Version classiqueVersion mobile

L’écriture et le sacré

 | 
Jean-François Durand

Avant-propos

Jean-François Durand

Texte intégral

1Ce livre prolonge et approfondit un certain nombre d'études publiées à Montpellier dans le collectif Un autre Senghor, en 1999. Mais son ambition est plus vaste puisqu'il se propose d'interroger des figures du sacré qui, de la poésie senghorienne aux grands récits mythiques de Patrick Chamoiseau, donnent aux littératures négro-africaine et antillaise, par-delà des différences de tonalité bien faciles à décrire, un incontestable air de parenté. Senghor parle peu du sacré dans ses poèmes ou ses essais, mais il ne cesse de dépeindre l'atmosphère qui lui correspond. Lors de ses entretiens avec Mohamed Aziza, il s'est étendu longuement sur son enfance sérère, en plein pays animiste, à une époque il est vrai où les formes religieuses primitives n'avaient point connu de trop profondes altérations :

  • 1 Léopold Sédar Senghor, La poésie de l'action, Paris, Stock, p. 37-38.

J'étais animiste à cent pour cent. Tout mon univers intellectuel, moral, religieux était animiste, et cela m'a profondément marqué. C'est pourquoi, dans mes poèmes, je parle souvent du « Royaume d'Enfance ». C'était un royaume d'innocence et de bonheur : il n'y avait pas de frontières entre les Morts et les Vivants, entre la réalité et la fiction, entre le présent, le passé et l'avenir.
Pendant mes escapades avec les petits pâtres, nous parlions des Vivants et des Morts comme s'ils étaient là, à côté de nous : nous leur parlions. À midi, qui est l'heure solennelle par excellence, nous croyions, parfois, voir les Morts de l'année en procession sur les tanns1.

  • 2 Ibid., p. 38.
  • 3 Voir dans Liberté 1 (éditions du Seuil, 1964), « L'esthétique négro-africaine » et dans Liberté 3, (...)
  • 4 Dans son analyse des Bucoliques virgiliennes (dont l'influence sur Senghor a été souvent soulignée) (...)
  • 5 Liberté 3, op. cit., p. 497.
  • 6 Le sacré et le profane, idées/Gallimard, 1975, p. 14 (1re édition française 1965).

2Nulle contradiction, aux yeux du poète, entre cet univers qui, quotidiennement, admet l'existence d'une Surnature, et l'enseignement traditionnel du catholicisme d'alors : « Ajoutez-y qu'en 1913, la religion catholique qu'on m'apprenait était une religion traditionnelle, avec des chants en latin, qui gardaient encore le mystère des bois sacrés : des pangols sérères »2. Quelques-uns des textes philosophiques les plus achevés de Senghor insisteront sur cette propension de l'« expérience nègre » à dépasser la simple saisie du monde sensible, à découvrir, derrière les apparences, une vérité invisible3. Ce « dépassement », Senghor l'apparente parfois à la poétique surréaliste4 qui elle aussi abolit la représentation mimétique du monde « pour arriver à un au-delà de la représentation photographique, pour arriver au sur-réel »5 qui, sans rien de religieux certes, réenchante notre rapport au monde, « potentialise » — comme dirait Novalis — le réel lui-même, en l'arrachant à sa banalité et à sa topique. Mais Senghor parle aussi d'une transcendance qui n'est pas seulement esthétique, d'un mouvement de ressourcement qui correspond à la définition classique du sacré, celle de Rudolf Otto dans son étude célèbre de 1917, Das Heilige. Mircea Eliade, résumant la proposition axiale de ce livre fondateur, écrit : « Le sacré se manifeste toujours comme une réalité d'un tout autre ordre que les réalités « naturelles »6. Dans son étude, Eliade infléchit, certes, l'analyse de Rudolf Otto, en mettant l'accent sur des oppositions (sacré/profane), en accordant toute leur importance à des « hiérophanies » qui manifestent — dans le réel profane lui-même — la présence de l'invisible. Mais surtout il insiste, en des passages souvent cités, sur une fonction essentielle du sacré à ses yeux, très proche de ce que Senghor suggère quand il analyse l'expérience animiste du monde ou reconstitue celle-ci dans quelques-uns de ses plus beaux poèmes :

  • 7 Ibid., p. 16.

