1Toute lecture de l’œuvre de Potocki suppose beaucoup d’humilité. À peine croit-on tenir une idée, une direction, une impression solide, qu’un être surgit, qu’une phrase se déploie, que l’ironie s’insinue, pour en ruiner tout l’effet. Le motif du double, de la duplicité et du contraste mais aussi le faisceau de résonances d’une partie de l’œuvre à l’autre, instaurent un tremblement du sens, qui met en déroute nos certitudes. Attestant d’un art consommé « du biais », du « pas tout à fait1 » qui fausse l’articulation du texte à sa réception, l’auteur introduit du jeu, au sens mécanique, entre les mots et ce que cela veut dire. Rien, chez Potocki, ne semble absolu.

2C’est en partant de ce constat, d’une impression de lecteur démuni face à un sens toujours fuyant, qu’une analyse du relativisme semblait se justifier. Qu’est-ce qui résiste sous la plume de l’auteur ? Existe-t-il des lignes de force qui transcendent l’immense diversité de l’homme et les infinies représentations du monde, dont le sens, toujours, semble se diffracter ? Des amers surgissent-ils, susceptibles de nous guider dans l’ondoiement du texte et la labilité de l’interprétation ? Si les Œuvres ne recèlent aucune occurrence du terme relativisme, créé plus tardivement2, chaque page semble empreinte de ce qui pourrait être défini, dans un premier temps, comme une « doctrine qui admet la relativité de la connaissance humaine […], une position selon laquelle les valeurs morales, intellectuelles sont relatives aux circonstances sociales, culturelles et, par conséquent, variables3 ». Dans l’histoire des doctrines philosophiques, le terme n’apparaît qu’à titre exceptionnel, tant sa signification semble aller à l’encontre de toute tentative d’organisation de vérités en un système cohérent. Comme le remarque Guillaume Bourquin4, « sa paternité est d’origine douteuse, voire anonyme. Il n’est la doctrine de personne et les philosophes la subissent plus qu’ils ne la revendiquent ». Si le relativisme apparaît dès l’Antiquité, comme en témoigne le Théétète5 de Platon (152 a), il n’est devenu une philosophie dominante que de notre temps. Son emploi jusqu’à la fin du xix^e siècle se contentait d’attester de l’usage courant du terme — à savoir que toute relativité de la connaissance entraîne inexorablement une relativité morale, dans laquelle le sujet s’affranchit peu à peu de toute tutelle, de tout jugement extérieur, pour sombrer dans un scepticisme désabusé ou proclamer le triomphe d’une subjectivité débridée : à chacun sa vérité. Ce lien que le relativisme instaure entre connaissance et moralité est, souligne encore Guillaume Bourquin, une des spécificités essentielles de tout l’édifice métaphysique de l’Occident. Le rapport entre le Vrai, le Bon, et le Beau est la pierre angulaire qui soutient notre histoire philosophique, de Platon jusqu’à Kant, par un intellectualisme moral qui suppose une ressemblance de forme entre lois morales et lois physiques. Le relativisme comporte de nombreuses variantes, qui toutes se recoupent néanmoins, et que l’on pourrait, dans un premier temps, distinguer ainsi :

• une portant sur la question des « normes », qui seraient associées à des conventions culturelles totalement arbitraires,
• une autre portant sur l’esthétique, selon laquelle les valeurs artistiques ne seraient qu’un pur effet de mode,
• une autre encore portant sur la connaissance et qui, des sophistes en passant par Kant jusqu’aux derniers travaux scientifiques, prétend que nous ne pouvons connaître que relativement aux conditions de notre intuition sensible,
• une autre enfin, qui au nom de cette relation de la connaissance, est tentée de repenser, comme le firent les sophistes ou encore Montaigne, la nature du lien entre connaissance et moralité.

