I

1Soulignons d’emblée les difficultés induites par le titre même donné à cet article. Difficultés relatives, notamment, à l’usage qui y est fait d’une expression métaphorique (« l’angle mort »), dont on peut soupçonner qu’elle est plus suggestive que précise ; et relatives, aussi, à la mention même des Lumières : le mot « fonctionne » bien avec la métaphore de l’angle mort mais ce n’est certes pas le terme utilisé par Adorno, sous la plume duquel il est question de l’Aufklärung. Ce qui, en outre, aggrave mon cas, c’est que je n’ai nullement l’intention de me lancer dans une étude d’histoire et/ou de philosophie comparée que la prise en compte de la différence linguistique appelle sans doute. C’est que, d’une part, je n’en ai pas les moyens intellectuels. D’autre part, et surtout, une telle entreprise présuppose au moins que l’on a affaire à des phénomènes ou des ensembles de phénomènes susceptibles d’être circonscrits, datés, insérés dans une histoire : autant d’assurances méthodologiques que la conception adornienne de l’Aufklärung consiste précisément à suspendre — et, avec elles, toute forme de lecture téléologique du devenir historique dont elles pourraient bien être la caution discursive. Cela, toutefois, ne conduit pas à affirmer que les « Lumières » sont éteintes, ou doivent l’être. Ce disant, on ne ferait jamais que conférer une valeur négative au même objet que d’autres « histoires » (par exemple celle qui se fait fort de narrer les « progrès de l’esprit humain ») jugent positivement : simple inversion des signes, qui n’entame en rien le dispositif continuiste dont dépend toute téléologie (du « meilleur » comme du « pire »). L’enjeu, dès lors, est tout autre : dépister un angle mort, c’est attester sa propre appartenance au phénomène en question et en même temps la conscience que cette appartenance est problématique. C’est de cela que la pluralisation linguistique (tout à fait revendiquée, dès lors qu’on s’autorise, dans un texte fameux, à lire chez le Français Sade la vérité « technologique » de Kant l’Allemand) ou, plus généralement, l’équivoque sémantique est l’indice. Les « Lumières » existent bien, par cela même que nous en parlons — aussi naïvement qu’on pense les « défendre » ou les « attaquer ». Mais, du même coup, comment ne pas reconnaître qu’il y a là moins un fait, dont on pourrait fixer aussi bien le sens que la date, que le nom sous lequel nous assemblons les interrogations nées de notre actualité ? Qu’on se rappelle, dans cette optique, la manière dont Adorno, introduisant ses Trois études sur Hegel, entendait d’abord écarter une méprise possible : on ne se demande pas ici, indiquait-il en substance, ce que signifie Hegel par rapport à notre présent — comme si l’on devait lui faire la charité de trier entre ce qui, dans son œuvre, peut être conservé et ce qu’il faudrait mettre au rebut — mais bien plutôt ce que signifie l’époque présente face à Hegel. Manière de reconnaître qu’au nom « Hegel » est attachée, justement, l’injonction même de penser le présent — mais aussi, et indissociablement, que cette tâche nous est tout sauf limpide. Or, à y regarder de près, c’est d’une ambivalence analogue que procède le mode d’interrogation qui sous-tend le livre écrit avec Horkheimer pendant les années quarante, la Dialectique de la Raison (Dialektik der Aufklärung) :

Nous ne doutons nullement [...] que, dans la société, la liberté est inséparable de la pensée éclairée. Mais nous croyons avoir tout aussi nettement reconnu que la notion même de cette pensée, non moins que les formes historiques concrètes, les institutions de la société dans lesquelles elle est imbriquée, contiennent déjà le germe de cette régression qui se vérifie partout de nos jours. Si l’Aufklärung n’entreprend pas un travail de réflexion sur ce moment de régression, elle scellera son propre destin1.

2Que désigne donc le terme d’Aufklàrung ici ? S’agit-il, pour reprendre les termes d’une alternative clairement exposée par Foucault, d’un « événement singulier » ou d’un « processus permanent qui se manifeste dans l’histoire de la raison2 », ou bien des deux ? Sur quelle échelle, autrement dit, repère-t-on le « moment de régression » ? Dans un texte contemporain de la Dialectique, l’Éclipse de la raison (suivi de Raison et conservation de soi), Horkheimer indiquait : « Nous sommes les héritiers, pour le meilleur et pour le pire, du projet technologique et des Lumières ». La formule dissociative suggère que la dynamique de celui-là ne coïncide pas avec l’avènement de celles-ci. Dès lors, ce qui est visé c’est, en deçà des Lumières historiques, un mouvement caractérisant globalement l’histoire de la civilisation occidentale comme « histoire de la raison » — c’est-à-dire, selon le concept de Max Weber, qui est une des sources majeures de la Dialectique de la Raison, comme « rationalisation » : processus au cours duquel s’impose la rationalité quantificatrice et planificatrice (« rationalité instrumentale » dans la terminologie de Horkheimer et Adorno), progressivement investie et dissociée dans les systèmes scientifiques, juridiques, administratifs, etc., tandis que, solidairement, la forme paradigmatique du savoir devient la connaissance scientifiquement valide et techniquement exploitable.

3C’est dans cette optique que, à partir de la Dialectique de la Raison, la catégorie adornienne de non-identique émerge, en creux, à travers une critique de l’identité. Sur la base du thème wébérien de la rationalisation, Horkheimer et Adorno entendent par Aufklärung la raison « au sens le plus large de pensée en progrès », visant « à libérer les hommes de la peur et à les rendre souverains3 ». Pour les besoins de la suite de mon étude, je résumerai à grands traits ce en quoi consiste alors la « dialectique » de cette « pensée en progrès » (afin de me donner justement les moyens de montrer, plus loin, que les « thèses » — si ce sont des thèses — des auteurs disent peut-être tout autre chose que leur contenu explicite).