L'homme des sociétés archaïques a tendance à vivre le plus possible dans le sacré ou dans l'intimité des objets consacrés. Cette tendance est compréhensible : pour les « primitifs » comme pour l'homme de toutes les sociétés pré-modernes, le sacré équivaut à la puissance et, en définitive, à la réalité par excellence. Le sacré est saturé d'être (...). L'opposition sacré-profane se traduit souvent comme une opposition entre réel et irréel ou le pseudo-réel. Entendons-nous : il ne faut pas s'attendre à retrouver dans les langues archaïques cette terminologie des philosophes réel-irréel etc., mais la chose y est. Il est donc naturel que l'homme religieux désire profondément être, participer à la réalité, se saturer de puissance7.

  • 8 Jean-François Mattéi, L'ordre du monde, PUF, 1989, p. 16 : « D'une façon générale, dénoncer toute p (...)

3On reconnaîtra dans cette première figure du sacré telle que la dépeint Eliade un moment important de l'expérience senghorienne : expérience de l'angoisse, de la finitude comme le montrent plusieurs articles de ce livre (Michel Hausser, Alioune Diané, Jean-François Durand), et désir violent de refonder le monde, de l'asseoir à nouveau sur des bases solides, par un usage « métaphysique » de la parole qui recout et retisse le manteau déchiré de la création. Parole qui exorcise (Robert Jouanny, Boubacar Camara, Geneviève Lebaud-Kane), qui se rapproche le plus possible du mythe, en son désir têtu de signifier, de sursignifier le monde. Parole essentiellement sacralisante, parole de consécration qui ordonne l'univers en cosmos et assigne au sujet un centre et une souveraineté. Que cette parole soit « pieuse » (Bernousi Saltani), toute l'œuvre senghorienne le démontre, à condition de donner à la « piété » dont il est ici question un sens archaïque, latin. L'homme pieux est celui qui accomplit ses devoirs envers le dieux et consent à un « ordre du monde »8 dont la poésie senghorienne ne cessera de moduler la lancinante nostalgie. Il y a loin, certes, de ce « consentement » senghorien à la violence d'Aimé Césaire, à la parole « virile » et polémique qui dénonce les désordres du siècle, la monstruosité de l'histoire, et refuse de pactiser. Mais Césaire est aussi le poète d'une plénitude perdue. Partant de l'expérience Caraïbe, Césaire est le témoin des voix interdites, brisées, et d'un monde muet et stérile qui est l'antithèse absolue de la surabondance symbolique que déchiffrait partout Senghor en pays sérère. Au cœur de la poésie moderne, de T. S. Eliot à Yves Bonnefoy, il y a l'épreuve d'une gaste terre que Césaire lui-même dut un jour affronter :

Terre muette et stérile. C'est de lu nôtre que je parle. Et mon ouïe mesure par la Caraïbe l'effrayant silence de l'Homme. Europe. Afrique. Asie. J'entends hurler l'acier, le tam-tam parmi la brousse, le temple prier parmi les banians. Et je sais que c'est l'homme qui parle. Encore et toujours, et j'écoute. Mais ici l'atrophiement monstrueux de la voix, le séculaire accablement, le prodigieux mutisme. Point de Ville. Point d'art. Point de poésie. Point de civilisation, la vraie, je veux dire cette projection de l'homme sur le monde ; ce modelage du monde par l'homme ; cette frappe de l'univers à l'effigie de l'homme (Tropiques, numéro 1, Fort-de-France, 1941, p. 5).

  • 9 « le muthos réconcilie l'ensemble des êtres et des regards dans l'unité du Tout », Jean-François Ma (...)

