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Terres Gastes

 | 
Marie Blaise

Chapitre 4. Les deux frontières

Texte intégral

  • 1 Sophocle, Antigone, traduction Paul Mazon, Paris, Crallimard, collection « folio », 1973, p.107.

Certes ! C’est elle que j’ai vue ensevelir le mort, le mort défendu : est-ce clair et net1 ?

Entre deux morts

1Jacques Lacan a analysé en psychanalyse une fonction similaire à celle que le motif des terres gastes met en scène ; ce travail lui permet d’articuler la fonction de la chaîne des biens avec « l’effet de beau ». La question est soulevée lors du séminaire consacré à « l’éthique de la psychanalyse » dans les années 1959-1960 et son traitement reflète à la fois la continuité de la réflexion freudienne sur la sublimation et l’état de cette réflexion au moment historique où elle a lieu. Il n’est pas nécessaire ici d’entrer dans le détail de ces deux points. Cependant la notion d’entre-deux-morts, parce qu’elle intéresse le lien de l’éthique et de l’esthétique tel que le motif des terres gastes le met en scène, ne peut être évitée et cela d’autant plus que la psychanalyse s’ancre à travers Freud dans la translation des valeurs romantiques. Pour Freud en effet, la question du rapport de l’esthétique et de l’éthique est au centre de la métapsychologie. C’est donc ce point que Lacan commente dans son séminaire dont la dame des troubadours et l’Antigone de Sophocle supportent le questionnement principal.

2C’est d’ailleurs la littérature – en l’occurrence Sophocle et Sade – qui fournit à Lacan la représentation de l’espace qu’il appelle « entredeux-morts ». Il s’agit d’évoquer une mort « symbolique » au-delà de la mort physique, plus terrifiante que celle-ci – une mort sans nom, figure de l’horreur fondamentale sur laquelle, par l’effet d’une double négation, toute la chaîne des représentations viendrait s’articuler. La fonction du beau est de montrer, dans l’effet d’éblouissement dont il s’accompagne, la frontière au-delà de laquelle la chaîne des biens ne fonctionne plus pour permettre, dans une sorte de catharsis, de retrouver le modus operandi de l’imaginaire et, ainsi, le fonctionnement social. Le problème, pour la psychanalyse, est d’adjoindre à cette opération, bien connue depuis Aristote, la part irréductible au sens que constitue l’inconscient.

  • 2 En les mettant en état de péché mortel par exemple, les condamnant ainsi à continuer à souffrir po (...)

3Lacan constate que l’idée d’infliger une mort plus radicale que la mort physique est sans doute à ramener aux fondements de la civilisation, dont les rites funéraires constituent l’acte de naissance pour l’anthropologie moderne. Priver quelqu’un de ces rites constitue une condamnation radicale à l’oubli : l’exclusion de l’humanité, l’anéantissement total sans relève par le sacré (dans une société théo-centrée) ni par l’imaginaire. Tel est le destin que les bourreaux réservent à certaines de leurs victimes2 dans le monde du marquis de Sade et tel celui auquel Créon condamne Antigone qui entre vivante au tombeau. Une telle condamnation sanctionne (ou vise à faire éprouver, dans le cas de Sade) un acte qui met en question l’échelle des biens et donc bouleverse l’ordre établi. Antigone, refusant de faire la distinction entre ses deux frères – c’est-à-dire entre le traître et le héros – met Thèbes en péril. Elle se situe hors de la logique de la cité et de l’imaginaire des biens qui en fait le ciment. Au-delà de la chaîne des biens et dans l’approche de la mort symbolique, Lacan relève, dans la description que le chœur donne de l’entrée d’Antigone au tombeau, « l’effet de beau », hors limite et capable, par sa double proximité, de renouer la chaîne signifiante.

4Le motif de la terre gaste présente quelque chose d’analogue. La faute initiale est hors normes, destruction trop radicale, indifférenciation fondamentale ou désespoir dans le cas de Job, elle induit – fondrement des valeurs qui soutiennent l’architecture de la réalité sociale et subjective. L’épreuve du château du Graal, comme celle du château de la Merveille, propose de renouer le sens dans la rencontre avec un objet éblouissant et/ou une figure décomposée. Telle est la fonction du Léviathan dans la leçon de l’Éternel qui emporte l’adhésion de Job. L’analyse de Lacan ne propose pas une grille de lecture d’un motif que, de toutes-façons, il n’aborde pas. Mais certaines de ses conclusions peuvent intéresser ce commentaire : la question de la possibilité d’une éthique alors même qu’elle repose sur l’effacement de la limite et la décomposition est non seulement posée par le texte médiéval mais elle est aussi au cœur du romantisme.

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  • 3 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la psychanalyse, op. cit.
  • 4 La réflexion sur l’entre-deux-morts se retrouvera, fondée sur les mêmes principes, dans « Kant ave (...)

5On considère le plus souvent que Lacan, dans le Séminaire VII3, réfléchit à la notion d’entre-deux-morts dans le contexte d’Antigone parce que la représentation de la jeune fille condamnée à entrer vivante dans sa tombe lui fournit l’exemple parfait de ce qu’il veut démontrer. C’est déplacer le problème. Le titre donné au séminaire des années 1959-60 est L’Éthique de la psychanalyse et la réflexion de Lacan porte sur les liens de l’éthique et de l’esthétique. Cette question intéresse, au-delà du séminaire de Lacan, la psychanalyse tout entière au sens où Freud l’entendait, comme « métapsychologie ». Lorsque Lacan ouvre son commentaire de Sophocle, il réfléchit sur le bien et le mal, la haine et la morale et, en lecteur de Kant4 et de Freud, il entend en ce point la question du beau. Le lien entre l’ordre du bien et celui du beau se donne, pour Freud, comme l’expérience sensuelle (et donc esthétique) de ce qui, soutenant la possibilité même de toute représentation, lui échappe forcément. C’est dans le contexte de cette réflexion que Lacan élabore l’idée « d’entre-deux-morts ». L’expression n’intéresse pas tant le fonctionnement d’une image ou de la chaîne imaginaire que celui de la limite où elle se forme et se déforme. Cette « limite » n’engage pas en cela seulement l’expérience particulière de l’art mais la vie de la cité tout entière : Freud avait appelé ce processus « sublimation ». Le texte de Sophocle intervient dans le raisonnement de Lacan parce qu’Antigone représente le conflit tragique de deux conceptions de l’autorité dans leur rapport à la mort et non pas simplement la punition infligée à sa nièce par Créon pour avoir désobéi à l’autorité politique qu’il incarne.

  • 5 Et Lacan ne s’y méprend pas qui s’essaie à une étude très « littéraire » du texte.
  • 6 Hegel, Hölderlin, Goethe, Reinhart, Heidegger et d’autres.

6Antigone est appelée, comme son père Œdipe dans l’œuvre de Freud, en tant que représentation d’un rapport à la mort, lui-même, comme le personnage qui le porte, pris dans le réseau des représentations que constitue la tragédie5 ; ce qui signifie que ce rapport à la mort n’engage pas seulement la tragédie comme récit mais comme forme. Le commentaire de Lacan réside essentiellement en une explication de texte qui fait référence à celles qui ont précédé la sienne6 mais c’est pour désigner, dans le cours de l’exégèse, à partir du destin d’Antigone, le point qui, fondant tout le système, reste par définition hors système. Tel est le destin d’Antigone, aboutissement et résolution de celui de son père, qu’il l’exclut radicalement de la ritualisation essentielle à l’humanité, celle de la mort. C’est dans la forme même de cette ambivalence que s’élabore la conception lacanienne de l’entre deux morts ainsi que le problème que Lacan pose à partir de cette figure : comment le destin d’Antigone interroge non seulement le maintien de l’ordre selon Créon mais l’idée d’ordre elle-même en désignant la fonction du beau. C’est cette même question qu’inscrit le destin de Perceval, pour le roman courtois.

  • 7 Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 252.
  • 8 Ibidem.
  • 9 Ibidem, p. 253. À mettre ici les termes en question, arrêtons-nous sur leur possible double sens.
  • 10 Ibidem.
  • 11 Ibidem, p. 256.