41. Dans « Le concept d’Aufklärung » (texte qui ouvre la Dialectique), les auteurs entreprennent de compliquer le thème du passage du mythe à la raison et, du même coup, le mouvement de la « rationalisation ». Le déploiement toujours plus poussé de l’abstraction, et de la maîtrise que celle-ci permet d’établir sur le monde naturel, exploite le « principe de l’équivalent » déjà à l’œuvre dans l’échange primitif. Ainsi, plus la Raison se formalise, plus elle reconduit — en l’amplifiant — la contrainte, caractéristique de la mentalité mythique, du « toujours semblable ». S’y ajoute, avec la « Digression I » consacrée à l’Odyssée, le pendant du point de vue de la formation de l’identité personnelle caractérisée par la répression de la nature interne : la vie pulsionnelle, labile, multiple, visant l’instant, est sacrifiée à l’existence du futur. Ainsi de l’interprétation élaborée par Adorno et Hokheimer de l’épisode des sirènes : la ruse d’Ulysse, qui se fait attacher au mât et bouche les oreilles de ses compagnons, fonctionne comme médiation entre mythe et raison, médiation où se joue l’intériorisation du sacrifice auparavant offert aux puissances mythiques.

52. Mais ces considérations, qui dialectisent la rationalisation — qui montrent, précisément dit, que le « désensorcellement du monde » est aussi un « réensorcellement du monde » —, affectent aussi l’Aufklärung au sens « historique ». C’est ce qui apparaît, dans la seconde « Digression », « Juliette ou Aufklärung et morale » — la première, qui prolongeait les analyses du « Concept d’Aufklärung », s’intitule « Ulysse ou mythe et Aufklärung » —, laquelle tourne significativement autour de Sade et de Kant ou, plutôt, fait tourner la tête de Kant jusqu’à lui conférer les traits de Sade. La seconde moitié du XVIII^e siècle peut en effet être décrite dans les termes d’une conscience de soi de la rationalisation, telle que la raison fait reculer les autorités traditionnelles et ses justifications transcendantes, et s’attribue explicitement une vocation pratique. Dans ce contexte-là, l’effort kantien pour fonder l’affinité entre raison et morale est emblématique. Toutefois, si la raison est elle-même ensorcelée par sa formalisation, elle devient indifférente à ses contenus ou à ses fins — et voilà très exactement pourquoi Sade entre en scène : il donne à l’« entendement délivré de toute tutelle » les traits de la raison instrumentale déchaînée, et le point essentiel est bien que, ce faisant, il ne soit pas un Gegenaufklärer (Juliette est une Aufklärer convaincue). Comme d’autres « écrivains sombres et pessimistes de la bourgeoisie » (Nietzsche par exemple), il montre explicitement ce que l’Aufklärung contient implicitement :

Le fait de ne pas avoir masqué, mais d’avoir proclamé à haute voix l’impossibilité de produire contre le meurtre un argument de principe qui soit fondé sur la raison (Vernunft), a alimenté la haine avec laquelle précisément les progressistes d’aujourd’hui poursuivent encore Sade et Nietzsche4.

63. Les « Lumières » sont donc considérées par des « verres à double foyer » : on a affaire à l’Aufklärung comme événement historique et à l’Aufklarung comme structure (ou, du moins comme « processus permanent dans l’histoire de la raison »). Mais dès lors la critique, très « soupçonneuse », qui en est menée suscite elle-même une double suspicion :

• La première est d’ordre idéologique : dans la mesure où elle s’attaque aux Lumières « historiques », elle s’expose au soupçon de complicité avec les courants de la Kulturkritik conservatrice ou restauratrice (certains aspects de Nietzsche, puis Klages ou encore Spengler par exemple), qui prennent de l’ampleur en Allemagne à partir de l’entre-deux guerres. La critique du formalisme et du principe d’identité, la fréquentation des « écrivains sombres de la bourgeoisie » touchent en effet à des thèmes fort « exposés » (opposition de la vie, source de force, d’invention, etc., à une rationalité « desséchante », apologie trouble de la « nature », etc.), qui forment un terreau pour l’irrationalisme, éventuellement assorti d’une certaine fascination pour la violence.
• Horkheimer et Adorno n’ont certes jamais compris ainsi leur critique de l’Aufklarung. Mais le ton même de leur défense, ton souvent « volontariste », semble alors dénoter la seconde difficulté, d’ordre conceptuel et même logique : dans la mesure où la critique se constitue en une histoire de la rationalité dont l’extension est celle-là même, selon une expression de la Dialectique de la Raison, du « développement de la civilisation », et où elle la dénonce par les moyens mêmes qu’elle incrimine (les instruments de la rationalité), alors elle sombre dans l’aporie d’une critique totalisante de la raison, se condamne à la contradiction performative (Habermas, Wellmer), et il en résulte « que la confiance dans le contenu rationnel de [ses] argumentations théoriques ne lui est plus désormais possible ni permise5 ».

7J’entreprendrai, dans la suite de mon étude, de prendre le contre-pied de ces interprétations ; et je procèderai, précisément, en m’interrogeant sur le statut qu’il convient d’accorder au concept de non-identique, enjeu de toute la critique menée par Adorno de la pensée de l’identité. Si ce concept se situe au cœur de la compréhension spécifiquement adornienne de la dialectique — en tant que « dialectique négative » —, force est néanmoins de constater qu’Adorno a pris soin de ne jamais le définir autrement que par ses contextes (par exemple celui de la théorie de la connaissance et de sa critique, ou encore celui de la réflexion esthétique). Il y a bien entendu à cela des raisons philosophiques (raisons dont on voudrait au moins donner ici une idée), mais il n’empêche que « l’auteur s’expose par là au reproche de la définition ajournée à l’infini6 », non moins qu’au risque de sembler cautionner, suivant les associations que permettent les « lieux » d’apparition du terme, l’identification entre défense du non-identique et survalorisation du pulsionnel ou du somatique, de la nature, etc.