4Suzanne et Aimé Césaire font, comme Senghor, une lecture passionnée de Léo Frobenius, auquel plusieurs numéros de la revue Tropiques (1941-1945) rendirent hommage. Dans le même numéro inaugural d'où sont extraites les lignes ci-dessus, Suzanne Césaire consacre un riche article à « Léo Frobenius et le problème des civilisations », dans lequel elle résume la vision qu'avait Frobenius de cette force — la Païdeuma — qu'il découvre à l'origine même de toute civilisation : « Non, l'homme ne crée pas la civilisation, non la civilisation n'est pas l'œuvre de l'homme. L'homme est au contraire l'instrument de la civilisation, un simple moyen d'expression d'une puissance organique qui le dépasse infiniment. L'homme n'agit pas, il est agi, mû par une force antérieure à l'humanité, une force assimilable à la force vitale elle-même, la Païdeuma fondamentale » (Tropiques, numéro 1, p. 27). Selon Suzanne Césaire, on peut retrouver en Afrique, beaucoup plus qu'en Europe, en Amérique ou en Asie, des manifestations encore vivaces de cette force poïétique qui est à l'origine des grands styles tant religieux qu'artistiques : « C'est que la position géographique et la forme massive du continent africain lui ont permis de conserver pour ainsi dire en vase clos, les formes de civilisation spontanément jaillies de son sol » (Ibid., p. 31). Le numéro 5 de la revue (avril 1942) publiera d'ailleurs un extrait significatif de la traduction française de l'Histoire de la civilisation africaine (1933, NRF) qui fut lue par toute une génération comme une sorte de manifeste de la négritude. À l'occasion de la réédition, en 1978, par Jean-Michel Place, de la collection complète de la revue Tropique s, Aimé Césaire reviendra, dans un entretien avec Jacqueline Leiner, sur cette idée chère à Frobenius d'une force première de la civilisation, en deçà de toute réflexivité, de toute distance critique, force qui est à l'origine d'un rapport au monde intense, non problématique, et dans laquelle on peut reconnaître l'expérience la plus originelle du sacré, de ce qui dépasse l'homme et l'inscrit dans un ordre cosmique que le rite et le mythe ont pouvoir de mimer9 :

  • 10 « Entretien avec Aimé Césaire par Jacqueline Leiner », dans Tropiques, 1941-1945. Collection complè (...)

J'ai été très intéressé par une de ses idées, à savoir qu'une culture naît, non pas quand l'homme saisit, mais quand l'homme est saisi. Il est saisi par le monde, et, à son tour, il joue le monde, il mime le monde. C'est ce que je veux dire quand je parle de l'Univers joué et mimé... Il est saisi, autrement dit, il est possédé, exactement comme dans le vaudou. Ce sont les rites de la possession — que Michel Leiris a étudiés — phénomène très typique des Antilles. On danse, on danse et, brusquement, le « type » est possédé ; il est passé à autre chose. Il n'est plus Monsieur un tel ou Mademoiselle une telle ; il est Chango, il est Ogou, il est Erzulie. Il est, et il le mime et il le joue »10.

  • 11 Ibid.

5Dans l'expérience poétique césairienne, il y a aussi « saisissement » de la Parole, rythmes heurtés, durs, de la transe, irruption de l'irrationnel, de tout ce qui contredit la logique dominante. Poésie, donc, qui sacre le désordre des mots, qui fait de la langue une expérience sauvage, ingouvernable, de l'Extrême, qui invente une rhétorique possédée, très éloignée de la célébration senghorienne. Pour le lyrisme césairien, le Sacré se confond avec les animismes déportés de la diaspora : le vaudou est le nouveau paradigme (populaire, marginal, clandestin) d'une langue sans feu ni lieu qui marronne dans les dictionnaires et les lexiques et revendique furieusement son excentricité : « Parce que nous vous haïssons, vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce, de la folie flambante, du cannibalisme tenace » (« En forme de manifeste littéraire », Tropiques, numéro 5, p. 7). Au yeux de Césaire, dans le monde contemporain, la seule Païdeuma possible est celle de la Révolte. Celle-ci est le grand style —au sens nietzschéen— des expressions poétiques modernes. Et le Sacré, bien loin de consentir à un ordre dont on chercherait désormais bien vainement les traces dans la nature ou dans l'univers social et politique, se confond au contraire avec le refus vertical, crispé, oratoire, de toutes le impostures. Grand style césairien qui fait de la langue le sacrifice ultime (Daniel Delas), en sa dépense somptuaire, aux dieux absents : « La poésie est certainement une descente en soi-même, mais c'est aussi une explosion »11. Césaire datera de 1850. (La première éditions des Fleurs du mal est de 1857), la « revanche de Dionysos sur Apollon » (Tropiques, numéro 12, 1945, p. 159) et surtout il verra dans ce triomphe de la poésie sur la prose l'expression moderne du sacré :

Phénomène extraordinaire... jusque-là l'attitude française avait été faite de prudence, de circonspection, de méfiance. La France mourait de prose. Et puis, voilà le grand tremblement nerveux devant l'aventure. La nation la plus prose, en ses membres les plus éminents, par les voies les plus escarpées, les plus roides, les plus hautaines, les plus irrespirables les seules que j'accepte de dire sacrées et royales — avec armes et bagages — passa à l'ennemi. Je veux dire à l'armée à tête de mort de la liberté et de l'imagination (Ibid.)

