1S’interroger sur le reste c’est peut-être, précisément, se demander ce qu’il en reste. Que reste-t-il du reste1 ?

2En effet, par la double acception qu’il autorise, le reste est à la fois ce qui subsiste d’une chose altérée (c’est en ce sens qu’en français, depuis le XVII^e siècle, on parle des restes comme désignant le cadavre), mais aussi, par inversion du rapport — et ce dès le Moyen Âge nous dit le dictionnaire — il désigne la plus grande partie d’un tout à l’exclusion d’une petite quantité, ce dont témoignent encore les expressions « et le reste », « du/au reste2 ». C’est ainsi qu’il faut déjà différencier le reste-ruine (ce qu’il reste de quelque chose, fût-ce du reste lui-même) et le reste comme « plus grande partie d’un tout à l’exclusion d’une petite quantité » qui serait ici, justement, tout le reste, à savoir tout ce qui, par rapport au reste-ruine, est pour sa plus grande partie resté dans l’état. Car — et je ne suis pas le premier à le remarquer — « reste » est un mot fascinant, en miroir autour de ce <st> qui le partage et qui constitue la racine d’une des familles de mots les plus importants en français, des mots « dressés à dire le droit, celui du pouvoir le plus élevé, de la souveraineté sans pareille : le st qui fait tenir droit le statut, les statues, la stabilité de l’état (state) voire de l’être (*ester), l’institution de sa constitution, de sa consistance et de sa résistance (restare)3. » Ainsi, quand il ne reste rien, c’est-à-dire quand, apparemment, même les restes-ruines ne restent pas (effondrés comme le communisme pour Serge Daney, ou évaporés) reste toujours le rien, ou tout le reste. Il est impossible de parler du reste sans parler du tout, sans s’interroger sur l’actualité et de l’inactualité des systèmes totalisants.

3Poser la question du reste comme nous l’avons fait au début de cet article a un deuxième enjeu : faire du reste le résultat d’une opération de partage entre la création d’une part et la critique de l’autre. S’interroger sur la production ou l’exhibition des restes dans la création (toutes disciplines envisagées) rejoint l’intérêt, essentiellement philosophique, pour la question du reste dans la critique. Si les restes sont en excès, le reste fait signe vers un manque, est en quelque sorte ce manque. D’une certaine manière, le reste devient le point de résistance absolue des deux questionnements, point de résistance qui les fait paradoxalement se rejoindre en un point d’exclusion commun. S’interroger sur la création et la critique conduit la réflexion à prendre en charge l’opération même de partage qui laisse toujours un reste et qu’on appelle donc : le reste.

4Intituler cet article consacré à la notion de reste chez Bataille « La part de l’intraitable » fait sentir d’emblée la dimension paradoxale qu’il s’agira de tenir : mettre en lumière la part de l’irréductible, tout en essayant de faire mentir le préfixe in-, volontiers négatif en français, qu’on pourrait y entendre. Travailler sur le reste dans une œuvre précise revient ainsi à déterminer à la fois ce que l’œuvre laisse en reste (en souffrance dirait-on autrement) et ce qu’il reste de l’œuvre, c’est-à-dire à déterminer le plus précisément possible ce qu’il reste du reste dans ces deux sens-là. Il ne s’agira donc pas ici de faire l’inventaire, forcément thématique, des restes chez Bataille (qui ne se réduisent pas aux cadavres) mais plutôt de redoubler de manière critique le mouvement même de l’œuvre, qui elle-même, pour le dire avec Deleuze, « trace un plan d’immanence sécant de référence » par rapport au chaos du monde4, dessine un système général5, englobant, ou totalisant si l’on veut, isolant son reste propre qui apparaît à la fois comme son sujet et son objet.