3Si toutes ces variantes témoignent d’un écart avec le scepticisme ou le subjectivisme auxquels le réduit l’emploi courant du terme, que penser néanmoins de l’idée que les normes et les valeurs soient des conventions arbitraires, que les représentations du monde proposées par la science ne puissent atteindre au réel et que les croyances des hommes sur l’être et le devoir-être soient illusoires ? Comment expliquer les croyances humaines ? Les expliquer, est-ce les justifier ? Autrement dit, comme le souligne Raymond Boudon6, « la “mort de Dieu” entraîne-t-elle que les valeurs occidentales ne soient que des valeurs parmi d’autres ? que, comme le veut le relativisme post-moderne, elles soient particulières plutôt qu’universelles ? »

4Le relativisme semble bénéficier ces dernières années d’un regain d’intérêt extraordinaire. Longtemps en position conquérante dans les départements universitaires anglo-saxons, il est devenu récemment l’objet de critiques véhémentes. Si le coup dur porté par « l’affaire Sokal7 », prétendant interpréter la logique quantique dans un article parodique, peut néanmoins s’apparenter à un épiphénomène comique8, la discussion entre Richard Rorty et Clifford Geertz9 autour de « l’anti-anti-ethnocentrisme » et de « l’anti-anti-relativisme », ou celle entre Richard Rorty et Hilary Putnam10 sur la possibilité de la rationalité contre le relativisme, placent ce dernier au cœur des plus vives polémiques. Larry Laudan11, Christopher Norris12 le condamnent avec virulence. Paul Boghossian, dans un ouvrage majeur, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance13, interroge le « consensus remarquable » qui semble s’être installé à ce sujet14. Selon l’auteur, les adeptes du constructivisme soutiennent qu’il est illusoire de postuler l’existence des faits en soi. Tous les « faits » sont construits en vertu de certaines théories et croyances ; il n’y a de « faits » que ceux que sélectionne une certaine grille de lecture, un « régime de vérité » particulier, propres à un groupe social, à un moment historique donné. La science elle-même n’est qu’un de ces « discours » dont la validité ne peut être attestée. En histoire, tous les « récits » se valent, se réduisant à des reconstructions langagières que les groupes nationaux ou sociaux produisent pour justifier leur prétention du moment. Paul Boghossian démonte point par point les différentes thèses qui constituent le fondement de la pensée postmoderne, celle « du relativisme à l’emporte-pièce », selon lui « la plus contre-intuitive », celle des « relativistes épistémiques15 » ou encore celle du « constructivisme de l’explication rationnelle16 ». Peut-on avancer, dans le cadre d’une activité scientifique visant précisément à la description du réel, que le réel n’existe pas intrinsèquement, mais uniquement dans les constructions ? Quelle est donc cette science qui se condamne à dire qu’il n’y a strictement rien derrière ces « constructions » (puisque leur contenu est sans lien avec leur objet) et que « tout se vaut » ? Quelle est la valeur et la portée de l’activité scientifique si, d’emblée, nos moyens de connaître n’offrent sur le monde que des propositions équivalentes ? Ce serait ici nier toute vérité objective et refuser à la science toute prétention à l’objectivité. Aussi le constructivisme, selon Boghossian, conduit-il à une impasse : celle d’une théorie de la connaissance qui, n’admettant du réel aucune donnée objective suffisante en soi, et tenant pour relative toute justification d’ordre scientifique, clame en définitive l’impossibilité de connaître. Les arguments ici avancés contre le constructivisme de la connaissance, expression d’une indignation moderne contre un relativisme total — qui suppose que « le monde ne parle pas. Nous sommes les seuls à le faire17 » —, nous aideront à appréhender la pensée de Potocki. Si plus de deux siècles séparent cette réflexion des Œuvres, elle permet d’interroger, de manière intemporelle, le relativisme comme capacité — ou limitation de la capacité — de l’homme à connaître.