  • 12 Le sacré et le profane, op. cit., p. 16.

6Chez Césaire, le mouvement de sacralisation de la langue poétique s'accompagne d'une destruction du paradigme classique. L'image poétique se voit assignée une tâche révolutionnaire : détruire les « garde-fous » de la rationalité occidentale : « Les garde-fous sont là ; loi d'identité, loi de la contradiction, principe du tiers-exclu. Garde-fous précieux. Mais aussi singulières limitations » (Ibid., p. 166). La sacralité est double : d'une part dans la langue qui brise les carcans rhétoriques, qui s'arrache à la topique et proclame sacré son désordre. D'autre part par l'expérience, dans la fureur poétique, d'une unité ancienne du monde dont témoignera l'élocution incantatoire du poète : « Tout se passe comme si avant l'éparpillement secondaire de la vie, il y avait eu une noueuse unité primitive dont les poètes avaient gardé l'éblouissement » (p. 163). Malgré une différence essentielle de style, il est évident que la poésie de Césaire comme celle de Senghor, s'efforce de mettre en scène une « expérience totale de la vie » qui, selon Mircea Eliade, caractérise les sociétés archaïques12. L'« humanisme sacré » (Sylvie Gazagne) est une modalité de cette exigence radicale.

7On pourrait penser que la distance est grande entre la génération de la négritude et les écrivains antillais qui, de Glissant à Chamoiseau, ont laissé une œuvre impressionnante par la puissance de ses univers symboliques et la force de son imaginaire, et qui aborde elle aussi la question du mythe, du sacré, des pouvoirs de l'écriture. Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, dans leurs Lettres créoles, ont écrit des pages définitives sur le legs de la négritude :

  • 13 Lettres créoles, folio/essais, Gallimard, 1999, p. 169.

Bien souvent, l'on considère que la véritable littérature antillaise commence avec la Négritude. Cette dernière nous restitua une partie de notre être : la partie non blanche si férocement amputée. Elle nous restitua aussi une de nos matrices originelles qui, présente positivement au début de l'habitation, se vit à mesure-à-mesure chargée de négativités, au point d'obscurcir les fondements de notre être : la Négritude nous restitua l'Afrique13.

  • 14 Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 205.
  • 15 Traité du Tout-Monde, Paris, Gallimard, 1997, p. 113.
  • 16 Respectivement Paris, Gallimard, 1993 et 1999.
  • 17 Sartorius, p. 19.
  • 18 « Le Driveur n'a pas de certitudes (...). Il va au-delà et plus vite », Écrire en pays dominé, p. 1 (...)