5Si Bataille parle de la « part maudite » de l’économie, du « sacré » et de la « tache aveugle » de l’expérience, c’est pour en faire des données anthropologiques qui mettent la question du reste, produit de l’excès de l’humain, au centre de ce qu’est l’homme. Si la part maudite représentait cette part de l’intraitable, devenant reste à jamais imprésentable si ce n’est dans le moment souverain, seule la fiction ou les arts du reste auraient le pouvoir de représenter cette présentation absente qui fait reste. C’est méthodologiquement que nous voudrions ici soutenir ce que l’œuvre soutient elle-même (par son irréductibilité générique, son caractère inclassable, son inachèvement essentiel) : à savoir que les restes produits par ces deux opérations sur le monde (celle de la part qu’on dira commodément « fictionnelle » et celle de la part plus « réflexive » ou « critique »6) puissent se recouper. C’est l’hypothèse de Bataille lui-même quant au reste et à ses pouvoirs : « l’idée d’inachèvement : c’est cela qui est la transgression7 », avoue-t-il in fine.

1 Bataille avec Schelling

6On le sait aujourd’hui8, alors que la lecture des douze volumes des Œuvres complètes de Bataille a donné lieu à un imposant travail critique, il est presque banal de souligner la dimension philosophique dans laquelle la pensée de Bataille s’exprime. Ses deux interlocuteurs majeurs auront été Hegel et Nietzsche. Nietzsche surtout, parce que le commentaire fasciné de Hegel, via Kojève, débouchant sur la pensée de la « négativité sans emploi » laissera, à partir de la guerre, la place entière à la question nietzschéenne de la souveraineté.

7Pour autant, en rappelant ce mot connu (« je ne suis pas un philosophe, peut-être un saint, ou un fou »), et ce dès les premiers textes dont Bataille assume les préfaces en son nom propre mais non les textes qu’il introduit, il faut surtout constater à quel point le discours de la philosophie apparaît lui-même comme miné de l’intérieur. Bataille prévient ainsi en préface à Madame Edwarda :

Même la pensée (la réflexion) ne s’achève en nous que dans l’excès. Que signifie la vérité, en dehors de la représentation de l’excès, si nous ne voyons que ce qui excède la possibilité de voir ce qu’il est intolérable de voir [...], si nous pensons ce qui excède la possibilité de penser ?

8Il précise en note :

Je m’excuse d’ajouter ici que cette définition de l’être et de l’excès ne peut philosophiquement se fonder, en ce que l’excès excède le fondement : l’excès est cela même par quoi l’être est d’abord, avant toutes choses, hors de toutes limites. [...] Ces phrases méthodiquement rangées sont possibles, elles le sont dans une large mesure, puisque l’excès est l’exception, c’est le merveilleux, le miracle... ; et l’excès désigne l’attrait — l’attrait, sinon l’horreur, tout ce qui est plus que ce qui est, mais leur impossibilité est d’abord donnée. Si bien que je ne suis jamais lié ; jamais je ne m’asservis, mais je réserve ma souveraineté, que seule ma mort, qui prouvera l’impossibilité où j’étais de me limiter à l’être sans excès, sépare de moi9.

9Ce principe de « l’excès aveugle de la vie10 », « à la base de tout être » comme le note ailleurs Bataille et à l’origine de l’œuvre entière, est maintenant bien connu et analysé. C’est le sens du titre de la biographie que consacra à Bataille Michel Surya : La Mort à l’œuvre11. Ce qui a peut-être été moins aperçu, c’est la dette contractée vis-à-vis de la tradition romantique allemande, dessinant les destins de notre modernité. Le Romantisme, comme l’ont montré Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, est le lieu et le temps où se thématise et s’invente pour nous ce rapport essentiel unissant Littérature et négation12. La négativité (dans le Poème ou le Symbole romantiques) est à l’œuvre dans l’» autoréflexion » de la forme littéraire (comme dans le principe d’ironie chez Schlegel où se conçoit l’échange de la forme et de la vérité), devenant ainsi, pour reprendre le vocabulaire de l’Athenaeum, le « médium de la réflexion » identifiée au Réel. S’interroger sur l’écriture de l’excès, défini comme excès du monde sur lui-même, c’est-à-dire, dans cette perspective, s’interroger sur l’écriture du réel, c’est donc poser la question, à partir du Romantisme et dans son prolongement, des rapports de Logos et de Thanatos. La question n’est pas tant de savoir si Bataille a lu ou pas les romantiques allemands mais d’identifier une même façon de poser un rapport moderne et problématique au réel par le biais d’un questionnement esthétique et philosophique sur la négativité et la mort. Si ce sont les destins du négatif qui règlent et construisent le rapport au réel, le moment romantique de la pensée apparaît comme une tentative de refonte de la structure symbolique13, geste que nous sommes alors en droit de reconnaître, dans sa répétition même, comme étant à l’œuvre chez Bataille14.