7Dans la conception freudienne, jusqu’à l’introduction de la pulsion de mort, le rapport de la réalité au plaisir fonctionnait de façon homéostatique, c’est-à-dire selon l’idée d’un équilibre rendu logiquement possible par la remontée vers le sens que constituait, dans ce premier temps de la réflexion de Freud, l’analyse. Mais avec Au-delà du principe de plaisir, une autre idée se confirme, impliquant une modification non seulement des termes de la relation mais de la relation elle-même : la liaison fondamentale n’a plus lieu entre la réalité et le plaisir mais entre la jouissance et le signifiant ; elle demeure « foncièrement problématique7 », selon le commentaire de Jacques Lacan. En effet ce rapport fondamental, qui détermine tout l’équilibre psychique dans la conception freudienne – si le terme, ici, est encore propre à désigner ce qui, en fait, se conçoit désormais comme une solution de continuité –, configure plus qu’il ne saisit un lieu absolument hors savoir, appréhendé comme « celui de l’infranchissable ou de la Chose8 », « champ où se projette quelque chose au-delà, à l’origine de la chaîne signifiante, lieu où est mis en cause tout ce qui est lieu de l’être9 ». À partir de l’idée de ce lieu « élu10 » de la clôture, selon une autre expression de Lacan, Freud a déployé son idée de la « sublimation ». Au-delà du principe de plaisir constitue sans doute l’une des bornes de l’histoire d’un humanisme occidental constitué à partir du déni de la clôture du sens et du refus de la mort. Comme la nouvelle physique, la psychanalyse freudienne, nourrie des idées de la philologie et de la linguistique de tout le XIXe siècle, introduit à un indéterminisme d’existence : l’inaccessibilité de ce « champ central du désir11 » est le fruit et le prix de l’introduction de l’homme au langage. La clôture du sens, le « défaut des langues », et la mort sont à l’origine du langage.

8Toute la première partie de la démonstration de Lacan insiste sur le fait que le texte de Freud marque la remise en cause de l’idée de « bien » telle qu’elle a été élaborée depuis Aristote et qui assujettit le bien à une « morale des biens » référée au principe de plaisir : une idée du bien, autrement dit, qui lie la vertu et le bonheur. De là la nécessité d’une « métapsychologie », la psychanalyse étant nécessairement, par un tel raisonnement, conduite à s’interroger sur ses propres fondements. Quel ordre du monde si le lien entre vertu et bonheur n’est plus assuré ? Telle est la question de Job.

9Pour Freud comme pour Nietzsche, cet ordre du monde doit être assuré au-delà du bien et du mal. Lacan distingue ainsi l’éthique de la morale. La morale fonctionne au niveau de la vie quotidienne, dans les échanges journaliers, lors de ce que Mallarmé désignait comme « l’universel reportage ». Elle structure l’imaginaire et permet de vivre en société. Mais, reposant sur cette part inaccessible au sens, elle est projection imaginaire d’un lien noué sur d’autres données que le bonheur et la vertu. Lacan, pour montrer la différence qu’effectue Freud entre la morale traditionnelle et celle engagée dans la psychanalyse, propose de réserver à cette dernière le terme « d’éthique ».

  • 12 Lacan, on le sait, distingue les deux termes en versant la morale du côté de l’imaginaire et l’éth (...)

10En se constituant comme « éthique12 », la morale va relever la question esthétique :

  • 13 Jacques Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 256.

La vraie barrière qui arrête le sujet devant le champ innommable du désir radical pour autant qu’il est le champ de la destruction absolue, de la destruction au-delà de la putréfaction, c’est à proprement parler le phénomène esthétique pour autant qu’il est identifiable à l’expérience du beau – le beau dans son rayonnement éclatant, ce beau dont on a dit qu’il est la splendeur du vrai. [...] [D]ans l’échelle de ce qui nous sépare du champ central du désir, si le bien constitue le premier réseau d’arrêt, le beau forme le second, et va plus près. Il nous arrête, mais aussi, il nous indique dans quel sens se trouve le champ de la destruction13.

  • 14 « [...] par l’intermédiaire de la pitié et de la crainte, nous sommes purgés, purifiés de tout ce (...)
  • 15 Wallace Stevens, contemporain de la deuxième partie de l’œuvre de Freud et de T. S. Eliot.
  • 16 J. Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 299.
  • 17 J. Lacan, ibidem, p. 290.
  • 18 Ibidem.

11Il existe, dans l’interprétation de Lacan, une fonction éthique du beau qui, par l’intermédiaire de la catharsis, libère de la dimension imaginaire dans laquelle le désir est pris14 et réalise une action collective qui pourrait assurer la perpétuation du groupe en élaborant des « fictions nécessaires » pour prendre, cette fois, l’expression de Wallace Stevens15. Le but déclaré du commentaire d’Antigone est de faire « venir au jour » « quelque chose de nouveau sur la fonction du beau16 ». « Antigone, dit-il, nous fait voir le point de visée qui définit le désir ». En cela réside cet attrait qui nous « fascine », « dans ce qu’elle a qui nous retient et, à la fois, nous interdit17 ». Il s’agit de savoir « ce qui fait le pouvoir dissipant de cette image centrale, par rapport à toutes les autres, qui semblent d’un coup se rabattre sur elle, et s’évanouir18 ».

12Le pouvoir de cette « image » œuvre sur la même faculté fascinante et dissolvante d’objets que le cortège du Graal ou le Léviathan qui, à la fois, appartiennent à la chaîne et pourtant soutiennent le lien avec ce qui représente la chaîne, c’est-à-dire sont capables de renouer le principe de l’ordre. C’est ainsi que l’Éternel parle du Léviathan :

  • 19 Job, XL, 10.

Voici le Léviathan, à qui j’ai donné la vie comme à toi19 !

  • 20 Job, IXL, 29 à 33.
  • 21 Il convient de rappeler encore que le déterminant qui introduit le mot est indéfini.

13À la fois familier, connu de tous et signe, comme le vol de l’épervier ou le nid de l’aigle20. de l’ordre divin, c’est lui qu’évoque Dieu à la fin de son argument. Quant au cortège, il est composé d’éléments presque domestiques – le tailloir, le Graal21 la lance – mais qui, soit par leur magnificence (le Graal), soit par la merveille qui s’y rattache (la lance), échappent à la catégorie des objets du quotidien. Le cortège passe et repasse, établissant un lien avec une autre pièce, une autre scène où (cela, du moins, est clair pour Perceval) quelqu’un se fait ainsi servir. Si l’on s’en tient à la caractérisation de Lacan, le cortège et le Léviathan (mais l’analyse pourrait être la même à propos du lit de Gauvain) tiennent, dans les textes en question, la fonction du beau. L’épreuve de la terre gaste pourrait bien alors être résolue dans « l’effet de beauté ». À une époque comme celle du Moyen Âge où le beau n’est absolument pas détaché de l’éthique, en tout cas jusqu’aux discussions ouvertes par le nouvel aristotélisme, véhiculé et interprété par les commentateurs arabes tel Avicenne et surtout Averroès, il ne faut surtout pas entendre une telle proposition comme l’affirmation d’un « esthétisme » anachronique. La beauté est alors, pratiquement, un autre nom de la vérité.

14Lorsque Créon prononce la sentence interdisant l’ensevelissement de Polynice, il le condamne à une seconde mort, une mort dont même les dieux ne pourraient le sauver puisque les rites n’ont pas été respectés. Créon vise ainsi l’effacement ultime de l’autre, proche en cela des héros de Sade comme Lacan ne manque pas de le commenter, proche aussi, pourrait-on ajouter, des grecs massacrant les troyens et dévastant la ville de Troie. La mort « symbolique », en sortant le sujet de la chaîne signifiante, réduit au néant. Si Créon prend cette décision, ce n’est pas tant par haine de Polynice que pour le distinguer d’Étéocle : un roi doit faire la différence entre les bons et les méchants et distribuer récompenses et châtiments selon la conduite des hommes. La vertu est liée au principe de plaisir. Cela est justice. Face à cette décision, Antigone ne « cède pas sur son désir », selon l’expression de Lacan, c’est-à-dire, précise-t-il, qu’elle ne cède pas sur son atè.