8Il est ainsi tentant de voir la confirmation, dans la facture même des textes, du dualisme auquel aboutirait, comme à un aveu de son caractère aporétique, « l’architecture de la philosophie du dernier Adorno où la Dialectique négative et la Théorie esthétique s’appuient réciproquement ; en effet, l’une, qui déploie le concept paradoxal du non-identique, renvoie à l’autre, qui déchiffre le contenu mimétique dissimulé dans les œuvres d’art d’avant-garde7 ». Le « non-identique » serait synonyme d’extrême singularité, d’extrême particularité : l’inexprimable auquel l’art seul peut donner une forme expressive, attestée dans l’expérience esthétique alors suscitée — ce qui est refusé à la philosophie et, plus largement à la pensée rationnelle, de par son médium irrémédiablement discursif.

9Toutefois, cette interprétation suppose justement que le « concept paradoxal du non-identique » désigne quelque chose comme un reste, dans le sens le plus « chosal » du terme : un résidu indestructible de la pensée discursive et constituant pour celle-ci un objet « inconstructible ». La dialectique négative serait une théologie négative qui, ne pouvant s’assumer tout à fait comme telle, se « défausserait » en quelque sorte sur l’art (ou la « poésie ») — selon un geste récurrent, sous des formes diverses, dans la philosophie du XX^e siècle.

10Or je crois que c’est là une vue erronée, dans la mesure où elle véhicule une surdétermination du concept de non-identique dont justement se gardent les textes d’Adorno. Ce qu’il faut montrer, dans cette optique, c’est que le « non-identique » est seulement la limite de ce qui est saisissable par le concept. Comme tel, il a alors à fonctionner en tant qu’opérateur critique dans les champs esthétique, épistémologique, éthicopolitique, l’ensemble contribuant à repenser le sujet à nouveaux frais, en se débarrassant des présupposés de la philosophie de la conscience. Comment ? Non pas en proposant une philosophie de la résignation devant l’ordre économique, scientifique et technique, vaguement ornée d’une nostalgie de la transcendance, d’un regret des origines ou encore d’un lamento sur la « violence » de la pensée rationnelle (face à laquelle d’aucuns se verraient bien glorifier, de manière d’ailleurs non moins « violente », la vie, le corps, la libido ou même, pourquoi pas, le néant). Bien plutôt s’agit-il d’accorder à ce qui peut se présenter comme une expérience de l’ébranlement ou de la perturbation des rapports que le sujet entretient avec lui-même et avec le monde (c’est-à-dire, indissociablement, de ses représentations de lui-même et du monde) une fonction heuristique indirecte. Comprenons par là que, au lieu de transformer crises de la connaissance, déconvenues ou souffrances du sujet, rages de l’histoire, etc., en valeurs, on en fera plutôt les occasions d’un examen réflexif (« régulateur ») visant à réaménager les méthodes (du savoir), à démasquer des présupposés (psychologiques, sociologiques et, fondamentalement, anthropologiques). C’est dire que, si le non-identique constitue la pierre de touche de la réflexion adornienne, c’est dans la mesure où il désigne non pas le reste, « intraitable », de la pensée mais bien l’impulsion de ce qui reste à penser.

II

11Pourquoi est-il douteux que l’on ait affaire, chez Adorno, à une critique de la raison qui finirait par être régressive (fût-ce d’une manière honteuse) ? On ne niera certes pas que son œuvre comporte une mise en cause de la démarche, quantificatrice, classificatrice, bref, identificatrice, qu’elle rattache le plus souvent au thème d’une extension du principe d’identité qui finit par « emprisonner » non seulement l’objet mais aussi le sujet : c’est le sens, notamment, de la critique du positivisme, lequel, selon une formule de la Dialectique de la Raison, assujettit la pensée aux faits. Mais, parallèlement, c’est une constante de la pensée adornienne que de percer à jour toute tentative, plus ou moins avouée, de retour en deçà de la coupure du sujet et de l’objet ou, pire, toute « critique de la raison » qui serait, en son fond, « pré-critique ». Or il faut relever le caractère précis d’une telle référence à Kant, récurrente dans tout le corpus adornien, car elle signale justement ce qu’Adorno a pu à la fois mettre en question et revendiquer : en l’occurrence ce geste, proprement kantien, qui ne s’est pas arrêté à poser la coupure du sujet et de l’objet mais a montré — thème de la « révolution copernicienne » — la manière dont elle devient effective historiquement et, solidairement, a exposé la nécessité d’une critique de la raison attachée à une telle « histoire ». Précisons l’importance d’une tel « nouage ». Si la Critique de la raison pure met en œuvre une réflexion de/sur la démarche expérimentale moderne, elle ne trouve pas là sa raison d’être — elle ne fait pas que donner un blanc-seing aux futurs « positivismes ». Qu’on se rappelle, à cet égard, cette analyse de Gérard Lebrun dans Kant et la fin de la métaphysique : le scientifique n’a guère besoin que le philosophe vienne le rassurer sur la légitimité de sa démarche ; mais inversement, c’est parce que la raison, après Galilée, après Newton, réussit avec éclat non seulement en logique et en mathématique mais encore en physique (désormais entrée « dans la voie sûre de la science »), alors qu’elle échoue constamment en métaphysique, qu’elle doit faire un retour sur elle-même, s’assurer de ses pouvoirs, mesurer son champ exact d’application — bref, se critiquer. Telle est l’entreprise qui eût dû fournir le préalable à la fondation de la métaphysique comme science et a qui a surtout fini par rendre celle-ci définitivement impossible. De là deux résultats majeurs :