10Proposer une théorie d’ensemble de l’objet « reste » nécessite, dans cette perspective, au-delà de l’inventaire des restes visibles, d’en proposer un système, lequel assurément engage une théorie du sujet comme résultat d’une opération instituante. Les conditions du sujet moderne, dont les coordonnées se dessinent dans le questionnement romantique lui-même, passent ainsi par le biais d’une mythologie de la raison aux prises avec ses fantômes. C’est ainsi que Schelling décrit l’institution du rationnel dans le sujet :

Après l’acte éternel de l’auto-révélation, tout est, en effet, dans le monde tel que nous le regardons maintenant, règle, ordre et forme ; et cependant, le sans-règle repose encore dans le fondement, comme s’il pouvait à nouveau un jour faire irruption, et il ne paraît nulle part que l’ordre et la forme soient l’originaire, mais au contraire que c’est un sans-règle initial qui fut amené à l’ordre. Ceci est dans les choses la base insaisissable de la réalité, le reste qui n’éclôt jamais, ce qui ne se laisse pas résoudre dans l’entendement, même avec le plus grand effort, mais demeure éternellement dans le fondement. C’est de cela, qui est dépourvu d’entendement, qu’est né, au sens propre, l’entendement. Sans cette obscurité antécédente, il n’y a pas de réalité de la créature. Les ténèbres sont sa part naturelle d’héritage15.

11Chez Bataille de même, il s’agit moins de reconstituer par la mémoire ce qui a disparu (au sens où l’on pourrait définir la ruine avec Gérard Wacjman comme l’objet disparu plus la mémoire16) que de questionner la disparition elle-même, c’est-à-dire de mettre au jour le principe insensé au fondement du sens. Non pas donc « reconfigurer ce qui manque mais configurer le manque lui-même » comme le dit Georges Didi-Huberman17, c’est-à-dire faire l’effort de mettre à sa place la négativité en tant qu’elle règle pour l’entendement le rapport au réel. S’interroger sur ce reste qui serait le noyau de l’œuvre, c’est proposer une reconfiguration non du négatif mais de la négativité comme principe de production du reste. Le reste, c’est le tout plus le manque, nous dit la mathématique. Et chez Bataille, comme chez Schelling, ce reste est en excès, il fait donc retour. Précisons : c’est « l’excès d’un manque à la base de tout être », comme l’écrit Blanchot, qui souligne que, dans l’œuvre de Bataille, « l’excès n’est pas le trop-plein, le surabondant. L’excès du manque et par manque est l’exigence jamais satisfaite de l’insuffisance humaine18 ».

12Nous ne pouvons en ce sens qu’être frappés par la similitude de l’interrogation romantique avec celle de Bataille. D’un côté en effet, si suivant Slavoj Zizek et son remarquable essai sur Schelling19, on peut identifier les Recherches sur la liberté humaine à l’échec nécessaire à essayer de produire la formulation définitive du « commencement du monde », c’est-à-dire du passage du chaos pré-symbolique du réel, dans des termes lacaniens, à l’univers du logos, de même pour Bataille il ne s’agit de rien de moins (par exemple dans l’Anus solaire ou dans les textes réunis autour de l’Œil pinéal) que de proposer dans ce sillage une anthropologie mythologique portant au paroxysme le monde des fantômes opérant comme des reste du reste :