  • 22 Voir, après le premier stasimon, les paroles du coryphée et le récit du garde.

15Antigone refuse de distinguer entre ses deux frères, morts tous les deux. Elle l’affirme dès l’ouverture de la pièce à sa sœur Ismène. Une telle distinction est impossible non pas parce qu’elle est injuste au regard des lois mais parce que la justice de la cité ne peut s’appliquer aux enfants d’Œdipe. Maudits par leur père, confondus dans une exclusion radicale par cette malédiction qui les condamnait à mort pour mettre un terme, c’est-à-dire donner une forme, à son propre destin, les deux fils d’Œdipe ne sont pas séparables : Polynice n’est pas plus mort en traître qu’Étéocle en héros. Ils sont morts d’être les fils de leur père : la guerre avec Argos a simplement fourni la manière de mourir et Créon n’est qu’un protagoniste, comme tous les habitants de la cité. Antigone elle-même est tout autant marquée par cette exclusion du système des biens. Comme Perceval, elle est aussi une « sauvage », « rebelle aux ordres du roi », poussant « les cris perçants de l’oiseau22 ».

  • 23 Selon le mode de la translatio.
  • 24 Bien entendu, il ne s’agit pas ici de confondre deux conceptions radicalement différentes sur le p (...)

16Le terme d’atè demeure d’autant plus difficile à cerner qu’il a reçu toutes sortes de traductions. Il désigne une faute commise à l’égard de Tordre et, de là, les conséquences de cette faute, d’où l’idée de « malheur » que Lacan lui associe. En termes lacaniens, on pourrait « traduire23 » le mot par « discours de l’Autre », ou encore faire référence à « l’inconscient » d’Antigone ; on pourrait aussi tout simplement faire de l’atè le signifiante24. Qu’Antigone ne cède pas sur son désir signifie, pour Lacan, qu’elle se détache de toute jouissance en occupant un espace symbolique qui n’est pas entièrement celui de la mort mais qui n’est plus la vie. Ce lieu est représenté par la chambre mortuaire : espace de l’entre-deux-morts, où elle n’a plus rien à faire avec les figures de l’imaginaire et où se produit

  • 25 Jacques Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 325.

Cette séparation de l’être de toutes les caractéristiques du drame historique qu’il a traversé, c’est là justement la limite, l’ex nihilo autour de quoi se tient Antigone. Ce n’est rien d’autre que la coupure qu’instaure dans la vie de l’homme la présence du langage25.

17L’espace tragique d’Antigone met en présence un cadavre à qui l’entrée dans le monde des morts est déniée et une vivante écartée de la vie. Antigone, comme son frère, est exclue, non du fait de la sentence de Créon mais par la malédiction d’Œdipe puisque, ainsi qu’elle le dit, elle n’a pas le choix de sa décision. Le caractère obscène du cadavre de Polynice, laissé aux oiseaux et aux chiens, est lui-même pris dans « ce qui nous retient et nous interdit » de l’image d’Antigone, entrée vivante dans la tombe. On retrouve là les éléments du motif de la terre gaste.

Le mort interdit26 : nouvelle version du Conte

  • 26 Voir Sophocle, Antigone, op. cit., p. 107 : « Certes ! C’est elle que j’ai vue ensevelir le mort, (...)
  • 27 Voir Francis Dubost : Aspects fantastiques de la littérature médiévale..., op. cit., tome 1, p. 13

18Gaster signifie ravager, détruire, abîmer, violer... Que la stérilité des terres gastes n’ait rien à voir avec la nature signifie, si l’on reprend les termes de l’analyse de Lacan, que ce sont des territoires où la première frontière, celle du bien, est inopérante ; des territoires soumis à la dévastation, sans règles ni justice. Or c’est bien ainsi qu’elles apparaissent dans le roman courtois. Selon Francis Dubost, elles sont associées à un défaut de la mémoire, « un point aveugle du récit, l’origine suspecte de la merveille27 », une faute archaïque dont l’inceste entre Arthur et sa sœur Morgane fournit le paradigme dans le cycle arthurien et que l’on pourrait aussi référer à la fureur aveugle des grecs dans le roman d’Antiquité. Ce « défaut de la mémoire » marque peut-être, dans la chaîne imaginaire régie par le bien et le mal, un « outrage » au principe d’ordre lui-même : le franchissement d’une limite qui pourrait bien représenter la version médiévale de Vatè.

  • 28 Que le chœur ne cesse de présenter ainsi.
  • 29 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, op. cit., v. 72 et 73.

19La « reverdie » qui ouvre Le Conte du Graal, avec son cortège printanier de fleurs, de feuilles nouvelles et de chants d’oiseaux, semble loin de la peste ou de la guerre qui ravagent Thèbes au début d’Œdipe Roi et d’Antigone. Cependant, la rassurante ouverture pastorale est comme un vernis coloré appliqué sur un processus d’indifférenciation aussi radical que celui qu’apportent la guerre ou la peste. Dès l’apparition d’un personnage dans le locus amœnus que forment les premiers vers, la dévastation apparaît. Un jeune homme, aussi plein de vie et d’ardeur qu’Antigone28 l’introduit. Le Conte décrit les premiers gestes, lors d’un beau matin de printemps, de celui qui portera le nom de Perceval le Gallois et qui, pour l’heure, n’est que « li filz a la veve dame de la gaste forest soutaine29 ». Avec le lever du jeune homme commence le récit d’une tragédie dont les fondements puisent au déni de mémoire et qui se déploie dans des aventures toutes construites sur le « défaut des langues », c’est-à-dire sur le rapport du langage à la loi.

  • 30 Le père de Perceval, comme le Roi-Pêcheur, est « méhaignié » ; les deux frères aînés sont tués le (...)
  • 31 Ibidem, v. 175. L’épisode tout entier se situe entre les vers 98 et 337.
  • 32 Ibidem, v. 173.
  • 33 Chrétien de Troyes, Yvain ou le Chevalier au lion, édition Mario Roques, Paris, Librairie Honoré C (...)
  • 34 Chrétien de Troyes, Yvain, op. cit., v. 367 à 407.
  • 35 Pendant des questions, au bout du compte pas si insolites, du château du Graal.
  • 36 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, op. cit., v. 239.

20Dissimulé avec sa mère dans la forêt profonde où aucune image courtoise ne devrait pouvoir apparaître, exclu de la vie des chevaliers qui aurait dû être la sienne, à la suite de la mort de son père et de ses deux frères aînés30 en fait radicalement coupé du monde, le « valet » rencontre pourtant son destin sous l’apparence de quelques chevaliers égarés dans le domaine de sa mère. Pour eux, il ne possède aucune représentation ni, par voie de conséquence, aucun mot, si bien qu’il les prend pour des diables puis pour des anges, c’est-à-dire pour ceux qui font le lien avec l’Oufre-Monde. Ce qui se produit alors est du même ordre que le bouleversement de Job ou ce qui devrait se produire devant le cortège du graal : le monde de Perceval se vide littéralement de tout sens. Devant l’apparence de tels êtres de lumière, « ensi luisanz31 », le « valet », en effet, qui ne peut comprendre, reste saisi. Sur les assurances du maître des chevaliers qui lui affirme qu’il n’est pas Dieu, il conclut : « mais vos estes plus bes que Dex32 ». S’engage alors un dialogue de sourds entre le valet et le maître des chevaliers, pressé de retourner à la poursuite de cinq chevaliers et trois jeunes filles. L’ouverture d’Yvain montre, par comparaison, de quoi il est véritablement question ici, outre l’effet comique dû au retournement de la scène. Calogrenant, précédant dans la forêt son cousin Yvain, rencontre un « vilain » qui lui indique le chemin de la fontaine tempétueuse et de l’aventure qu’elle induit. Devant le spectacle du bouvier, il reste saisi et lui demande s’il est un homme. L’autre répond que oui, qu’il ne change jamais d’apparence33. Le parallélisme des deux ouvertures est encore accentué par le bruit énorme que produisent et la tempête et le chevalier qui défend qu’on renverse son eau34. Perceval cherche à donner une forme qu’il puisse appréhender au-delà de son éblouissement, une forme qui saisisse la semblance de ceux qu’il a rencontrés. Il détaille ainsi chaque pièce de leur armement, demandant pour chacune son nom et à quoi elle sert, ignorant toujours les questions du chevaliers35. Les autres ne s’y trompent pas : « Il est ensin comme une beste36 ».