• Le phénomène reçoit sa dignité ontologique propre, tandis que toute connaissance du suprasensible est invalidée. Il n’est pas d’autre connaissance et, plus largement, pas d’autre expérience que celle de la phénoménalité. Ce qui est essentiel, c’est donc la critique en tant qu’« analytique de la finitude » (selon l’expression de Foucault) ; c’est un tel résultat qu’Adorno tient pour irrévocable.
• Dans la mesure où une telle analytique fait de l’homme le seul sujet de son savoir, celui-là ne pourra chercher qu’en lui-même les garanties de celui-ci ; autant dire qu’un tel sujet est plongé dans l’historicité et est condamné, à brève échéance et sans doute interminablement, à se constituer comme objet de savoir, à s’interroger en tant que sujet qui vit, qui parle, qui produit (pour reprendre la célèbre trilogie déployée par Foucault dans Les Mots et les Choses).

12Du coup, la voie est ouverte pour un prolongement du travail critique qui ne régresse pas en deçà du moment critique : telle est l’impulsion de la Théorie critique initiale, telle que Horkheimer l’avait formulée dans les années trente, et qui anime encore les œuvres du dernier Adorno. Le motif principal est ainsi celui du déplacement de la question des conditions de possibilité de la connaissance sur le terrain des conditions réelles (tant matérielles qu’intellectuelles), d’un « infléchissement de la philosophie transcendantale en pragmatique matérialiste8 ». Ce qui, dans l’œuvre de la maturité, se nomme « dialectique négative » relève d’un tel type de déplacement, mais sans doute est-ce en lui conférant une portée qui n’était pas si explicitement formulée au départ. Si la dialectique négative consiste à « retenir » des « catégories-clefs » de la philosophie « tout en les transformant qualitativement9 », alors la démarche s’entend comme une déconstruction, au sens littéral : non pas prétendre supprimer une séparation comme celle du sujet et de l’objet pour passer au-delà (ou revenir en deçà), mais en montrer le caractère dérivé, toujours nécessairement construit, par exemple dans les termes du binôme transcendantal/empirique. Philosophiquement, la « suppression » est un leurre — un leurre dangereux : c’est un rêve délétère de pureté, où communiquent in fine incantation à la passivité et appel à la violence. En revanche, déconstruire, c’est-à-dire, aussi bien, démêler l’imbrication de cette réalité et de la représentation où elle est toujours déjà réfractée a un sens — mieux : elle a des effets. Car la mise à nu d’« erreurs catégoriales », d’« hypostases » grammaticales (comme celle du pronom personnel « Je », démontée par Wittgenstein et, déjà, par Nietzsche), comme aussi des formes multiples que prend la naturalisation de l’historique, tout cela dégage un potentiel de réflexion sur les conceptions et les pratiques faussées de soi et du monde que de telles représentations commandent. D’une telle démarche « déconstructrice », la critique du sujet (qui, on le verra plus loin, s’étend au rapport sujet/objet) est une bonne illustration. J’en résume ci-dessous rapidement trois aspects (parmi d’autres).

131. Critique du caractère de nécessité du sujet transcendantal. Il y va d’une lecture matérialiste et freudienne10, qui interprète l’unité du « Je pense » kantien en fonction des nécessités de la conservation de soi, exigeant elles-mêmes une « désincarnation » du sujet, par soumission des dimensions somatiques :

L’humanité dut se soumettre à des épreuves terribles avant que le moi, nature identique, tenace, virile de l’homme, fût élaborée et chaque enfance est encore un peu la répétition de ces épreuves11.

14Bref, la cohérence de l’appareil catégoriel, qui met en ordre le donné de l’intuition, suppose l’identité et l’unité du moi : le « Je pense » qui « doit pouvoir accompagner toutes mes représentations » est la projection sublimée de cette unité produite par l’impératif de la conservation de soi qui tendanciellement exige des hommes qu’ils ne soient pas de chair et de sang.

152. Critique du caractère d’universalité du sujet transcendantal. Le motif précédent se prolonge en termes de démystification du formalisme de la conscience transcendantale, cette universalité qui est pour ainsi dire inconsciente d’elle-même puisqu’elle ne se saisit que dans ses effets, c’est-à-dire dans les opérations des consciences empiriques. Or, comme telle, elle présente, montre Adorno, tous les traits de l’universalité de la loi de la valeur et, surtout, de son modus operandi « par-dessus la tête des hommes » :

Il arrive ce que l’idéalisme serait le dernier à reconnaître : le sujet transcendantal est plus réel, plus déterminant pour le comportement effectif des hommes et de la société qu’ils composent, que ne le sont ces individus psychologiques dont on a isolé la part transcendantale et qui n’ont guère la parole en ce monde [...]. L’individu vivant tel qu’il est contraint d’agir, et tel qu’il a été modelé, est — en tant qu’incarnation de l’homo œconomicus — bien plus le sujet transcendantal que ne l’est l’individu vivant qu’il est bien obligé de voir en lui-même. [...] La doctrine du sujet transcendantal reflète fidèlement l’antériorité des relations rationnelles abstraites détachées des individus et de leur contexte, et dont l’échange fournit le modèle. Si la structure déterminante de la société est la forme de l’échange, la rationalité de celle-ci constitue les hommes ; ce qu’ils sont pour eux-mêmes, ce qu’ils s’imaginent être12.