L’exclusion de la mythologie par la raison est nécessairement une exclusion rigoureuse sur laquelle il n’y a pas à revenir et qu’il faut au besoin rendre encore plus tranchée, mais, en même temps, il faut renverser les valeurs créées par le moyen de cette exclusion, c’est-à-dire que le fait qu’il n’y a pas de contenu valable selon la raison dans une série mythologique est la condition de sa valeur significative. Car si la violence affective de l’intelligence humaine est projetée comme un spectre à travers la nuit déserte de l’absolu ou de la science, il ne s’ensuit pas que ce spectre ait rien de commun avec la nuit dans laquelle son éclat est devenu glaçant. Au contraire, un contenu spectral n’existe véritablement en tant que tel qu’à partir du moment où le milieu qui le contient se définit par l’intolérance de ce qui apparaît en lui comme un crime. En ce qui concerne la science, sa répulsion, la plus forte qui puisse être représentée, est nécessaire à la qualification de la partie exclue. Une telle qualification doit être comparée à la charge affective d’un élément obscène qui n’est tel qu’en raison de la prohibition qui l’a frappé. Tant que l’exclusion formelle n’a pas eu lieu, un énoncé mythique peut encore être assimilé à un énoncé rationnel, il peut être décrit comme réel et méthodiquement expliqué. Mais en même temps, il perd sa qualification spectrale, sa fausseté libre20.

13Dans les deux cas, il s’agit bien d’en appeler à la forme de la narration mythique lorsqu’il s’agit de rendre compte de la genèse de l’ordre symbolique. Dans les deux cas, la pensée met à jour le réel d’un antagonisme : le fondement chaotique et irrationnel de l’ordre symbolique chez Schelling, la part intraitable de l’excès d’un manque qui se fait reste chez Bataille. Dans les deux cas, il s’agit de rendre compte, via le mythe ou la littérature, de l’institution irrationnelle de la raison. Laissant un reste, le réel de cet antagonisme (Logos et Thanatos) apparaît simultanément comme la condition de possibilité et la condition d’impossibilité de l’Idée ou du Logos. C’est ce scandale, raillé par Hegel, qui se dit chez Schelling « le reste qui n’éclôt jamais » et chez Bataille, avec Nietzsche, « la part maudite ».

14Car l’intraitable chez Bataille c’est cette part maudite projetée à l’intérieur du sujet et qui constitue son excès propre, devenant reste de ne pas entièrement être présentable. Comment cette part maudite — ce reste imprésentable — se dessine-t-elle chez Bataille dans un système d’économie générale ? Quelles hypothèses cela nous autorise-t-il à formuler quant à la notion même de représentation, d’image et de fiction ?

2 Le reste qu’est la part maudite

2.1 Usage du reste

15« L’aspiration extrême, inconditionnelle, de l’homme a été pour la première fois exprimée par Nietzsche indépendamment d’un but moral et du service d’un Dieu », écrit Bataille. Dans sa méditation Sur Nietzsche, qu’il sous-titre volonté de chance, c’est bien la question de la totalité qui est rejouée, mais à condition de la séparer de la question de la fin21. Le problème de la totalité est subverti et maintenu à la fois. Subverti car insubordonné, définalisé, sans cesse remis en jeu pour tout dire. C’est une totalité qui ne peut pas en finir. Le vertige éprouvé par Bataille à la lecture de Nietzsche consiste en ceci : « que la valeur positive de la perte ne peut en apparence être donnée qu’en terme de profit. » Ce renversement est à l’origine de ce que Bataille se propose d’écrire : il est possible d’envisager la valeur positive de la perte, non comme une quête de profit mais, littéralement, en vue de la perte elle-même. Ce principe d’excès et donc de dépense pure de l’être, sans contrepartie, sert de base à l’exposé systématique de sa « vision du monde ». La dépense, à la lettre, est pensée par Bataille en termes d’élargissement du « champ visuel22 ».