21Perceval se trouve être, à la place du vilain, le sauvage à qui l’on demande son chemin ; il pose – à rebours du Chevalier au lion – la question de la nature de son interlocuteur. Tout cela fait plus qu’insister sur sa mauvaise éducation : le « valet » est assez loin de l’ordre du monde pour confondre homme, Dieu et Diable. C’est cet état d’exclusion radicale que la rencontre avec le maître des chevaliers représente et, comme toujours dans les romans de Chrétien, cette scène initiale lance l’aventure.

  • 37 C’est bien ainsi que le perçoit sa cousine. Après l’épisode chez le Roi-Pêcheur, Perceval la renco (...)
  • 38 On retrouverait le motif dans la peste d’Œdipe et dans la guerre fratricide avec Argos qui vient d (...)
  • 39 V. 817 à 1255.

22À la fin de l’épisode dans la forêt, Perceval n’a pas le choix : il est littéralement « captivé37 » par son désir de devenir semblable à ces chevaliers. Accomplir cela serait redonner sens au monde qui vient de disparaître. C’est donc après une semblante, une représentation, que court le « valet » ; à la différence du vilain d’Yvain, qui prétend, lui, être un homme parce qu’il ne change pas d’apparence, changer de semblance constitue la première étape de la quête initiée par l’irruption des chevaliers dans le désert. Pour le « valet », la chevalerie et ses attributs qui constituent, pour le monde courtois, la forme terrestre la plus haute de la justice, ne représentent qu’une image qu’il veut obtenir. Mais le domaine de la mère n’est pas le seul lieu « gaste » du roman et il ne suffit pas d’en partir à la suite d’une image pour être sauvé. Dans le royaume d’Arthur tout entier, le système des représentations traditionnelles, qui introduit l’homme dans l’organisation du monde que nous nommons « réalité », n’est plus valide. L’évocation du désastre38 traverse tout le roman avec l’insistance de la répétition mélancolique : le royaume s’est effondré, toutes les représentations ont éclaté, la courtoisie ne survit que dans les ruines de la loi, pas complètement morte mais non plus vraiment vivante ainsi que l’épisode de la rencontre de Perceval avec Arthur l’illustre39. En écho gronde le motif de la catastrophe première : les chevaliers se sont entretués dans la bataille où Utherpendragon a trouvé la mort.

  • 40 C’est par exemple à Arthur qu’Iseut, dans le roman de Béroul, demande d’être son garant avec toute (...)

23Si les terres gastes offrent la représentation d’un lieu entre deux morts, ce n’est pas tant parce que l’espace ainsi décrit sans être véritablement mort n’est pas vraiment vivant ; le rapprochement ne repose pas non plus sur le caractère d’exclusion du monde ou d’exil présent dans les différentes versions. La « stérilité » de la terre gaste correspond clairement, dans le roman courtois, à l’effondrement du système des représentations fondé sur le bien, le bonheur et la vertu des chevaliers. La résolution de ce « conflit » ne suppose ni une entreprise guerrière, ni l’intervention d’un roi juste et intègre, tel qu’Arthur l’incarne dans la tradition courtoise40. Elle passe par l’épreuve de la rencontre avec une séquence signifiante représentée dans Le Conte du graal par le cortège dont l’effet d’éblouissement qu’il provoque est nettement marqué dans le texte. L’équation formulée par le récit est simple : relevé et adressé à l’autre – le Roi-Pêcheur – par un sauvage à la semblance d’un chevalier, cet effet d’éblouissement aurait renoué le sens du monde. Dans l’entreprise des continuateurs, Perceval, le « nice », sera relayé par Galaad, le pur, mais alors le Graal sera le calice du Saint-Sang et l’ordre du monde se présentera à nouveau sans failles pour un temps ou, plutôt, pour une idéologie.

24Mais le motif de la terre gaste existe en référence à un texte bien plus ancien que les romans d’Antiquité ; un livre dont le héros met en question l’ordre du monde. Lui aussi se trouve confronté à l’effet d’éblouissement de la dernière frontière. Son histoire trouve un autre écho au Moyen Âge ; Job y rencontre Merlin. Il est même, d’une certaine manière, à l’origine de la naissance du magicien comme il a déjà été dit.

Job et Merlin

  • 41 Job, chapitre I, t.
  • 42 Ibidem, I,1 à 5
  • 43 Ibidem, I,9 : « Est-ce d’une manière désintéressée que Job craint Dieu ? » ; repris en II, 4 et 5.
  • 44 Ibidem, II, 9 : « Sa femme lui dit : tu demeures ferme dans ton intégrité ! Maudis Dieu, et meurs  (...)

25Le Livre de Job présente un monde tout aussi bouleversé dans son système de représentations. Job est un patriarche « intègre et droit ». « Il craignait Dieu, et se détournait du mal41 ». Il règne heureusement sur un domaine prospère, dans le respect de la loi42. Or voici que, pariant sur la condition humaine43 l’Éternel donne à son Satan toute latitude de le tenter. L’idée que l’esprit moderne se forme de la tentation se limite le plus souvent à l’épreuve de la fascination des biens, qui assure la morale comme liée au principe de plaisir et consacre l’idée que bonheur et vertu sont indissociables. Le tentateur offre l’or ou les femmes et le tenté résiste ou bien vend son âme pour leur possession. Or, dans l’histoire de Job comme, plus tard, pour les pères de l’Église, la tentation fondamentale ne se situe pas dans l’acquisition mais dans la perte ou la destruction des biens, au-delà du système des représentations imaginaires et du principe de plaisir. Qu’y a-t-il au-delà ? Freud répondrait : la pulsion de mort. Lacan y verrait peut-être une version de l’entre deux morts. Là se nouent aussi sublimation et mélancolie. Devant l’assemblée des « fils de Dieu », Satan et l’Éternel parient sur la réaction de Job quand celui-ci non seulement ne possédera plus rien, mais sera frappé dans son propre corps. Est-il réellement un homme intègre – se peut-il qu’il existe un tel homme – ou Job cédera-t-il à la tentation pour « maudire et mourir44 » ?

  • 45 Tel est le destin du roi Achab dont le cadavre sera mangé par les chiens ; Melville, dans Moby Dic (...)
  • 46 Voir, par exemple, la première partie du livre de Giorgio Agamben, Stanze, Payo et Rivages, Paris, (...)
  • 47 Job, IX, 24 : « Si ce n’est pas lui, qui est-ce donc ? »
  • 48 Ibidem, II, 7. Verset que reprend textuellement Melville pour Moby Dick, dans sa description d’Ach (...)
  • 49 Ibidem, Depuis II, 11 jusqu’à XXXII.

26Dans l’Ancien Testament, une telle mort démet de l’ordre du monde, elle n’accorde plus ni nom ni place45. La tentation, comme l’outrage, vise l’exclusion radicale, représentée ailleurs par le destin d’Œdipe. Franchie la barrière des représentations, l’ordre du monde peut n’avoir plus de sens, ni l’idée du moi. En cela, la mélancolie est subversive. Les Pères du Moyen Âge la considéraient comme la plus dangereuse des tentations46, conduisant à ne plus admettre la relève divine, ni aucune autre47 et donc à perdre l’idée d’ordre que le Verbe incarne. Satan, avec l’autorisation de l’Éternel, déconstruit peu à peu tout l’univers de Job, achevant par son corps qu’il affecte d’un ulcère « de la racine des cheveux à la plante des pieds48 ». Longtemps, Job refuse de céder mais, lorsque ses anciens amis, ne pouvant remettre en question le lien du bonheur à la vertu qui leur semble être l’ordre des choses, lui retournent qu’il a bien dû enfreindre quelque loi pour en arriver là, il finit par succomber et se « lamenter49 ».

  • 50 Ibidem, IX, 21 à 24.