163. Critique de la dimension a priori de la sensibilité. On se règlera cette fois sur les développements que la Théorie esthétique consacre au beau naturel. Leur spécificité tient à ce que, d’une manière parfois désarçonnante, Adorno mène là une double critique : celle de Hegel, qui dénie, comme on sait, toute réalité au beau naturel autre que dérivée (en tant que « réflexe de l’esprit », la culture esthétique ayant éduqué, formé le regard, etc.), et celle de Kant, sur lequel pourtant Adorno s’appuie. Ce qu’il retient alors de la théorie kantienne du beau naturel, c’est l’idée que la nature puisse donner lieu à l’expérience d’une forme dont l’existence ne doit rien à la réalisation d’une finalité technique. Toutefois, pour « libre » qu’elle soit, cette expérience n’en est pas moins inscrite par Kant dans une téléologie. Car l’intérêt immédiat pris aux formes naturelles nous délivre certes des plaisirs parfois douteux, vains ou mondains qui peuvent s’attacher aux artefacts (et tel passage du § 42 de la Critique de la faculté de juger, note justement Adorno, semble tout droit sorti du Discours sur les sciences et les arts) : il n’en constitue pas moins le révélateur d’un « état d’âme favorable au sentiment moral13 » et, par là, de l’intérêt pratique de la raison pour la « fin dernière de notre existence, [...] notre destination morales14 ». De là ces considérations bizarrement intemporelles et solennelles sur, par exemple, « la couleur blanche du lis [qui] semble orienter l’esprit vers l’idée d’innocence15 ». Face à quoi, la manière dont Adorno procède consiste en somme à développer sa propre allusion à Rousseau dans le sens d’une historicisation du beau naturel. Car on ne fuit pas de tout temps les vanités sociales dans la contemplation de la nature : la sensibilité au beau naturel suppose le sentiment d’une perte ou, du moins, d’une distorsion éprouvée entre les promesses de liberté de l’esprit et leurs réalisations manquées — « Sans souvenir historique, pas de beau [naturel]16 ». Manière de revisiter la sentence de Hegel sur le « beau naturel » comme « réflexe de l’esprit » : la sensibilité à la nature comme « beau phénoménal17 » est « réflexe » comme résistance que l’esprit oppose à lui-même en réagissant à son propre déploiement en tant que domination de la nature d’où jaillissent — inquiétude de Rousseau — les Lumières troublées du « progrès » :

L’angoisse de la violence naturelle commença à devenir anachronique lorsque le sujet prit conscience de sa liberté ; [mais] cette conscience de la liberté est évincée par la peur du sujet devant la servitude persistante. L’une et l’autre — l’angoisse et la conscience de la liberté — se mêlent (Beides wird kontaminiert) dans l’expérience du beau naturel18.

17Mais une telle « métacritique de la critique hégélienne du beau naturel » passe par une critique « hégélienne » de la conception kantienne de la sensibilité : celle-ci n’est plus une forme a priori, elle est le lieu où s’articulent dynamiquement l’histoire sédimentée de l’esprit et la promesse d’une autre figure de celui-ci — un esprit qui ne serait plus unilatéralement guidé par les « fins de la conservation de soi19 ».

18On voit alors ce que chacune de ces trois approches ont en commun : c’est que, dans tous les cas, il ne s’agit nullement de chercher à contourner la séparation kantienne, c’est-à-dire, indissociablement, à sauter à pieds joints hors du cercle de l’immanence historique20, mais bien de prolonger le geste critique dans une direction que Kant a lui-même rendue inévitable : la réinscription du sujet dans l’histoire, qui conduit à déchiffrer l’histoire en lui. Loin de prôner, dès lors, quelque « destitution » du sujet, on espère plus sobrement l’inviter à « s’arracher le bandeau des yeux » — ce bandeau qu’il continue lui-même à nouer tant qu’il se représente, qu’il s’interprète pour ainsi dire, exclusivement comme subjectivité constitutive et, ce faisant, ignore qu’il est de part en part constitué par du non-identique. Comprenons : par une histoire dont ses discours et pratiques relèvent mais qu’ils ne peuvent ressaisir21.

III

19Je voudrais prolonger cette analyse en m’intéressant à la manière dont la critique adornienne s’étend au rapport sujet/objet en général. Dans cette optique, je partirai d’une remarque qu’on peut lire dans le paragraphe intitulé « Chose, langage, histoire » de la Dialectique négative. S’il faut dénoncer le caractère fétiche d’une connaissance qui fixe les choses dans des catégories déterminées, dans cette « identité arrangée » par ce que Hegel a appelé l’« entendement séparateur », on ne doit pas moins se garder, ajoute Adorno, de comprendre le non-conceptuel (le non-identique) comme un « reste après l’accomplissement d’une soustraction22 ». Car en vertu d’une telle conception, poursuit-il, le « non-identique » devient un « indissoluble », lequel, s’il « fait chuter l’idéalisme », s’institue cependant comme qualité de « quelque chose » : la qualité du « être-ainsi-et-pas-autrement ». Bref : le non-conceptuel est alors lui-même « de nouveau un fétiche, celui de l’irrévocabilité de ce qui est (des Seienden23) ». Comment, dès lors, « dissoudre le fétiche » ? En s’attachant à comprendre « que ce qui est n’est pas ainsi et non autrement, mais qu’il est devenu dans certaines conditions. Ce devenir disparaît et habite l’objet (Sache) ; il ne saurait pas plus être immobilisé dans le concept de l’objet (Sache) qu’il ne saurait être séparé de son résultat et oublié24 ». Le sens obvie de cette prescription est certes de viser la pensée d’une identité unilatéralement posée — d’« entendement » ; mais il s’agit aussi, et telle est l’ambition profonde, de se démarquer précisément de Hegel, ce critique « par excellence » des formations de l’entendement. Car chercher les médiations, montrer des processus derrière toute position pseudo-immédiate de l’identité, c’est pour ainsi dire « tout » Hegel. Or, justement, c’est un peu trop tout. Car la dialectique hégélienne, précise Adorno, est bien une « lecture de ce qui est comme texte de son devenir25 », mais c’est une lecture qui toujours unifie des signes finalement clairs : « L’histoire interne de l’immédiateté justifie celle-ci comme étape du concept26 ». Une crise historique, par exemple, s’impose certes immédiatement et contradictoirement à ses contemporains ; en regard de quoi la dialectique dépiste les médiations qui se déploient dans le dos des acteurs (et spectateurs), elle perce à jour les contradictions internes à l’« identité » qui s’effondre et les rassemble finalement autour du principe organisateur d’une nouvelle époque27. Au lieu de quoi, il faut prendre à lettre la dialectique « matérialiste » — c’est-à-dire s’en tenir à une lecture de Marx en termes d’ébranlement épistémologique. Cruciaux sont ainsi les motifs du fétichisme de la marchandise ou encore de l’anachronisme entre le temps historique, théâtre des contradictions entre forces productives et rapports de production, et le temps vécu. Les hommes vivent leur époque, et la position qu’ils y occupent, sur le mode de la « fausse conscience » : « La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un spectre sur le cerveau des vivants28 » et ainsi leur présent est-il une fantasmagorie, un télescopage des temps.