16La Part maudite, qui paraît aux éditions de Minuit en 1949 alors que personne n’attend Bataille sur ce terrain-là — il n’a alors, sous son nom, publié que très peu —, propose en effet au savoir économique un renversement total. Si le soleil des années trente, associé à l’œil, à l’excrément, à l’aveuglement tragique, garde ses prérogatives originelles23, la mythologie rationnelle ou la mythologie de la raison (pour reprendre le vocabulaire de Schelling) se déplace sur le terrain scientifique en mettant à la question le principe même de l’économie, en le généralisant. La fortune, nous dit Bataille, ne met pas celui qui la possède à l’abri du besoin (comme le soutient une économie de l’acquisition et de la conservation) mais à la merci d’un besoin de perte démesuré. Le principe de l’économie générale que tente de fonder La Part maudite est que la dépense (la consumation) des richesses est, par rapport à la production, l’objet premier24. « Ce n’est pas la nécessité [écrit Bataille] mais son contraire, le “luxe” qui pose à la matière vivante et à l’homme leurs problèmes fondamentaux25 ». L’économie générale, qui a pour objet d’étude l’énergie et les richesses, s’oppose ainsi à l’économie des systèmes particuliers qui voient dans le développement des forces productives la fin idéale de l’activité. Alors que le principe même de la vie est la production continuelle d’un excédent qui sert à la croissance des êtres et à leur reproduction (l’exubérance naturelle tendant à l’extension et à la dilapidation sous la pression limitée de la biosphère), il s’agit pour Bataille de dénoncer le déni des sociétés modernes et contemporaines à l’égard de ce mouvement fondamental qui, dans l’histoire des sociétés, tend à rendre la richesse à sa fonction qui est le don, le gaspillage sans contrepartie. C’est en ce sens qu’il se propose d’appeler ce surcroît de richesses du nom de part maudite :

L’organisme vivant, dans la situation que déterminent les jeux d’énergie à la surface du monde, reçoit en principe plus d’énergie qu’il n’est nécessaire au maintien en vie : l’énergie (la richesse) excédante peut être utilisée à la croissance d’un système (par exemple d’un organisme) ; si le système ne peut plus croître, ou si l’excédent ne peut en entier être absorbé dans sa croissance, il faut nécessairement le perdre sans profit, le dépenser, volontiers ou non, glorieusement ou sinon de façon catastrophique26.

17Si, en termes d’économie générale, la masse vivante dans son ensemble produit et reçoit une énergie toujours en excès, elle se doit donc, sans relâche, de détruire ce reste en trop. C’est donc l’usage de cet excédent que Bataille analyse historiquement dans les différentes sociétés. Il étudie ainsi successivement les sociétés traditionnelles de consumation (Aztèques et Indiens du nord-ouest américain), les sociétés d’entreprise militaire (Islam) et d’entreprise religieuse (Bouddhisme), les sociétés industrielles caractérisées par l’autonomie de la zone de production, et enfin prend part au débat sur le plan Marshall. L’histoire des civilisations chez Bataille a pour principe directeur l’histoire de l’usage de cet excédent en reste, et c’est cet usage qui commande les changements de structure dans les sociétés historiques.

2.2 Le sacrifice du reste

18Ce reste imprésentable au principe de l’économie générale, imprésentable car en continuel excès sur lui-même, passe par une analyse précise du sacrifice. C’est là que se problématise en effet la part maudite envisagée comme reste au niveau du sujet.