Innocent ! Je le suis ; mais je ne tiens pas à la vie,
Je méprise mon existence.
Qu’importe après tout ? Car j’ose le dire,
Il détruit l’innocent comme le coupable.
Si du moins le fléau donnait soudain la mort !
Mais il se rit des épreuves de l’innocent.
La terre est livrée aux mains de l’impie ;
Il voile la face des juges.
Si ce n’est pas lui, qui est-ce donc50 ?

  • 51 Ibidem, du chapitre XXXVIII à la fin.
  • 52 La formule est le motif conducteur de toute la première partie du texte.

27On peut voir, dans ces quelques versets, le modèle des lamentations de la mère de Perceval. En tout cas, c’est le principe de la terre gaste que l’on trouve dans l’indistinction entre le coupable et l’innocent, dans la terre livrée aux mains de « l’impie ». Mais, Job étant l’enjeu du Seigneur, les choses ne s’arrêtent pas là : les personnages continuent de passer devant son tas de fumier, s’employant à lui démontrer la logique du monde au prix de ce qui lui paraît être sa propre intégrité. L’équation, à ce point, est simple pour le patriarche déchu : si la justice est l’ordre du monde, Job, qui se sait juste, en est exclu ; ou alors la justice n’est pas l’ordre du monde ; ou/et il n’est pas d’ordre du monde. Le dernier passant est, à ce point, l’Éternel qui remontre à Job51 que le tas de fumier ne constitue pas une exclusion fondamentale mais bien l’épreuve du désir du patriarche d’être « juste devant Dieu52 » ; en d’autres termes, l’on pourrait dire que Job doit admettre la clôture du désir. L’Éternel, pour lui montrer cela explique, en quelque sorte, l’effet de beau. Les derniers versets de la description du Léviathan en sont l’expression :

  • 53 Job, XVI, 21 à 23.

Sous son ventre sont des pointes aiguës : on dirait une herse qu’il étend sur le limon.
Il fait bouillir le fond de la mer comme une chaudière,
Il l’agite comme un vase rempli de parfums.
Il laisse après lui un sentier lumineux :
L’abîme prend la chevelure d’un vieillard53.

  • 54 « Cele fu en sa cambre toute seule et se couça en son lit toute vestue et commença a plorer molt d (...)
  • 55 Robert de Boron, Merlin, éd. Micha, Paris, Genève, Droz, 1980, I, v. 16 à 19.

28Le thème est repris presque textuellement par Robert de Boron dans son Merlin, lequel s’ouvre par un conciliabule entre le diable et ses lieutenants, réunis en enfer, et qui s’inquiètent de ce que, depuis l’avènement du Christ, il ne reste guère d’âmes à glaner. Ils ont alors l’idée de reproduire pour leur propre compte l’enchaînement des événements et de se fabriquer, selon les modalités déjà éprouvées par Dieu, un messie à eux, qui ramènerait un peu de poids du côté « sinistre » de la balance. Pour fabriquer un messie, il faut trouver une vierge sans défaut aucun et, à défaut de Saint-Esprit, un incube. Mais pour que l’incube puisse agir, il faut que la demoiselle, toute pure qu’elle soit, se trouve en état de péché. Alors commence la tentation. Sur le modèle du Livre de Job, tout l’espace des représentations est méthodiquement détruit et, lorsqu’au bout de la chaîne, la sœur, dernière représentante de la famille, amène, dans ce qui reste de la maison, des partenaires de luxure, la demoiselle se désespère et en oublie de dire sa prière54. Le mal peut alors se faire et ainsi naîtra Merlin, l’enfant « sans père d’orne terrien », le fils du diable dont l’histoire doit être écrite, selon ses propres termes, en « terre si plene de molt granz forez et si [...] molt estrange a genz dou païs meimes, que il y a de tels parties ou nus n’a encor esté55 ». Merlin, homme sauvage et prophète du Graal.

  • 56 Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 258.
  • 57 La description du Léviathan couvre les chapitres XL et XLI du Livre de Job ; le terme hébreu est p (...)
  • 58 I Rois, XVI, 30.

29Lorsque le système moïque s’est effondré, « l’homme intègre » doit trouver, par-delà « les illusions qui le retiennent sur la voie de son désir56 », le chemin de sa vérité en tant que sujet. Job ne retrouve pas le sens des réalités en argumentant avec ses divers interlocuteurs ; cela, d’ailleurs, représenterait sa perte du point de vue de l’éthique en jeu dans le texte, puisque l’adhésion qu’on réclame de lui à la morale des biens menace son intégrité selon l’Éternel. Il revient à la loi par l’effet d’une représentation que lui offre l’Éternel, celle du Léviathan, dont la trace lumineuse57 sur l’abîme, parente de l’ulcère de Job, est comme le trait en lequel la logique de l’univers se révèle soudain. Melville en fait le thème central de Moby Dick, à cette exception près qu’Achab, qui « fit ce qui est mal aux yeux de l’Éternel, plus que tous ceux qui avaient été avant lui58 », prend la place de Job. Le caractère indomptable du Léviathan, l’impossibilité de le figurer et d’en connaître les voies, tout cela finalement ramassé dans l’image du trait éblouissant sur le fond du chaos originel tient lieu de représentant de la représentation tout entière pour le capitaine Achab. Et Melville, dans la confrontation de l’idolâtre et de l’exilé, formule la dimension de la crise de l’autorité qui agite la littérature du XIXe siècle.

  • 59 Il arrive que l’on s’émerveille, en quelque sorte, de ce que le canon ait pu retenir un tel texte. (...)

30La tentation de la mélancolie – le péché de Lucifer – n’engage pas le pouvoir mais sa destruction : toute velléité de valeur abolie, le champ des représentations balayé tel un château de cartes. Si l’Ecclésiaste résonne de cet effondrement59 le Livre de Job montre que « les fictions nécessaires » sont assurées non par la rigueur d’un système de règles morales, mais en ce point où l’éthique est fondée sur l’effet de beau : dans la garantie de l’inconnaissable.

31Lorsque, durant le repas au château du Graal, passe et repasse devant Perceval une procession étrange, le sauvage, incertain, ne pose pas les questions, incapable, dans le désordre du monde, de reconnaître que l’étrangeté du cortège n’est pas due, une nouvelle fois, à une lacune de son savoir mais qu’elle est une étrangeté familière, à partir de laquelle la possibilité même de la liaison pourrait être posée.

L’ermite, la cousine, la mère

  • 60 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, op. cit., vers 3626 à 3628 : « Cil s’en va, et cele remaint (...)

32Trois personnages, dans la suite du roman, vont répéter à Perceval que, faute d’avoir posé ses questions, il a scellé son destin, mais aussi celui du roi méhaignié et de toute la terre gaste. Le premier de ces personnages est la cousine du « valet » qui s’obstine, contre l’avis de Perceval, à rester avec les morts60 ; rencontrée au lendemain de la scène du Graal, sous un arbre, elle tient dans son giron la tête de son amant mort. Le second, connu sous le nom d’épisode de la « pucelle à la mule rousse » ou « laide pucelle » raconte la rencontre de Perceval avec une « Laide Semblance ». Le troisième est Termite que Perceval rencontre lors de son ultime apparition dans le roman. L’épisode se situe parmi les aventures de Gauvain, cinq années après le serment que prête Perceval à la cour d’Arthur, serment qui met en équivalence la prouesse chevaleresque et la possibilité d’obtenir des réponses à ses deux questions. Ce serment, Perceval le fait après le passage à la cour de la curieuse demoiselle qui vient à la fois pour maudire le « valet » et lancer tous les autres chevaliers à l’aventure. Entre les deux « rencontres », le valet a disparu du roman ; lorsqu’il réapparaît, c’est Vendredi saint et, contrairement à tous les usages, il porte les armes, ayant oublié jusqu’à Dieu. Durant ces années, il n’a cessé cependant de combattre, selon son serment :

  • 61 Ibidem, v. 6149 à 6163.

Ne Deu ne sa croiz n’aora.

Il n’adora Dieu ni sa croix

Tot ensin .V anz demora,

et demeura ainsi pendant cinq ans.

Por ce ne relaissoit il mie

Mais pour autant il ne laissait pas d’être

A requerre chevalerie,

à la recherche d’actes de chevalerie,

Que les estranges aventures,

toujours en quête d’aventures étranges

Les felonesses et les dures

terribles et âpres

Aloit querant, et s’an trova

Et il en trouva tant

Tant que molt bien s’i esprova,

Qu’il y fit la preuve de sa vaillance.

