botaniste qui, dans le passé, a vécu dans la « charmante ville de Tarbes » et qui, quinze ans plus tard, est revenu pour explorer les Pyrénées et pour revoir « avec joie une partie des beaux sites qui [l’]avaient autrefois charmé38 ». Dans la narration de Miquelon lui-même, la saison des eaux qui amenait les touristes remplit une fonction déterminante, surtout pendant la jeunesse du protagoniste qui accompagnait, avec toute la famille, son père mendiant. Il raconte :

Nous parcourions la montagne pendant toute la saison des eaux. Nous allions à Bagnères de Bigorre, à Luchon, à Saint-Sauveur, à Cauterets, à Barèges, aux Eaux-Bonnes, partout où il y a des étrangers riches. L’hiver nous nous rabattions sur Tarbes, Pau et les grandes vallées39.

19Si l’on peut donc constater une différenciation des domaines ethnographiques, il est vrai aussi que l’écriture ethnographique, au regard des thèmes et de leur description, semble devenue en quelque sorte schématique et par cela accidentelle. Le lecteur se trouve au milieu d’un grand réseau de faits ethnographiques, qui étaient, pour la plupart, connus grâce aux romans champêtres et aux légendes rustiques déjà devenus « classiques » à l’époque, et qui n’étaient complétés que par quelques transpositions géographiques, ajoutées en fonction des caractéristiques de la région décrite. Que reste-t-il donc du discours littéraire dans Le Géant Yéous ? À première vue, il subsiste peu de traces de son existence. Mais en vérité, ce discours demeure encore très présent40. Il est même possible de reconnaître de nouvelles stratégies pour fusionner deux types d’écriture : l’écriture littéraire et l’écriture ethnographique. Partant d’abord des contes populaires ou même féeriques qui forment les Contes d’une grand-mère, l’écriture ethnographique est ancrée dans un genre auquel le lecteur ne l’attend guère, ou du moins pas autant que dans les romans rustiques. Les contes populaires et les légendes mythiques comme celle du géant Yéous du plateau de Verderette ont constitué, dès le début, l’objet préféré de recherche d’une ethnographie régionale, telle qu’elle a été propagée, par exemple, par l’Académie celtique, dans les années 1800 à 181041. Le lecteur se trouve donc face à une sorte de mise en abyme inversée, puisque l’écriture ethnographique est insérée dans son propre objet de recherche.

20Dans la narration des romans champêtres des années 1840 et 1850, l’action et les faits ethnographiques se trouvaient au même niveau, formaient un ensemble mais pouvaient être clairement distingués l’un de l’autre. Parfois, l’écriture ethnographique au sens le plus strict était même encore plus nettement séparée de l’action romanesque, à mesure qu’elle était reléguée dans le paratexte, comme c’est le cas par exemple, pour les coutumes de mariage dans la Mare au diable42. En revanche, dans Les Contes d’une grand-mère, le croisement de discours s’accentue. Le protagoniste du conte, Miquelon, raconte lui-même les circonstances de sa vie quotidienne, c’est-à-dire les éléments d’une signifiance ethnographique, et ils sont intimement liés au contenu surnaturel et mythique de la narration. Par ce fusionnement, l’écriture ethnographique, insérée dans le conte mythique, est soumise à une fictionnalisation.

21Si l’on compare les années 1840 et 1850 aux années 1870, des changements visibles sont à noter dans la relation entre littérature et ethnographie telle qu’elle est peinte par les textes sandiens. Deux autres arguments confirment ce résultat.

22Pour George Sand, le concept du travail ethnographique et l’idée du paysan ont changé. Au début, le travail ethnographique ainsi que les textes littéraires avaient exprimé le désir de sauver les connaissances des coutumes et du langage berrichons que Sand savait menacés par les changements sociaux et économiques. En 1875, quand elle écrit la préface pour une étude ethnographique du Berry désormais célèbre — Le Berry. Mœurs et coutumes, rédigé par Laisnel de la Salle — Sand ne peut que constater la perte définitive de certaines pratiques et connaissances. Pour elle, Laisnel de la Salle était « une des […] dernières personnes lettrées qui connaissaient à fond le vrai parler du paysan de chez nous43 ». Elle déclare ne pas savoir « s’il en existe encore autant aujourd’hui, car le paysan a oublié sa langue, et les vieux qui la parlaient purement ne sont plus44 ». Ceci est un indice parmi d’autres qui signale que « le paysan » d’antan n’existe plus.

23La fictionnalisation des personnages, de plus en plus imbriqués dans leur propre contexte mythique, en constitue un autre. Dans les textes sandiens des années 1870, le paysan devient, en quelque sorte, une figure mythique, un dernier symbole d’une idée vague de continuité qui, elle aussi, est en train de s’effacer. Il continue de labourer la terre (ou de faire paître son bétail) et, en cela, il se montre encore garant de continuité pendant des temps changeants et dangereux. Dans une lettre à Gustave Flaubert, datant de 1870, Sand écrit :

Le paysan laboure et se fait ses prairies, piochant toujours, triste ou gai. Il est bête, dit-on ; non, il est enfant dans la prospérité, homme dans le désastre, plus homme que nous qui nous plaignons ; lui, ne dit rien et, pendant qu’on tue, il sème, réparant toujours d’un côté ce qu’on détruit de l’autre45.

24Dans une lettre à Solange Clésinger, datant de 1871, Sand s’explique de façon encore plus précise :

Les communaux comptent sans le paysan, et le paysan c’est la France matérielle invincible. Il fera encore la loi cette fois-ci, […] avec tous les bénéfices de son esprit de conservation. Je l’ai dit, je le dis encore, c’est le sauveur inconscient, borné, têtu ; mais je n’en vois pas d’autre46.