19Le sacrifice désigne étymologiquement, Bataille le rappelle, la production de choses sacrées par une opération de perte dont la structure a été mise en lumière par Marcel Mauss. Deux versions du potlach s’opposent : 1. donner ostensiblement / rendre avec usure. 2. détruire ostensiblement / détruire tout aussi ostensiblement, mais plus27. Si le sacrifice peut ainsi apparaître chez Bataille comme la figure la plus propre à incarner la possibilité d’un pur don dans le système de l’économie générale, le problème, eu égard au sujet, est qu’il n’y en a aucune expérience possible. Seule la mort propre pourrait incarner l’idée d’un pur sacrifice, au sens où Lacan parlait du suicide comme du seul acte « qui puisse réussir sans ratage28 ». Mais le non-savoir qu’il présuppose et dont il procède indique bien, pour le dire avec Bataille, que la mort en un sens est une imposture : la mort propre (la mort à soi) est l’expérience impossible qui seule pourrait supporter la figure d’un pur sacrifice (sans reste), suspendant la dette elle-même et mettant fin à la structure de l’échange et de la réciprocité. C’est la boucle temporelle même du fantasme de la mort propre que de s’imaginer « pur regard observant l’univers dont le sujet a disparu » comme le soutient Lacan. Car un tel sacrifice qui renoncerait jusqu’à l’idée même de sacrifice ne serait, bien sûr, plus un sacrifice. L’identification imaginaire à la victime reste donc, structurellement, pour le meilleur mais aussi pour le pire, le seul possible. C’est l’identification qui chez Bataille suscitera ce pouvoir de fascination spectral qui appelle l’impossible.

20Le saut bataillien, à bien des égards problématique pour la pensée, consiste donc à cerner l’impossible du sacrifice comme étant le seul possible du sujet, en tant que l’impossible dans le sacrifice constituerait l’équivalent psychique de la part maudite dans l’économie générale. Ainsi, c’est ce moment même où le fantasme est traversé, où l’image se met à brûler sans cesser d’être image, c’est-à-dire où vacille l’être dans l’In ictu occuli du sacrifice, qu’il s’agira d’identifier et d’imaginer. L’absolu du sacrifice ou le pur sacrifice ne sont donc pas à chercher dans l’histoire mais au cœur de leur actualisation subjective dans le fantasme, donc dans une image, et en l’occurrence pour Bataille : dans la méditation déchirante devant l’image déchirante qu’est l’amour.

21C’est cette dimension fondamentalement fantasmatique du sacrifice qui fait que, d’une théorie de la part maudite, on est en droit de poser la question de l’image et d’interroger ce passage d’un thème économique à un thème esthétique. Si l’on peut identifier la part maudite à un reste imprésentable, c’est que cette question, eu égard au sujet, se pose également comme un problème d’image, de projection, d’identification.

2.3 Les images-restes, reste l’image

22Bataille, on le sait, garda toute sa vie devant les yeux la photographie d’un supplicié chinois, finalement publiée dans Les larmes d’Éros. Le Fonds du Musée Nicéphore Niépce à Chalon-sur-Saône29 conserve aujourd’hui une série analogue : on peut y analyser désormais le contexte et être frappé par l’image de ces hommes en blanc qui viennent prendre livraison des restes du supplicié chinois. Archibald Little, homme d’affaire britannique, assista à l’exécution : « Le bourreau avait appliqué le supplice prescrit au pied de la lettre, et, au fur et à mesure qu’il dépeçait sa victime, il lançait les morceaux de chair à la foule des assistants qui se disputaient les sinistres reliques30. »

23La lecture de Bataille oblige à prendre en compte le fait que ce ne sont pas ces restes-reliques du corps qui font l’objet de la fascination « déchirante », qui ne laissent pas en paix le sujet Bataille. Il est difficile de parler de fétichisme à propos de la représentation de ce Dionysos moderne si l’on définit le fétichisme comme la passion des parties mises à la place d’un tout. Chez Bataille, le caractère insoutenable et multiplié de cette image fait plutôt de l’image un reste en soi, reste qui n’a de pouvoir qu’en tant qu’il ouvre le sujet Bataille à ce qui sinon n’aurait pas éclos. En tant que l’image est insoutenable, est le signe d’un moment de la représentation qui ne représente plus rien sinon la pure souffrance de l’autre, elle devient le lieu le plus propre à suggérer ce qui ne cesse de se présenter et pourtant n’éclôt jamais. Parce qu’elle « déchire la ressemblance », selon l’expression de Georges Didi-Huberman31, l’image peut ouvrir à un au-delà de l’image sans cesser d’être image. Mieux, l’appel à cette dramatisation, à cette contemplation déchirante, apparaît comme la seule façon de faire éclore ce qui reste tapi au fond de l’être imprenable au miroir.