N’onques n’enprist chose si grief

Il n’y eut d’entreprise si dure

Dom il ne venist bien a chief.

dont il ne sût venir à bout.

.LX. chevaliers de pris

Au cours des cinq années, il envoya

A la cort lo roi Artu pris

prisonniers à la cour du roi Arthur

Dedenz .V. anz i enveia.

soixante chevaliers de valeur.

Ensinc les .V. anz empleia,

Ce fut le travail de ces cinq années,

N’onques de Deu ne li souvint61.

sans que jamais Dieu lui revînt en mémoire.

33La prouesse ne doit pas tromper. L’insistance sur la durée comme le caractère mécanique de l’hécatombe et son ampleur sont là pour signifier la dissociation de la chevalerie et de l’ordre : la terre gaste. Oublier Dieu, au Moyen Âge, c’est éprouver la carence de l’ordre du monde.

34Les trois interlocuteurs de Perceval, la cousine, la demoiselle hideuse et l’ermite, présentent le trait commun d’être tous trois très au fait de la personne et de l’histoire de Perceval. Surtout, ils le tiennent pour responsable non seulement de son destin mais de celui du royaume : ne pas avoir posé les questions revient à perpétuer le désastre du monde. Comment ce qui paraît être, au pire, un simple manquement aux règles de la politesse, bénin en regard des impairs qu’accumule le jeune sauvage depuis le début du roman (impairs qui sont excusés systématiquement et versés au compte de son inexpérience), peut-il sceller le destin du monde ? Comment l’incertitude de Perceval, qui pour la première fois du roman hésite – c’est-à-dire, selon le langage de la psychanalyse, est enfin présenté comme un sujet –, pourrait-elle se comparer à son irruption à la cour du roi, alors en péril de perdre son royaume, monté sur son cheval de chasse dont la queue balaie le bonnet d’Arthur ? Ou à son attitude face à la demoiselle à la tente ? Pourquoi ce petit écart, à peine perceptible, est-il plus important que des infractions si évidentes au code courtois ? Il n’y a qu’une seule réponse à cela : « l’incident » n’est pas appréhendé selon le même code de valeurs. La scène où il se tient se situe au-delà des représentations courtoises. Cependant – et c’est ce que viennent dire au « valet » les trois interlocuteurs de Perceval qui se comportent là comme ceux de Job – cet « incident » est, dans le même temps, celui qui scelle l’impossibilité de renouer tout le réseau signifiant des représentations courtoises. Il joue, autrement dit, le rôle que Lacan assigne à l’effet de beauté, au-delà de la première frontière des biens. La cousine, la demoiselle et l’ermite, qui savent, appartiennent à la représentation de cet au-delà, de cet « entre deux morts ».

  • 62 Ibidem, vers 3519-3520 : « Tes non est changiez, biax amis. /— Commant ? — Percevaus li chaitis ». (...)
  • 63 Ibidem, vers 6335.

35L’ermite et la cousine sont des « parents » ; ils sont des « familiers » comme les premiers interlocuteurs de Job, ses voisins, sa femme. Ils désignent à la fois l’appartenance de Perceval au monde courtois par son lignage et son ignorance de cette appartenance, donc son exclusion. Mais leur connaissance des événements et de leur valeur les associe aussi à « l’autre monde ». C’est lors de sa rencontre avec sa cousine que le garçon se souvient de son nom, qu’elle change sitôt qu’il le prononce, de Perceval le Gallois en « Percevaus li chaitis62 ». C’est lors de sa rencontre avec eux qu’il obtient une analyse de son « échec » au château du Graal. « Pechiez la laingue te traincha63 », dit l’ermite et la cousine :

  • 64 Ibidem, vers 3531 à 3533.

Por lo peché, ce saiches-tu,

C’est à cause du péché qui touche à ta mère,

De ta mere t’est avenu,

apprends-le, que cela t’est arrivé,

Qui est morte de doel de toi64.

quand elle est morte de chagrin pour toi.

  • 65 C’est la thèse d’Henri Rey-Flaud. Voir Le Sphinx et le Graal, op. cit.
  • 66 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal vers 6411-6412.
  • 67 On s’accorde à reconnaître dans l’enseignement courtois trois chastoiements, c’est-à-dire trois en (...)
  • 68 ibidem, vers 587.

36L’ermite est un oncle de Perceval, le frère de sa mère et de celui « qu’on sert du Graal ». L’affaire est ainsi très clairement rapportée au niveau de la famille, c’est-à-dire, pour parler encore du point de vue de la psychanalyse, au niveau du « sujet ». Une première équivalence peut alors être établie : cette « autre scène », sur laquelle l’incident au château du Graal prend toute son importance, est celle du sujet65. Elle est rapportée à un péché, c’est-à-dire à un manquement à la loi et à l’ordre donné ici comme une faute de famille. Mais l’ermite est aussi un ermite : figure très classique du roman médiéval dès les origines, il appartient à la forêt et aux terres sauvages. Comme les anciens pères du désert, il vit dans l’espace des semblances. Les conseils qu’il donne à Perceval ne sont guère moins rudimentaires que ceux que lui avait jadis donnés sa mère. Quant à la prière des noms du seigneur qu’il enseigne à son neveu et « que nulle bouche d’homme ne doit prononcer, si ce n’est en péril de mort66 », on y a reconnu une prière forte commune au Moyen Âge. Il est relativement difficile de considérer l’intervention de l’ermite comme un véritable « chastoiement ». L’ambiguïté du personnage « familier » se retrouve aussi en la figure de la demoiselle à la tête coupée qui refuse de retourner avec les vivants : cousine certes, mais berçant dans son giron la tête de son amant mort. La demoiselle, comme l’ermite, est une figure obligée du roman courtois. Ermite et demoiselle pourraient bien alors signifier la confusion des semblances dans la terre gaste d’autant plus que, si l’on s’en tient à la règle des trois chastoiements67 ils en représentent deux de manière plutôt ambiguë. La demoiselle a perdu son amant ; l’ermite tient un discours équivoque. Le péché de Perceval n’est clair dans aucun manuscrit ; ni l’intervention de la cousine ni celle de l’ermite ne permettent de bien comprendre si Perceval a péché parce qu’il a laissé sa mère mourir de chagrin ou si c’est le péché de sa mère envers lui qui est en cause. Dans le second cas, une explication forte simple vient à l’esprit : sa mère, ayant refusé de lui donner l’éducation qui convenait à un jeune noble de son rang, est cause de son incapacité à reconnaître une situation qui aurait pu sauver le monde. Dans le premier, Dieu a voulu punir Perceval d’avoir laissé sa mère évanouie « au chief do pont arrière68 » en le faisant, d’une certaine manière, responsable des péchés du monde. Le personnage de la mère, au « cœur dolent et noir », permet encore une troisième interprétation des tournures ambiguës de l’ermite et de la cousine : l’inceste. Le motif de la faute initiale, l’origine possible de la dévastation de la terre selon Francis Dubost, se retrouve en effet dans Le Conte du Graal, à peine déguisé. Certes, on pourrait déjà le reconnaître dans l’isolement que la mère impose à son fils mais un passage, très souvent relevé, retient l’attention de manière beaucoup plus nette. Au moment où son fils va partir, la « veuve dame » se résout à lui confier quelques rudiments de culture. On y retrouve les trois grands versants de la culture courtoise : la dame, la foi et la chevalerie. Dans les trois domaines, à peine parti de chez sa mère, le fils accumule les gaffes. En ce qui concerne le premier, elle lui conseille d’honorer les dames et de se mettre à leur service mais

  • 69 Ibidem, vers 507 à 513.

[...] se vos aucune en avez

[...] si vous priez l’une d’amour,

Aamee contre ses grez,

gardez-vous de lui être importun,

Ne (faites] rien qui li desplaisse.

ne faites rien qui lui déplaise.

De pucele a molt qui la baisse.

Une jeune fille accorde beaucoup en un baiser,

Se lo baisier vos en consent,

mais si elle consent à ce baiser,

Lo sureplus vos en desfant,

ce qui vient de surcroît, je vous l’interdis,

Se laisier lo volez por moi69.

si vous voulez bien pour moi y renoncer.