5De remarquables travaux sur Potocki font entrevoir la nature et l’étendue du relativisme dans les Œuvres. L’essai de Dominique Triaire18 livre la vision de l’auteur polonais dans son rapport au monde, appréhendé sous l’angle des relations épistémologique, politique, historique. François Rosset19, mettant en exergue la dimension théâtrale du Manuscrit trouvé à Saragosse, révèle un monde conçu comme « construction », « représentation ». Par ailleurs, les analyses transversales sur la polyphonie20, l’ironie21, le « roman au centre absent de l’œuvre » et la pluralité des mondes22, la complexité des strates narratives23, le conditionnement des êtres24, l’« intotalisable25 », ou encore les remaniements du roman à travers ses trois versions26, soulèvent des questions incontournables pour appréhender le relatif. Enfin, les travaux d’Yves Citton27 cernent les nombreuses problématiques philosophiques plus directement liées au relativisme. Précisément, l’interprétation qu’il propose du Manuscrit28, selon la caractérisation du postmodernisme d’Ihab Hassan et la condition postmoderne établie par Zygmunt Bauman ou Jean-François Lyotard, dessine des voies extrêmement fécondes pour notre réflexion.

6Remarquons d’emblée néanmoins que les notions examinées par la critique, qui concernent directement notre propos, portent quasi-exclusivement sur le Manuscrit trouvé à Saragosse. Or afin de cerner la vision globale que Potocki livre de l’homme et du monde, nous prenons le parti d’embrasser l’ensemble de son œuvre, malgré l’état lacunaire de cette dernière telle que nous la connaissons aujourd’hui et malgré l’éclectisme assumé de l’auteur29. Aussi, notre étude qui porte sur les Œuvres30 et qui propose d’en constituer, par la lecture, une certaine complétude, fait-elle poindre un premier constat : celui d’un écart immense qui sépare, d’une part, les écrits historiques, les chronologies, les écrits politiques, et d’autre part, le roman. D’un côté, un souci de précision, une rigueur presque maniaque. De l’autre, l’enchevêtrement inextricable des êtres et des récits, la fantaisie baroque, la fiction exhibée de manière outrancière comme feintise. Entre les deux, les Voyages qui, nous le verrons, empruntant simultanément à l’un et à l’autre, mêlent parfois exactitude du reportage et possibilités de l’imagination — d’autant qu’ils accueillent en leur sein des contes, des apologues orientaux ou encore un voyage fictif (Le Voyage de Hafez).

7Cet écart témoigne, semble-t-il, d’une tension sous-jacente entre deux moyens de connaître : la raison et l’imagination. Cette dernière, ainsi que le souligne Christophe Bouriau31, est une disposition à présenter les choses en leur absence. Elle est celle qui révèle l’invisible, renouant avec les potentialités que lui attribuait Aristote, selon lequel la phantasia venait sans doute de phôs, la lumière32. Loin d’être une perception atténuée, affaiblie, dégradée du réel, telle que la conçoit Hume33, dans l’œuvre de Potocki, l’imagination permet d’organiser autrement les données matérielles. À la fois analyse et synthèse, c’est une véritable puissance créatrice qui décompose le monde pour le recomposer de manière inédite. Elle complète la perception qui est parfois fragmentaire et chaotique, elle relie les phénomènes tenus jusque-là séparés, indépendants les uns des autres. Elle est également susceptible d’épurer le réel, en isolant certains éléments d’un tout, dont elle fait ressortir l’architecture sous-jacente. Aussi l’imagination est-elle nécessaire au travail du savant, lui fournissant soit l’abstraction, soit une organisation différente, un agencement nouveau de la matière, soit encore un champ d’expérimentation plus large, et possible. Néanmoins, ce n’est pas sans difficulté que l’auteur s’en sert pour compléter ses expériences, lorsque la raison se révèle défaillante. Le jeu de tensions qui structure les différentes parties des Œuvres est là pour l’attester. Il s’agira donc de comprendre comment s’articulent ces deux moyens de connaissance.