20À bien y regarder, c’est là un enjeu qui parcourt déjà la Dialectique de la Raison — mais qui la parcourt en s’y essayant, c’est-à-dire en passant par un discours hybride, mêlant éléments narratifs et éléments argumentatifs à des fins de déstabilisation. Ulysse et Sade articulent ainsi des digressions, ils manient des procédés fictionnels qui, à la longue, ont pour effet de disjoindre les « portraits » de telle ou telle époque, d’empêcher leur compréhension unifiante. Ainsi :

1. Ulysse déroute l’histoire de la « naissance de la raison en Grèce », et le détour par l’Odyssée, texte devenu pour nous littéraire (quand bien même il aurait servi de « philosophie de l’histoire » pour les Grecs — ce qui ne va d’ailleurs guère de soi), fait de cette naissance un objet en abîme, quelque chose comme une neutralisation de la question qu’on fit mine de poser : celle de l’origine.
2. Un travail analogue est mené dans la digression sur Sade, qui s’attache à ébranler notre conception des Lumières en la plaçant sous le prisme de l’excès. Dès lors, si Adorno et Horkheimer écrivent que « seule l’exagération est vraie », c’est au sens où, « sous le masque de l’horreur, l’imagination tente de résister à l’horreur29 ». Là aussi, il s’agit de tendre un miroir déformant à la raison pour l’empêcher de se fixer en, ou plutôt sur, l’une de ses figures historiques — ainsi devenue son imago.

21Dans ces conditions, il me semble que la Dialectique négative constitue une étape supplémentaire : elle formule la nécessité de tels déplacements au niveau d’une critique générale des catégories. C’est ce que recouvre, notamment, la notion de « primat de l’objet », qui n’est pas absolutisation du matériau de la connaissance mais machine de guerre contre l’illusion la plus tenace de la connaissance : l’hypostase du vis-à-vis du sujet et de l’objet, et son corrélat, la conception de la vérité comme adéquation à réaliser — comme distance à franchir — entre le jugement et la chose.

Le primat de l’objet trouve sa confirmation dans le fait qu’il modifie qualitativement les opinions de la conscience réifiée qui ne s’accordent que trop bien avec le subjectivisme. [...] Au sens strict, le primat de l’objet signifierait qu’il n’y a pas d’objet en tant que vis-à-vis abstrait du sujet, mais qu’il apparaît nécessairement en tant que tel : c’est la nécessité de cette apparence qu’il faudrait éliminer30.

22On s’approche alors de ce que signifie pour Adorno la redéfinition de la connaissance comme « constellation », en prenant à la lettre la dimension spatiale du terme. Il s’agit de montrer que la conscience n’est plus au « centre » (et peu importe que l’on parte de celle-ci pour aller vers l’expérience — rationalisme —, ou que l’on remonte de l’expérience vers elle — empirisme). Autrement dit, le sujet connaissant (et ses procédures conceptuelles) est tout autant plongé dans des conditions historiques non totalisables que les objets qu’il prétend connaître. C’est pourquoi le non-identique n’est pas lui-même un objet, mais l’historicité qui constitue tout objet de pensée compris comme un ensemble de relations structurellement ouvert, comme un agencement de discontinuités en vertu desquelles l’objet a « émergé dans certaines conditions » — des conditions irréductiblement plurielles. C’est dire là au moins trois choses :

231. Aucun objet de connaissance n’est réductible à l’exemple ou l’illustration d’un cas général, ne se soumet à la méthode de division par genres et espèces31.

242. Il n’est pas non plus une singularité absolue. C’est le sens de ce passage de l’introduction à la Métacritique de la théorie de la connaissance où Adorno cite un passage du Crépuscule des idoles consacré au thème du réel comme pure apparence, c’est-à-dire comme pure mobilité, pur changement, etc. (face à quoi la raison a posé de manière forcée l’unité et l’identité), pour souligner que Nietzsche « sous-estime ce qu’il a percé à jour ». Adorno montre ainsi que l’opposition du stable et du chaotique est elle-même à déconstruire. La pure singularité, ou l’absolue mobilité est elle-même une abstraction, le résidu de la pensée de l’identité. En faire la fin de non-recevoir opposée à toute connaissance n’est paradoxalement que renverser l’absolutisation « positiviste » de l’appareil conceptuel. De fait, la « fiction de l’identité » (Nietzsche) et son exploitation scientifique et technique n’auraient jamais « réussi » s’il n’y avait pas aussi un élément de stabilité dans l’objet.