24C’est en ce sens que le pur sacrifice dit quelque chose de ce que serait l’image : il fait passer l’excès du côté du manque. Le reste n’éclot que dans l’image : là est le fond de l’image. Bataille proposerait tout à la fois une ontologie des images et une esthétique de l’être en faisant des images déchirantes les possibles représentations d’une présentation absente (la mort par exemple, le réel). Nous pensons bien sûr ici à la dramatisation imaginaire, théorisée à partir de L’Expérience intérieure, dont l’essence dramatique et violemment identificatoire est au principe même des tout premiers écrits. Seuls les restes de la vie en excès sur elle-même (les images représentant une certaine qualité d’infini) peuvent représenter le reste (qui est l’excès lui-même économiquement et l’excès d’un manque subjectivement).

25L’image comme l’excès ne se fixent qu’à l’instant ; dans le temps, c’est vers une puissance de néant excédante et scandaleuse qu’elle fait signe. La puissance d’une image est à juger à l’aune de la puissance et de la part du néant qu’elle est capable de supporter, d’abriter et de montrer quand, du côté du sujet, le vacillement s’éprouve dans une capacité à surmonter, faire face et porter. La puissance de révélation de l’image se mesure à l’intensité du regard qu’elle projette sur nous en inscrivant l’impensable dans la pensée, l’irreprésentable dans la représentation, l’absence dans la présence. Ce reste auquel l’image fait signe et qu’elle incarne serait donc à rapprocher de cet objet a chez Lacan sans lequel le sujet ne peut se représenter lui-même, représentation du reste du sujet désirant. Certes, c’est un fantasme que l’image présente toujours (la condamnation régulière et récurrente des images nous le rappelle) mais ce que redécouvre Bataille, après Schelling et avec Lacan, c’est qu’il n’y a pas de représentation symbolique sans fantasme, pas d’Esprit sans Monde des Esprits, sans que la consistance fantasmatique du réseau symbolique, dira-t-on avec Lacan, ne soit garantie par un objet au statut très particulier, à savoir cet objet a, horreur et merveille mêlées indissociablement, que présente l’image ainsi pensée, mise à hauteur du désir humain. Il n’y a pas de sujet de l’expansion à la mesure de la part maudite sans, du côté du sujet, l’expérience mystique et athéologique que nous propose Bataille, sans cet objet a, présence dans l’absence et absence dans la présence qui conditionne l’actualité et la virtualité du sujet, sans quoi il se dépossèderait de lui-même.

26L’image, ainsi conçue, témoigne donc d’un « trop d’un » en s’incarnant dans des restes d’images qui sont des images qui restent, qui frappent et sont « frappées » comme des empreintes, des traces, des ruines. Si le néant devient l’objet du fantasme primordial, en se faisant image le reste consent à n’être plus seulement l’image du passé dont on garde la mémoire. Il vient aussi témoigner de l’impossibilité d’un passé qui ne se ferait pas image. Les reliques que présentent les images sont en ce sens des ruines et des restes, des restes du reste qu’appelle la fiction car le reste, alors, devient une part intraitable identifiée imaginairement à la mort même. Il est impossible d’en faire l’expérience, d’en porter le scandale, mais la vie et l’œuvre de Bataille auront consisté, sinon à rendre possible, du moins à rendre supportable et multipliable, supportable car multipliable, multipliable car supportable, l’expérience du dernier instant et son pouvoir de ravissement. Ce n’est que « parée de l’indifférence des ruines » que l’étrange beauté des récits peut faire signe vers l’indifférence des restes qui, en dernier ressort, est la marque de l’indifférence de l’excès lui-même. « Il est important pour moi [écrit Bataille] de montrer que dans la “communication”, dans l’amour, le désir a le néant pour objet » ; la raison en est que du côté de l’expérience, dont l’amour devient le paradigme à la fin de l’œuvre, « il en est ainsi dans tout sacrifice32 ».