8D’autre part, cette tension en engendre une autre, intrinsèquement liée, puisque le moyen de connaissance détermine son résultat : la vision que l’auteur se fait de l’homme qui trône au centre de ses recherches. L’étude du relativisme dans les Œuvres révèle en effet un écart entre le souci d’enregistrer l’infinie diversité naturelle et celui de dessiner une unité humaine. Un homme ? Des hommes ? Si le débat formulé au xviii^e siècle en termes de « monogenèse » et « polygenèse » semble d’emblée balayé par l’auteur qui revendique un universel dans ses écrits historiques, politiques, dans ses chronologies et ses aphorismes, l’articulation à l’échelle de son œuvre ne se fait pas sans heurts. Potocki, en homme de son temps, cherche bien à dessiner un universel, tout en installant les hommes dans leur relativité géographique et historique, tout en enregistrant les multiples formes de l’individuation34. Néanmoins, lui voyage, et en des terres parfois très lointaines, au sens géographique mais aussi culturel. Ce dernier point est essentiel car la diversité humaine déplace le centre d’attention sur la question des valeurs et de la morale. Existe-t-il des valeurs universelles et donc une possibilité de porter un jugement par-delà les frontières, ou bien les valeurs sont-elles relatives, à un lieu, à un moment de l’histoire, voire à l’identité des individus ? Et, dans le cas où l’on admettrait l’existence d’une échelle de valeurs universelles, quelle en est l’étendue, qu’englobe-t-elle, qu’exclut-elle ? Aussi l’expérience réelle de l’Autre, qui ne se réduit pas ici à une connaissance livresque, rend-elle parfois difficile l’appréhension d’une unité humaine, notamment dans les Voyages. À l’inverse, dans les écrits historiques, politiques, les aphorismes et les chronologies, les tentatives pour saisir « le grand tout » ne sont pas toujours convaincantes. L’universel s’érige parfois en valeur froide, abstraite, désincarnée. Il s’agira, là encore, d’examiner les ressources que Potocki puise dans l’imagination, et plus particulièrement dans la fiction romanesque, pour dépasser ces contradictions.

9Les problématiques soulevées par l’étude du relativisme dans les Œuvres et qui orientent d’ores et déjà notre attention sur le rôle que l’auteur attribue à l’imagination, pour résoudre certaines difficultés liées à la connaissance elle-même, dessinent encore une autre voie. L’imagination, nécessaire au scientifique35, participe toujours à une « re-création », à une reconstruction du réel, qui devient, par là même, un discours. En témoignant de l’importance qu’il confère à « la reine des facultés36 », Potocki représente l’homme et le monde. Son activité même de scientifique peut-elle alors encore avancer toute prétention à l’objectivité ? Existe-t-il un réel, selon l’auteur, indépendant de ses représentations ? Autrement dit, sa théorie de la connaissance tient-elle pour relatives les données du divers, ce qui reviendrait à admettre l’impossibilité de connaître ?

10 Afin de mieux appréhender ces problématiques, examinons le terme relativisme selon les notions voisines avec lesquelles il entre parfois en concurrence, telles que le substantif relativité37, le verbe relativiser38 et plus particulièrement l’adjectif relatif39 dont l’existence est attestée au siècle de Potocki, car il nous semble susceptible d’appréhender autrement la démarche cognitive de l’auteur. En développant, à côté de son sens moderne (antonyme d’absolu), celui de relationnel (« rapport à », « relatif à »), le terme nous autorise à orienter différemment notre réflexion40 : quelle est la nature des liens que Potocki tisse entre lui et les choses, ou entre les choses elles-mêmes ? Lui qui, dans l’Essay sur l’histoire universelle, recourt à la métaphore du tissage (« Celui qui veut l’écrire n’a point un fil a dévider, mais une trame a ourdir41 »), comment noue-t-il les différents fils de la trame pour donner corps au divers ? Comment se réalise l’articulation entre sa vision de l’homme et le tissage des mots, à travers le texte lui-même ? Plus précisément, en quoi l’adoption de différents genres littéraires, qui instaurent entre eux tout un jeu de résonances, lui permet-elle de dessiner les multiples visages de l’humanité ? Par-delà l’analyse du relatif, entendu comme antonyme d’absolu, il s’agira d’examiner dans les Œuvres le caractère relatif de la connaissance qu’elles livrent, au sens de « qualité d’une chose qui ne consiste qu’en des relations ». Le relatif peut dès lors caractériser, chez Potocki, la nature de la connaissance qui ne peut connaître que relativement à elle-même, et à la fois un réel qui ne serait constitué que de relations (aussi bien entre le sujet connaissant et l’objet connu que des objets entre eux). Ce second sens du terme se révèle extrêmement fécond pour la connaissance. Ainsi que le remarque Guillaume Bourquin :