253. Cette stabilité n’est certes pas de nature, ni fondée sur un sujet transcendantal. Elle est elle-même un produit historique, en quoi justement une certaine pratique de l’épistémologie et de l’histoire des sciences a montré une dynamique syncopée, discontinue (qu’on pense notamment à Kuhn, Bachelard ou Canguilhem). Dans cette optique, tirer vraiment parti de la critique nietzschéenne consisterait plutôt à modifier le regard même de la conscience sur ce qu’est l’appareil conceptuel, sur la manière dont, justement, elle est formée à considérer ce qui échappe à celui-ci comme un reste « négligeable » ou, mais c’est au fond la même chose, comme un clin d’œil de Dionysos. On interrogera alors l’historicité même de ces concepts, en s’efforçant de mettre au jour la représentation du savoir dont ils portent en quelque sorte l’empreinte inconsciente. Au point, et cela étonnera certainement de la part d’un penseur « dialectique », de mettre en question jusqu’à la familiarité d’une notion comme celle de contradiction :

La contradiction est le non-identique sous l’aspect de l’identité ; le primat du principe de contradiction dans la dialectique mesure l’hétérogène à la pensée de l’unité. En se heurtant à sa limite, celle-ci se dépasse. La dialectique est la conscience rigoureuse de la non-identité. [...] Le différencié apparaît divergent, dissonant, négatif tant que la conscience est forcée de par sa formation propre d’insister sur l’unité : tant qu’elle mesure ce qui ne lui est pas identique à son exigence de totalité32.

26Il ne serait peut-être pas exagéré de dire que, dans ces lignes, Adorno pousse sa conception de la dialectique jusqu’au point où elle démystifie l’histoire même qui s’est accumulée dans son nom, et où, dès lors, la dialectique devient dynamiquement « non-identique » à elle (on n’ose plus écrire : « à elle-même »), pour se redéployer autrement et ailleurs : la dialectique négative n’est ainsi pas une dialectique qui resterait négativement rivée à l’unité (cela, c’était la dialectique transcendantale chez Kant, et en un sens, certains aspects de Platon, ou encore la structure des théologies négatives), mais une transformation de l’attitude de la pensée envers la conceptualité : que disent encore nos concepts, que disent-ils d’autre lorsqu’on change les règles du jeu, lorsqu’on ne présuppose plus d’aucune manière une thèse de l’identité33 (continuité de l’histoire, sujet transcendantal, permanence des significations dans le temps, etc.) ? Ce n’est pas pour rien que, dès l’Avant-propos de Dialectique négative, Adorno présente explicitement sa démarche comme abstraite : il s’agit, à la manière de la Logique hégélienne, d’examiner les blocages inhérents à des formes de discursivité qui érige en absolu telle ou telle détermination de pensée, c’est-à-dire une « position de la conscience par rapport à l’objectivité ». À ceci près que, au terme du parcours hégélien, apparaît l’Idée absolue, « identité du théorique et du pratique34 », et avec elle cette assurance que dans la Logique sont exposés tous les modes de passage, de changement, de différence dont nous ne rencontrerons jamais que des expressions déterminées. Changement pour nous, vérification de soi pour l’Idée :

L’idée pure, dans laquelle la déterminité ou réalité du concept lui-même est élevée au concept, est plutôt libération absolue, pour laquelle il n’y a plus de détermination immédiate qui ne soit pas en même temps posée et le concept ; dans cette liberté, par conséquent, aucun passage n’a lieu, l’être simple à quoi se détermine l’idée lui demeure parfaitement transparent, et est le concept demeurant près de soi-même dans sa détermination35.

27Voilà alors très exactement ce dont la dialectique adornienne veut se démarquer, dans la mesure où elle se conçoit comme une « logique de la dislocation36 ». En « tournant le concept contre les archaïsmes de sa conceptualité », elle cherche à dégager les conditions d’une pensée de la discontinuité qui s’interdirait de reconduire celle-ci à un fondement37 (même, et surtout, dans cette forme la plus puissante et subtile qu’est le hégélianisme) et qui, ainsi, voudrait nous permettre de « faire des choses dont nous ne savons pas ce qu’elles sont38 » :

On ne se contente pas de donner ici une méthodologie des travaux appliqués de l’auteur : d’après la théorie de la dialectique négative, il n’y a pas de continuité entre ceux-ci et celle-là. Mais c’est bien une telle discontinuité qui s’y trouve traitée et ce qu’on peut y trouver d’indications pour la pensée39.

28C’est pourquoi Adorno allègue que « la démarche n’est pas fondée mais justifiée40 » — justifiée par « les indications pour la pensée » qu’elle délivre en vue de démarches opératoires futures. Parmi celles-ci, je distinguerais volontiers une forme de réflexion sur le savoir historique qui précisément naît du refus de toute « histoire » commise à la « vérification de l’Idée » — une forme de réflexion telle que, éminemment, Foucault la cherche lorsqu’il s’extirpe du structuralisme (cette figure sans nul doute hégélienne de l’unification, de l’effacement des « passages » dans l’identité à soi de la structure), et se lance dans l’Archéologie du savoir41. J’indique ici, pour finir, les points de contact par où le geste d’Adorno se prolonge dans les « opérations » d’un autre :

291. Le début d’une « mutation épistémologique » décisive associée au nom de Marx.

302. Les « blocages » à lever, qui pour Foucault ont également à voir avec la longue inscription de l’obsession de l’unité dans les formes du discours savant, « comme si on éprouvait une répugnance singulière à penser la différence, à décrire des écarts et des dispersions, à dissocier la forme rassurante de l’identique. [...] Comme si nous avions peur de penser l’Autre dans le temps de notre propre pensée42 ».