  • 70 Ibidem, vers 514 à 520.

37Un anneau, par contre, et une aumônière demeurent un don permis70. Bien entendu, le « surcroît » ne laisse que peu de champ à l’interprétation. La dimension incestueuse est bien présente dans le texte. La première rencontre de Perceval n’est pas guerrière ; elle a lieu dans une tente où se repose une demoiselle. La tente est si belle que Perceval la prend pour une église. Lorsqu’il y pénètre pour louer Dieu, il y trouve une jeune fille que sa présence affole : elle le prend pour un fou, ce qui n’a rien de surprenant étant donné les vêtements qu’il porte et le discours qu’il tient. Il lui prend un baiser et lui vole un anneau, tout en clamant qu’il obéit, ce faisant, à sa mère. L’aventure est comique mais elle possède un versant tragique que Perceval découvre après avoir rencontré sa cousine. L’orgueilleux ami de la demoiselle à la tente, persuadé que

  • 71 Ibidem, vers 3797-3798.

Fame qui sa boche abandone

Femme qui abandonne sa bouche

Lo soreplus de legier done71[...]

accorde sans peine ce qui vient de surcroît [...]

38fait le serment de ne plus nourrir le palefroi de son amie, ni de la laisser changer les vêtements qu’elle portait durant le « viol » avant qu’il n’ait tué le jeune gallois. C’est lui qui a tué l’amant de la cousine de Perceval. Perceval croise la jeune femme en haillons, les seins à découvert, demandant grâce à Dieu, et il se bat contre l’Orgueilleux de la lande, mettant ainsi fin à la quête de celui-ci. Le motif se trouvait déjà dans Érec et Énide. Accusé de récréantise parce que, trop amoureux de sa femme, il délaisse la chevalerie, Érec oblige Énide à revêtir ses plus beaux atours, fait de même et, chevauchant derrière elle, part reconquérir la chevalerie. Cette sorte d’arrêt sur image qu’imposent les deux chevaliers à leur amie, l’une muette mais revêtue de tous les emblèmes de la « dame », l’autre dans les vêtements qu’elle portait au moment de la transgression, en attendant que soit renoué le fil de la courtoisie et qu’ils ré-intègrent la chaîne des représentations, montre comment fonctionne, dans Le Conte du Graal, l’aventure de la terre gaste, elle-même figée dans le dysfonctionnement des valeurs imaginaires. Mais l’épisode de la demoiselle à la tente, outre qu’il présente une particularité formelle intéressante puisqu’il est raconté en deux temps dans une littérature qui juxtapose plutôt les épisodes, montre aussi de quelle nature est la conséquence de la « faute » de Perceval : elle confond les deux amants dans le semblant de la récréantise. Or la première partie de l’épisode est présentée comme la conséquence directe du discours de la mère de Perceval.

39Lorsque Perceval, désormais revêtu de l’armure saisie sur le corps du chevalier vermeil, sauve Beaurepaire et Blanchefleur de Clamadieu (au nom signifiant...), il pourrait jouir de son aventure

  • 72 Ibidem, vers 2857.

Mais d’une [autre] molt plus li tient72.

Mais une autre lui tient plus à cœur.

40Là encore, l’allusion est claire.

  • 73 « Et daaz ait qui te salue/Et qui nul bien t’ore ne prie », « Maudit soit qui te salue/ou qui te s (...)

41Mais si la structure incestueuse apparaît bien dans le roman, elle est présentée comme la conséquence de la dévastation de la terre et des valeurs et non comme sa cause. C’est parce que la terre est devenue gaste que la mère de Perceval a dû se réfugier dans la « gaste forêt soutaine » ; c’est face au destin de son mari et de ses deux fils aînés qu’elle a décidé de garder son troisième enfant de tout contact avec le monde. L’inceste, comme le dérèglement des valeurs, courtoises qu’il provoque, est un processus d’indistinction et la rançon de la déliaison du champ des représentations. Il n’est pas la prima causa mais l’un de ses effets. Cependant l’enchaînement des causes et des effets est lui-même brouillé dans les terres gastes. Dans ce monde ni mort ni vivant, une autre figure rôde, une figure hors champ des représentations qui semble en détenir le secret. Alors que la cousine et l’ermite s’adressent à Perceval en privé et que les liens de parenté qu’ils déclarent avoir avec lui intègrent Perceval dans le monde courtois – même négativement –, le second personnage qui analyse pour lui l’aventure au château du Graal le maudit devant toute la cour et l’exclut de toute communauté73. Quelques vers plus loin, Perceval disparaît effectivement du roman. Avant de lancer sa malédiction, la demoiselle a donné la formule de la terre gaste :

  • 74 Ibidem, vers 4578-4579.

« Ha ! Percevaus, Fortune est chauve

« Ah ! Perceval, la Fortune est chauve

Darrière et devant chevelue74 ».

par-derrière et chevelue par-devant ».

42Douée du pouvoir de connaître le monde comme de celui de maudire, elle annonce aux chevaliers de la cour les aventures qui devront structurer la courtoisie, distribuant les rôles en quelque sorte, avant que Guingambres il ne vienne en exclure Gauvain comme elle avait exclu Perceval.

Notes

1 Sophocle, Antigone, traduction Paul Mazon, Paris, Crallimard, collection « folio », 1973, p.107.

2 En les mettant en état de péché mortel par exemple, les condamnant ainsi à continuer à souffrir pour l’éternité.

3 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’Éthique de la psychanalyse, op. cit.

4 La réflexion sur l’entre-deux-morts se retrouvera, fondée sur les mêmes principes, dans « Kant avec Sade », paru pour la première fois en 1963 ; voir Jacques Lacan, Écrits II, Paris, Seuil, « Points » 1971, p. 116 à 148.

5 Et Lacan ne s’y méprend pas qui s’essaie à une étude très « littéraire » du texte.

6 Hegel, Hölderlin, Goethe, Reinhart, Heidegger et d’autres.

7 Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 252.

8 Ibidem.

9 Ibidem, p. 253. À mettre ici les termes en question, arrêtons-nous sur leur possible double sens.

10 Ibidem.

11 Ibidem, p. 256.

12 Lacan, on le sait, distingue les deux termes en versant la morale du côté de l’imaginaire et l’éthique du côté du symbolique.

13 Jacques Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 256.

14 « [...] par l’intermédiaire de la pitié et de la crainte, nous sommes purgés, purifiés de tout ce qui est de cet ordre-là. Cet ordre-là, nous pouvons d’ores et déjà le reconnaître — c’est, à proprement parler, la série imaginaire ». Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 290.

15 Wallace Stevens, contemporain de la deuxième partie de l’œuvre de Freud et de T. S. Eliot.

16 J. Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 299.

17 J. Lacan, ibidem, p. 290.

18 Ibidem.

19 Job, XL, 10.

20 Job, IXL, 29 à 33.

21 Il convient de rappeler encore que le déterminant qui introduit le mot est indéfini.

22 Voir, après le premier stasimon, les paroles du coryphée et le récit du garde.

23 Selon le mode de la translatio.

24 Bien entendu, il ne s’agit pas ici de confondre deux conceptions radicalement différentes sur le plan de l’histoire et de la culture en général, mais de comparer la fonction de Vatè pour le rapport de l’éthique à l’esthétique dans l’espace tragique de Sophocle avec l’idée du signifiant lacanien. La confusion serait d’ailleurs d’autant plus problématique que la traduction que Lacan donne du terme est discutable et disputée. Voir Jean Bollack, La mort d’Antigone, Paris, Presses universitaires de France, « Collège international de philosophie », 1999, p. 97.

25 Jacques Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 325.

26 Voir Sophocle, Antigone, op. cit., p. 107 : « Certes ! C’est elle que j’ai vue ensevelir le mort, le mort défendu : est-ce clair et net ? ».

27 Voir Francis Dubost : Aspects fantastiques de la littérature médiévale..., op. cit., tome 1, p. 13.

28 Que le chœur ne cesse de présenter ainsi.

29 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, op. cit., v. 72 et 73.