Loin de limiter la connaissance, le relativisme appellerait au contraire sans cesse à une nouvelle façon de connaître loin des déterminations, des définitions, des délimitations conceptuelles, de la clarté et de la précision cartésienne, loin des concepts et des catégories, le relativisme en appellerait à une pensée mouvante ; plus qu’un relativisme : un véritable relationnisme, qui permettrait une réelle connaissance de la transformation42.

11Le relativisme à l’œuvre chez Potocki est sans doute moins le signe d’une limitation de sa capacité à connaître que la marque d’un effort pour penser la connaissance et la moralité autrement.

12En dépit des contours souvent clairement dessinés de son rapport à la connaissance, la pensée de l’auteur se déploie dans toute la mouvance des circonvolutions, et l’instabilité du monde dans laquelle il l’inscrit. Aussi, en vue de dégager les enjeux éthiques, anthropologiques et ontologiques de son relativisme, qui participent de manière consubstantielle à l’esthétique de son œuvre, nous faisons le choix de prendre appui sur l’analyse d’extraits parfois microscopiques. De la même manière que les insectes fixés sur la moustiquaire du voyageur peuvent devenir un objet d’étude pour l’entomologiste43, les textes, dont le sens est ainsi temporairement « épinglé », font émerger plusieurs contradictions. Ces dernières découlent de la multiplicité des expériences de l’auteur, révélant bien souvent une réflexion élaborée au gré des événements et de l’avancée de ses recherches. Loin de lisser ces oppositions, ces jeux de balancements contraires dont les sceptiques ont su reconnaître la fécondité, nous avons tenté de les conserver comme l’expression d’une pensée en construction.

13Ces contradictions, par ailleurs, relèvent d’une autre cause : Potocki, dans sa quête de connaissances, expose une méthode, ou plutôt ce que nous serions tentée d’appeler une « éthique de voyageur », qu’il ne suit pas toujours fidèlement. Au fil du texte, le savant dissémine plusieurs principes, qui, selon lui, régissent l’expérience : la pertinence du témoignage, la vérification systématique, l’effacement de l’observateur, la place accordée à l’évidence. Ces préceptes, qu’il ne respecte parfois que relativement, ont néanmoins servi de fil conducteur pour organiser notre analyse. Afin de comprendre comment l’auteur se met lui-même à l’épreuve du relatif, avant de s’en servir pour y soumettre sa vision de l’homme, nous avons voulu nous placer en qualité de « témoin » de son expérience de voyageur, puis de soumettre nos hypothèses à « la vérification », par la mise en perspective des Voyages avec ses écrits plus théoriques, en particulier son Essay sur l’histoire universelle, ses chronologies, ses écrits politiques, et son Essay d’aphorismes sur la liberté. Nous nous efforçons parfois de laisser parler les textes eux-mêmes qui, de leur seule confrontation, font apparaître une dichotomie profonde : alors que les Voyages rendent compte d’une infinie diversité humaine qui laisse supposer qu’il y a bien pour l’auteur autant d’hommes que de formes, selon un relativisme moral modéré et un relativisme normatif total, les écrits de l’historien et de l’homme politique tendent tous, sans nécessairement la réaliser, vers une unité de l’homme, érigée en absolu. Afin de comprendre comment cette tension peut se résoudre, nous recourons à « l’évidence », à ce que Potocki donne littéralement à voir — autrement dit, à sa représentation de l’homme et du monde. La fiction, et plus particulièrement le roman, permettent en effet de pallier cet écart, en livrant, par le pouvoir que Hegel lui confère, une véritable synthèse de l’homme et du monde.