25La force conservatrice du paysan reste donc plus que jamais, mais elle n’existe que dans un sens plus modeste, peut-être plus primitif qu’avant, car son langage s’est tu — « lui, ne dit rien » — et plus ses coutumes s’effacent, plus il devient « sauveur inconscient ».

26De toute évidence, l’âge d’or du paysan devient de moins en moins accessible. Dans ces conditions, le discours littéraire et le rôle qu’il peut jouer au sein d’un travail ethnographique doivent changer.

27Méprisé d’abord par les philosophes, comme Sand le décrit dans la préface citée à Laisnel de la Salle, « le poétique bagage des croyances populaires47 » est nettement revalorisé. Pour Sand l’histoire des fictions se révèle être « l’étude de l’homme même, puisque toute fiction est l’idéalisation d’une impression reçue dans un certain temps et dans un certain milieu historiques. Plus on recule dans le passé, plus la fiction tient de place, à ce point même qu’elle est la seule histoire des premiers âges48 ». Ici, nous voyons très probablement la raison pour laquelle, à partir des années 1860, Sand n’a plus écrit de romans champêtres au sens propre et a rédigé aussi de moins en moins d’œuvres qui prétendaient être réalistes. En revanche, les Contes d’une grand’mère représentent de façon paradigmatique cette volonté de fictionnalisation, exprimée a posteriori dans la préface citée.

5 La mémoire des textes — une question de genres ?

28À cela s’accordent parfaitement quelques remarques de George Sand qui se réfèrent à la dénomination de différents genres. Dans plusieurs lettres, adressées à Michel Lévy en 1875, l’auteure fait entrevoir quelques incertitudes face aux indications correctes de ses textes49. Pour préparer une édition complète (qui, d’ailleurs, n’est jamais parue), il s’agissait de classifier toutes ses œuvres et de les rattacher à un genre particulier. On peut déduire qu’il y a six sortes de genres stables : histoire, polémique et philosophie, autobiographie, légendes et fantaisies, théâtre et, finalement, romans et nouvelles50. En outre, certains textes ont été mis à part, comme les « contes de la grand’mère » qui, comme nous l’explique George Sand « ne sont pas des romans mais forment un tout51 ». Que Sand refuse d’établir un genre dénommé « études locales », s’avère extrêmement intéressant dans notre contexte.

29Elle déclare à Lévy : « voici enfin la liste augmentée de plusieurs morceaux et articles que vous avez oubliés ou que vous ne connaissez pas. Vous verrez que je rejette le titre d’études locales en gardant celui des romans et nouvelles52. » Il n’est pas facile de savoir si le titre d’études locales devait remplacer celui des romans et nouvelles — il me semble pourtant que oui — ou alors s’il s’agissait d’un titre supplémentaire. Cependant, il est certain qu’environ vingt-cinq ans après les romans champêtres, Sand prend nettement ses distances par rapport à une dénomination qui aurait davantage mis en valeur l’écriture ethnographique. Néanmoins, pour ce qui est des Contes d’une grand’mère, elle déclare également n’être guère satisfaite du terme « conte fantastique ». Elle écrit à Michel Lévy : « J’aurais voulu un autre mot que fantastiques, car mes contes ne le sont pas beaucoup53. »

30Cette hésitation entre le refus des « études locales » et celui des « contes fantastiques » me semble marquer, dans l’œuvre de George Sand, une époque de transition entre deux types de mémoire. La mémoire collective, celle qui dure pendant trois générations, c’est-à-dire pendant une période de 60 à 80 ans, est en train de s’effacer54. Les superstitions populaires, les coutumes et le langage des paysans du début du xix^e siècle n’existent plus et, plus important encore, ils ne sont pratiquement plus incarnés par des gens vivants : la mort de Laisnel de la Salle, en 1870, et celle de George Sand, en 1876 l’attestent.

31La mémoire collective doit donc être remplacée par la mémoire culturelle, mais celle-ci ne véhicule plus les mêmes contenus, et elle les transmet d’une façon différente, comme ceci est le cas dans Le Géant Yéous — les réalités d’antan sont de plus en plus fictionnalisées, mises en abyme, fragmentées par une structure narrative à plusieurs niveaux et à plusieurs voix.

32Grâce à l’influence de la mémoire culturelle, le discours littéraire semble avoir triomphé de l’écriture ethnographique. Par ailleurs, dans l’œuvre sandienne, le message ethnographique ne semble produire pleinement son effet qu’à travers le discours littéraire. Il est même contesté dans la correspondance de Sand, qu’un autre Conte d’une grand-mère, « Le chien et la fleur sacrée », ait pu influencer la perception d’un voyageur55. Ce dernier avait visité la Birmanie et il l’avait découverte simultanément, de ses propres yeux et par le discours littéraire et ethnographique de Sand, car, sur place, il lisait le conte, imprimé dans un exemplaire de la Revue des Deux Mondes qu’il avait apportée56.

33Enfin, il sera intéressant de signaler à quel point les observations émises peuvent éclaircir avant la lettre la façon dont, à partir des années 1980, les nouveaux courants ethnologiques ont réévalué la relation entre ethnographie et littérature. Ainsi, on pourrait aisément établir un lien — qui n’est en vérité anachronique qu’à première vue — avec les « poetics of ethnographie », tels qu’ils ont été proclamés par le New Historicism au milieu des années 1980. Ce courant de l’ethnologie a postulé que les publications des anthropologues doivent être considérées comme des exercices d’écriture fortement marqués par la personnalité de leur auteur, donc comme peu différentes au fond des textes de fiction57. Pour Sand, cette remarque est doublement vraie jusqu’à aujourd’hui, comme en témoignent de nombreux guides touristiques qui ont tendance à construire une vision du Berry à l’aide et autour des textes sandiens58.