30 Le père de Perceval, comme le Roi-Pêcheur, est « méhaignié » ; les deux frères aînés sont tués le jour même de leur adoubement. « De l’ainsné avinrent merveilles/Que li corbel et les corneilles/Ambesdeus les oex li creverent ; / Einsi les genz mort le troverent. /Del doel del fil morut li pere ». Le Conte du Graal, édition W. Roach, Genève, Droz, 1959, v. 477 à 481. C’est ce que lui conte sa mère, qui sous l’étincelante armure voit, elle, le cadavre mangé par les oiseaux de son fils aîné.

31 Ibidem, v. 175. L’épisode tout entier se situe entre les vers 98 et 337.

32 Ibidem, v. 173.

33 Chrétien de Troyes, Yvain ou le Chevalier au lion, édition Mario Roques, Paris, Librairie Honoré Champion, 1992, vers 325 à 330 : « Tote voie tant m’anhardi, / que je li dis : “Va, car me di/se tu es boene chose ou non.”/Et il me dist qu’il ert uns hom. /“Quiex hom ies tu? — Tex con tu voiz ; / Si ne sui autres nule foiz” ».

34 Chrétien de Troyes, Yvain, op. cit., v. 367 à 407.

35 Pendant des questions, au bout du compte pas si insolites, du château du Graal.

36 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, op. cit., v. 239.

37 C’est bien ainsi que le perçoit sa cousine. Après l’épisode chez le Roi-Pêcheur, Perceval la rencontre, sous un arbre, serrant dans ses bras la tête coupée de son amant mort. Lors de la conversation qui s’engage, il a la révélation de son nom : « Ht cil qui son non ne savoit/Devine et dit que il avait/Percevaus li Gualois a non, / Ne ne set s’il dit voir o non ». (v. 3511 à 3514) À quoi la cousine répond : « Tes non est changiez, biax amis./ – Cornant ? – Percevaus li chaitis » (v. 3519-3520).

38 On retrouverait le motif dans la peste d’Œdipe et dans la guerre fratricide avec Argos qui vient d’avoir lieu lorsque s’ouvre Antigone. Mais c’est la décision de Créon de distinguer le destin mortel des deux frères au mépris de la malédiction d’Œdipe (unissant tous ses enfants hors des règles de la cité) qui, comme la faute d’Œdipe et avant celle de Haros, reproduit l’anéantissement de l’ordre. Voir les tirades de Tirésias : « ..les autels et les âtres purs/Débordent du festin des oiseaux et des chiens (v. 1016 et suivants.) Ou, plus loin : « Tout à la haine, les villes sont secouées de fond en comble,/ Là où les chiens ont consacré des lambeaux de chair,/Ou les fauves, ou un oiseau ailé, qui porte/L’odeur impure jusqu’à la ville, gardienne du foyer », (v. 1080-1083) Jean Bollack, La mort d’Antigone, op. cit., p. 29.

39 V. 817 à 1255.

40 C’est par exemple à Arthur qu’Iseut, dans le roman de Béroul, demande d’être son garant avec toute sa cour. C’est aussi, à la fin du Conte, le vœu de Gauvain.

41 Job, chapitre I, t.

42 Ibidem, I,1 à 5

43 Ibidem, I,9 : « Est-ce d’une manière désintéressée que Job craint Dieu ? » ; repris en II, 4 et 5.

44 Ibidem, II, 9 : « Sa femme lui dit : tu demeures ferme dans ton intégrité ! Maudis Dieu, et meurs ! »

45 Tel est le destin du roi Achab dont le cadavre sera mangé par les chiens ; Melville, dans Moby Dick, lui confie, dans une version de la même tragédie, le rôle de Job, mais le capitaine Achab, confronté à la même épreuve, ne se rend pas à la démonstration par le Léviathan. Il meurt emporté par le cachalot, effacé du monde, tel Don Juan.

46 Voir, par exemple, la première partie du livre de Giorgio Agamben, Stanze, Payo et Rivages, Paris, 1994. L’acédie, péché capital, ne sera pas ici distinguée de la mélancolie. Le péché de désespoir est aussi à rapprocher de la même structure.

47 Job, IX, 24 : « Si ce n’est pas lui, qui est-ce donc ? »

48 Ibidem, II, 7. Verset que reprend textuellement Melville pour Moby Dick, dans sa description d’Achab, autre exemple de roi-pêcheur qui poursuit avec acharnement, ainsi que le dit le texte, « une baleine de Job sur toutes les mers du monde ».

49 Ibidem, Depuis II, 11 jusqu’à XXXII.

50 Ibidem, IX, 21 à 24.

51 Ibidem, du chapitre XXXVIII à la fin.

52 La formule est le motif conducteur de toute la première partie du texte.

53 Job, XVI, 21 à 23.

54 « Cele fu en sa cambre toute seule et se couça en son lit toute vestue et commença a plorer molt durement et à faire grant duel, et si en a molt grant ire en son cuer. Et en cele dolor u ele estoit, si s’endormi. Et quant diables sot que ele avoit tout oblié par la grant ire u ele estoit, si en fu molt liés [...] ». Robert de Boron, Le Roman du Graal (manuscrit de Modène), Paris, Union Générale d’Éditions, 10/18, « Bibliothèque médiévale », 1981, p. 84.

55 Robert de Boron, Merlin, éd. Micha, Paris, Genève, Droz, 1980, I, v. 16 à 19.

56 Lacan, L’Éthique..., op. cit., p. 258.

57 La description du Léviathan couvre les chapitres XL et XLI du Livre de Job ; le terme hébreu est parfois rendu par « hippopotame » et/ou « crocodile ». Melville en reprend plusieurs versets dans Moby Dick pour rendre le cachalot blanc et insiste sur la trace lumineuse de la baleine (Job XLI, 23 : « Il laisse après lui un sentier lumineux. L’abîme prend la chevelure d’un vieillard »). À la suite de quoi Job répond ce que l’on attend de lui (XLII, 2 : « je reconnais que tu peux tout »).

58 I Rois, XVI, 30.

59 Il arrive que l’on s’émerveille, en quelque sorte, de ce que le canon ait pu retenir un tel texte. Il n’y a pourtant guère d’ambiguïtés quant à son enjeu.

60 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, op. cit., vers 3626 à 3628 : « Cil s’en va, et cele remaint/Qui do mort partir ne se viaut,/De la cui morz li cuers li diaut ».

61 Ibidem, v. 6149 à 6163.

62 Ibidem, vers 3519-3520 : « Tes non est changiez, biax amis. /— Commant ? — Percevaus li chaitis ». Le terme de « chaitif » s’applique, dans l’ancienne langue, pour désigner aussi bien une captivité physique que morale ; il signifie « être pris par l’autre » dans les deux cas. Le mot désigne donc ce que, en français moderne, on nommerait « aliénation » de alia, l’autre.

63 Ibidem, vers 6335.

64 Ibidem, vers 3531 à 3533.

65 C’est la thèse d’Henri Rey-Flaud. Voir Le Sphinx et le Graal, op. cit.

66 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal vers 6411-6412.

67 On s’accorde à reconnaître dans l’enseignement courtois trois chastoiements, c’est-à-dire trois enseignements qui correspondent grosso modo aux trois fonctions de Georges Dumezil. Le manquement à ces fonctions constitue « les trois péchés du guerrier ». Dans le monde courtois, on relève l’ordre chevaleresque, l’ordre amoureux et l’ordre religieux. Voir (sur Le Conte du Graal) Jean-Marc Pastre, « L’oubli des armes, l’oubli de la femme et l’oubli de Dieu : le péché du guerrier dans trois romans médiévaux », Conformité et déviances au Moyen Âge, Montpellier, Les Cahiers du CRISIMA, n° 2,1995.

68 ibidem, vers 587.

69 Ibidem, vers 507 à 513.

70 Ibidem, vers 514 à 520.

71 Ibidem, vers 3797-3798.

72 Ibidem, vers 2857.

73 « Et daaz ait qui te salue/Et qui nul bien t’ore ne prie », « Maudit soit qui te salue/ou qui te souhaite, en prière, du bien ». Le Conte du Graal, op. cit., vers 4580-4581,

74 Ibidem, vers 4578-4579.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2005

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