313. L’idée que ces blocages sont arrimés à la volonté de préserver une conscience « souveraine », « fondatrice43 », jusque dans cette forme la plus redoutable, la « conscience historique », qui n’humilie le point de vue limité de la conscience individuelle que pour mieux rafler la mise, sorte de « promesse que toutes ces choses maintenues au loin par la différence, le sujet pourra un jour [...] se les approprier derechef, y restaurer sa maîtrise et y trouver ce qu’on peut bien appeler sa demeure44 ». Contre quoi, il s’agira d’affirmer l’exigence de concevoir l’histoire en termes de sédimentations non totalisables (comme « constellations », dirait Adorno). C’est le thème de la transformation des « documents » en « monuments » :

(...) de nos jours, l’histoire, c’est ce qui transforme les documents en monuments, et qui, là où on déchiffrait des traces laissées par les hommes, là où on essayait de reconnaître en creux ce qu’ils avaient été, déploie une masse d’éléments qu’il s’agit d’isoler, de grouper, de rendre pertinents, de mettre en relations, de constituer en ensembles45.

32Mais pas en systèmes. Dans les monuments dont Foucault décrit la visite hésitante, erratique, dépourvue de toute assurance préalable concernant ce qui est signifiant (et la manière dont cela signifie), on pourrait entendre l’écho de cette expression sibylline d’Adorno évoquant « l’intérieur du non-identique ». Comprenons : l’« objet » lui-même, auquel le savoir ne fait plus face mais dans lequel « seul un savoir auquel est aussi présente la valeur historique de l’objet dans son rapport aux autres objets » doit entrer pour en dégager l’histoire — mais pour la dégager, faut-il aussitôt préciser, sans présupposer « que tout, même le muet et l’opaque doit être esprit46 ».

334. Enfin, la perception d’une relation profonde entre l’entreprise de déplacement épistémologique et le travail de déplacement de soi — qui possède, comme le montre le dialogue imaginaire placé au terme de l’Introduction de L’Archéologie, son moment littéraire (Adorno parlerait, pour une telle réflexion critique de la relation sujet/objet, du « moment qualitatif de la rationalité47 ») :

- Eh quoi, vous imaginez-vous que je prendrais à écrire tant de peine et tant de plaisir, croyez-vous que je m’y serais obstiné, tête baissée, si je ne préparais — d’une main un peu fébrile — le labyrinthe où m’aventurer, déplacer mon propos, lui ouvrir des souterrains, l’enfoncer loin de lui-même, lui trouver des surplombs qui résument et déforment son parcours, où me perdre et apparaître finalement à des yeux que je n’aurai plus jamais à rencontrer. Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour ne plus avoir de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me demandez pas de rester le même : c’est une morale d’état civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse libres quand il s’agit d’écrire48.

IV

34En écho à ces lignes, je finirai en rassemblant quelques brèves conclusions, qui sont autant d’indications pour des développements à venir.

351. Le non-identique dans l’objet conduit, selon la formule d’Adorno, à interroger « le concept même du concept », devenu problématique. Mais l’interrogation, dans la mesure même où elle est aussi un travail du « sujet » sur lui-même, ne tourne pas à la simple contemplation : dans les productions de concepts de l’épistémologie discontinuiste de Bachelard ; dans la notion d’archéologie foucaldienne ; dans le travail des historiens, qui multiplient et confrontent les outils (séries, seuils, mutations), se défient de la tentation holiste dont sont chargés les termes hérités, etc., dans toutes ces « opérations », donc, est mise concrètement en œuvre cette réflexion d’Adorno : « Seuls des concepts accomplissent ce que le concept empêche. [...] La déficience déterminable de tout concept nécessite d’en faire intervenir d’autres49. »

362. Gai savoir que cette désinvolture avec laquelle, on l’a vu, Adorno démembre et recompose les philosophies passées. Mais qu’avons-nous besoin (pour reprendre cette ironique question jadis formulée par Gérard Lebrun), justement, d’être platoniciens, kantiens, hégéliens ? Doctrines, nous comprenons que ces constructions théoriques l’étaient dans la mesure où elles prétendaient que leurs représentations, historiquement conditionnés, voulaient dire le tout de l’homme, de l’action ou du savoir. Un tel constat, toutefois, ne conduit à nul mépris ; il ouvre bien plutôt sur une libération du regard, qui dissout la syntaxe de l’histoire de la philosophie et nous fait entrer dans l’heureuse parataxe de leurs fantômes : ces figures de discours naissant de la reconnaissance de l’historicité des doctrines, les voilà qui désormais gravitent en « constellations », indéfiniment disponibles pour déplacer nos représentations actuelles, pour empêcher l’adoption hâtive d’une anthropologie « d’état civil », pour, sans cesse, « dissiper, avec la force du sujet, l’illusion d’une subjectivité constitutive50 ».

373. Cette illusion est précisément celle que l’Aufklärung doit percer à jour, afin de défaire les liens souterrains que l’histoire a tissés, sous diverses formes d’irréflexion, entre la prétention du sujet à l’autonomie et la réalité de l’hétéronomie où il s’empêtre. En ce sens, la « conscience rigoureuse de la non-identité », qui ni ne fait de celle-ci le cri de ralliement d’une mystique du néant, ni ne la réduit à quelque contrariété passagère du concept, a pour exigence directrice de garder vivante la sobriété coupante de ces paroles que, pour finir, j’emprunte à un poète : « On ne peut plus dormir / tranquille quand on a / une fois ouvert les yeux51. » — Sur l’angle mort des Lumières.