14Il s’agira dès l’abord de montrer comment se dessinent les grandes lignes de la pensée relativiste de Potocki. La perception du voyageur rend compte d’« une branloire perenne44 » qui suppose la mise en place, à côté de la raison, d’autres moyens de la connaître. Si les Voyages notamment résonnent maintes fois des plus belles pensées de Montaigne, c’est dans l’héritage des libertins érudits que nous souhaitons inscrire l’auteur, en raison d’une plus grande proximité à la fois temporelle et générique (par la fiction et plus particulièrement le roman, ou par les relations de voyages réels). Le monde n’est ni clos, ni gouverné par la transcendance. Ce passage de la verticalité à l’horizontalité, que l’on retrouve dans le pluriel du terme français « Lumières45 », était déjà pressenti par les « esprits forts ». Ici les cadres vacillent, les repères s’effondrent et mettent à mal, en apparence, toute idée d’absolu. Par le biais de la fiction, en recourant aux genres théâtral et romanesque, ou par le traitement particulier qu’il fait subir à l’exemplum, Potocki dessine un nouvel horizon : celui de la subjectivité et de l’individu, invitant à reconsidérer la nature de l’homme.

15Celle-ci sera au cœur d’une réflexion centrée précisément sur l’écart, évoqué précédemment, entre les différentes parties de l’œuvre. D’une part, le relativisme normatif total du voyageur qui enregistre la pluralité des caractères, des valeurs, des croyances, sans imposer — le plus souvent — le prisme de sa propre culture, rend compte d’une humanité impossible à circonscrire. Par le dessaisissement de soi, l’expérience et l’écriture de l’Autre, Potocki érige ses relations en chambre d’échos de l’ailleurs ; par l’attachement qu’il porte aux multiples déterminismes culturels, il témoigne de l’immense variété des êtres. D’autre part, son relativisme moral, plus modéré, dessine en filigrane des invariants humains, derrière la multitude de ses formes. Ces tentatives, qui tendent vers un universel, constituent autant de passerelles vers les écrits historiques, politiques, les chronologies et les aphorismes. Ces derniers convergent vers l’édification d’un absolu, l’homme — à travers la notion de liberté — même si les manières pour en saisir l’unité, selon un concept chaleureux et pleinement incarné, achoppent parfois. Ainsi, dans ses écrits non fictifs, l’auteur atteste tantôt d’une diversité humaine incommensurable, qui rend difficile l’appréhension d’une unité, tantôt d’une unité revendiquée comme telle, qui ménage difficilement l’espace pour l’expression de la pluralité.

16Afin de dépasser cette difficulté, nous recourrons aux possibilités prodigieuses que confère à Potocki le Manuscrit trouvé à Saragosse, pour réaliser une synthèse de l’homme et organiser la cohérence d’un monde qu’il nous donne à voir. La philosophie du « comme si », empruntée à Kant et Vaihinger, lui permet d’employer pleinement la fonction heuristique de la fiction. Le roman, en prolongeant l’Essay sur l’histoire universelle, les écrits politiques, l’Essay d’aphorismes sur la liberté, et les Voyages, transcende les contradictions inscrites dans ses Œuvres, et en dévoile sa vision la plus intime. De manière universelle et absolue, l’homme, par sa liberté, peut en partie se soustraire aux déterminations du réel — la prouesse venant précisément de ce que l’unité des hommes, à travers leur capacité de métamorphose, ne fait qu’accroître leur diversité. Mais en livrant sa pensée la plus aboutie dans le roman, autrement dit, dans une représentation de l’homme et du monde, Potocki signifie-t-il que ces derniers ne peuvent être appréhendés que selon un discours, selon une reconstruction ? Ou, au contraire, dans un ultime effort, confère-t-il à la rationalité le pouvoir de faire exister le réel, intrinsèquement, objectivement, en dépit de la relativité de ses variations ?