8Mais ce legs est encore insuffisant, et il ne saurait prendre en compte les spécificités créoles : il appartient donc à une génération plus jeune de nourrir ses textes de la « parole du conteur », d'inventer une poétique nouvelle, plus complexe, plus diverse, et pour laquelle l'Afrique est une mémoire lointaine que l'océan sépare. La parole créole n'est pas simple nostalgie d'une identité matricielle : tendue vers l'avenir, vers de nouvelles synthèses et de nouveaux métissages, elle doit s'inventer et se conquérir. Dans ce contexte bien particulier, il ne peut qu'y avoir un remodelage profond des figures anciennes du sacré (Marie-Christine Rochmann, Béatrice Barjon, Gilles Danroc) : de nouvelles symbioses surgissent, qui ne se contentent pas de répéter une sacralité traditionnelle (celle qu'analyse Jacques Chevrier à partir de l'exemple proprement africain). De même, l'expérience créole reconfigure les liens du sacré et de l'écriture (Serge Bourjea). À l'évidence, ces « décentrements » nombreux (par rapport à l'Afrique, à la langue française, à l'héritage césairien etc.,) donnent aux jeunes lettres créoles leur extraordinaire puissance de renouvellement et de création, jusqu'à faire de la très originale langue poétique et littéraire qui est en train de naître de ces métissages somptueux une aventure esthétique jusqu'alors sans précédent. Qu'une vision inédite du sacré accompagne ce marronnage romanesque et poétique, Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau en sont les meilleurs témoins. S'il faut, certes, forger des armes (poïétiques) pour résister au désenchantement moderne et à la menace qui pèse sur la diversalité du monde, on ne saurait trouver de réponses dans un quelconque fantasme de la reterritorialisation identitaire. Le « retour » dans la demeure senghorienne n'est plus de mise. En revanche, la conscience créole découvre une expérience an-archique de la terre, s'enchante de la saveur des « lieux », théorise le refus du territoire au profit des « pays » multiples qui ne figent pas l'identité dans un espace fermé sur lui-même. Chamoiseau est conscient d'un danger que la négritude ne sut pas toujours éviter : « Je compris que pour résister (ou exister) nous voulûmes ériger nos terres en Territoires alors que les créolisations et les créolités les prédisposaient à ces sommes complexes que Glissant nomme des Lieux »14. Le dépassement de la territorialité rend possible une nouvelle figure du sacré (Antonnella Colletta) que Glissant résume ainsi : « Les œuvres de l'oralité, surtout quand celle-ci est composite et non atavique, trament dans la Relation. Le Sacré procède peut-être pour nous de cette Relation, non plus d'une Révélation ni d'une Loi »15. Ce sacré sans territoire, rédécouvrant la poésie du monde dans le foisonnement des lieux, est celui que Glissant va raconter dans ses derniers romans, Tout-Monde, Sartorius16. Il se confond avec une écriture qui a largué les amarres et respire à pleins poumons l'air du grand large : « Nous quittons les bordures de vos jardins nous dévalons cette terre nouvelle de l'au-delà »17. Et ce sera certainement tout l'effort esthétique, immense, des livres à venir, que de trouver la langue d'un sacré qui ne renvoie plus aux origines, mais dessine la drive18 d'une utopie.

Notes

1 Léopold Sédar Senghor, La poésie de l'action, Paris, Stock, p. 37-38.

2 Ibid., p. 38.

3 Voir dans Liberté 1 (éditions du Seuil, 1964), « L'esthétique négro-africaine » et dans Liberté 3, (1977), « La parole chez Paul Claudel et chez les Négro-Africains ».

4 Dans son analyse des Bucoliques virgiliennes (dont l'influence sur Senghor a été souvent soulignée), Jacques Perret établit un rapprochement avec le surréalisme : « Vivre avec les dieux, nous aussi nous connaissons cet effort. C'est en somme celui de nos surréalistes, et dans les Bucoliques plus d'un trait les rappelle (...). On a pu dire que l'Arcadie, c'était en somme la vie quotidienne transfigurée », dans Virgile, éditions du Seuil, collection « Ecrivains de toujours », 1969, p. 42.

5 Liberté 3, op. cit., p. 497.

6 Le sacré et le profane, idées/Gallimard, 1975, p. 14 (1re édition française 1965).

7 Ibid., p. 16.

8 Jean-François Mattéi, L'ordre du monde, PUF, 1989, p. 16 : « D'une façon générale, dénoncer toute pensée de la « terre » et du « ciel » ou toute philosophie de l'adhésion au « monde » (...) revient à priver la littérature, l'art et la religion de leur dimension symbolique ».

9 « le muthos réconcilie l'ensemble des êtres et des regards dans l'unité du Tout », Jean-François Mattéi, op. cit., p. 56.

10 « Entretien avec Aimé Césaire par Jacqueline Leiner », dans Tropiques, 1941-1945. Collection complète, éditions Jean-Michel Place, Paris, 1978, p. XVII.

11 Ibid.

12 Le sacré et le profane, op. cit., p. 16.

13 Lettres créoles, folio/essais, Gallimard, 1999, p. 169.

14 Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 205.

15 Traité du Tout-Monde, Paris, Gallimard, 1997, p. 113.

16 Respectivement Paris, Gallimard, 1993 et 1999.

17 Sartorius, p. 19.

18 « Le Driveur n'a pas de certitudes (...). Il va au-delà et plus vite », Écrire en pays dominé, p. 193-194.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search