27L’excès du manque est donc recherché dans le sacrifice en tant que l’affect, on l’aura compris, est, dans cette œuvre, la voie royale qui mène à l’angoisse. « Le désir souverain des êtres a l’au-delà de l’être pour objet » est l’autre manière de dire que l’angoisse est l’affect fondamental pour le sujet qui devient, dans le même mouvement, l’objet même de la littérature. La littérature en ce sens, chez Bataille, ne peut être qu’essentiellement sacrificielle. L’épreuve de la mort est le topos du récit bataillien au plan de l’histoire comme au plan du langage : « de la poésie, affirmait Bataille dans L’Expérience intérieure, je dirai qu’elle est le sacrifice où les mots sont victimes ».

28En tant que la fiction serait en mesure de présenter le reste excédant le langage discursif et le manque inhérent à la possibilité de la parole, l’intraitable pourrait dire la part maudite du sujet (cet « excès qui vient avec le féminin », comme le dira Blanchot), tout à la fois sacrée et « maldite », devenant reste dans la mesure où il n’est pas entièrement présentable dans la représentation (langage et imagination). La pensée de Bataille aura donc peut-être consisté en cette inversion d’un rapport, à savoir : avoir fait passer le reste qu’on dira ontologique (en ce qu’il commande ce « principe d’insuffisance à la base de tout être » et représente la plus petite part exclue pour que le tout de l’être se constitue) du côté de tout le reste, c’est-à-dire du côté d’un excès souverain qui devient alors la plus grande partie du tout en excès sur lui-même, à l’exclusion d’une part infime, servile, qui souvent, nous dit Bataille, est l’homme lui-même qui ne peut se conclure en modèle de suffisance. C’est ainsi sans doute qu’il faut comprendre cette éthique du reste qui est aussi une proposition sur le réel de l’image.

29« La critique littéraire trouve ici ses limites. Le reste est l’affaire de la psychanalyse », concluait méchamment Sartre dans son compte-rendu de L’Expérience intérieure en 194233. Pourquoi alors ne pas prendre cette condamnation à la lettre ? Il ne serait pas question de psychanalyser l’œuvre de Bataille, de faire l’inventaire de ses fantasmes, de décrypter le fantasme individuel derrière l’œuvre et, méthodologiquement, de faire de la psychanalyse une grille d’interprétation, mais plutôt d’interroger la pensée du reste, dans l’œuvre, comme une invention informant ce qui s’est constitué sous le nom de psychanalyse : eu égard à la littérature, voir comment le texte propose une voix et une image pour ce qui se tait. Si ce qui ne peut se dire théologiquement se dit poétiquement, si, en somme, Dieu se présente sous les traits d’une fille publique comme nous l’a appris Bataille avec le personnage d’Edwarda, alors seule la fiction ou l’image déchirante a le pouvoir de dire le reste car « ce que le mystique n’a pu dire (au moment de le dire, il défaillait), l’érotisme le dit : Dieu n’est rien s’il n’est pas dépassement de Dieu dans tous les sens. [...] Quiconque en a le plus petit soupçon se tait aussitôt. Ou cherchant l’issue, et sachant qu’il s’enferre, il cherche en lui ce qui, pouvant l’anéantir, le rend semblable à Dieu, semblable à rien34 ».

30Si le reste n’est plus rien, reste tout de même le rien : on est prié de regarder l’absence. Bataille ne soumet pas à la pensée l’idée d’un art sans restes comme a pu le proposer une certaine modernité esthétique, mais une éthique du reste qui est hommage au réel, au vide. Un reste qu’on dira intraitable.