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Melancholia

 | 
Marie Blaise

De la mélancolie à l’œuvre

Riccardo Pineri

Texte intégral

  • 1 G. Agamben, Stanze, trad. fr. d’Y. Hersant, Paris, Bourgois, 1981, p. 25.

1Dans Stanze Parole et le fantasme dans la culture occidentale Giorgio Agamben fait remarquer que l’acedia, au Moyen-Age, frappe essentiellement les hommes les plus pieux, ceux qui passent la plupart de leur temps à entretenir la mémoire et le culte du Divin, et rappelle que ceux-ci sont de plus en plus tentés d’identifier le sens du Sacré aux pratiques cultuelles, enclins à voir le péché dans cette même fidélité. La nosographie médiévale des pères de l’Eglise avait bien mis en évidence la fébrile activité des mélancoliques : evagatio mentis, curiositas, verbositas, instabilitas loci vel propositi, tous ces phantasmata donnaient naissance au « démon méridien », avec son cortège allégorique des puissances qui guettait les pensées de l’homme religieux et contre lequel la règle claustrale essayait de construire un barrage, une limitation. Cet écart entre le désir et son objet, entre la fidélité et le sens de la mémoire, ne relève pas, comme le veut une tradition de pensée postérieure, de la petitesse de l’objet d’amour comparée à l’infinie et redoutable grandeur du désir, mais du rapport opposé : « Ce qui afflige l’acidiosus n’est pas la conscience d’un mal, mais au contraire l’idée du plus grand des biens : l’acedia consiste précisément en un vertigineux et craintif retrait (recessus) devant l’obligation faite à l’homme de se tenir en face de Dieu ».1 Signe et épreuve de la distance entre le créateur et ses créatures, l’acedia célèbre dans la peur et l’étonnement la présence constante de la toute-puissance de Dieu. Si elle ne fait pas partie des vertus théologales, la mélancolie possède déjà là une virtualité onto-théo-logique, celle de montrer la causa prima d’abord et essentiellement comme causa sui.

  • 2 F. Nietzsche, Considérations inactuelles, I et II, trad. fr. de G. Bianquis, Paris, Aubier-Montaig (...)

2Dans la « Deuxième Inactuelle » qui porte le titre « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie », le psychagogue réveilleur des âmes mortes et le médecin de la civilisation moderne, comme se nomme Nietzsche lui-même, se conjuguent pour dresser un diagnostic du savoir contemporain : « Le savoir historique, jaillissant de sources intarrissables, ne cesse de ruisseler, les événements s’ajoutent aux événements et pénètrent l’histoire, les faits étrangers et incohérents s’accumulent, la mémoire ouvre toutes ses portes sans parvenir à s’ouvrir assez, la nature s’évertue à accueillir ces hôtes étrangers qu’elle veut placer en ordre et honorer, mais ils sont en lutte les uns avec les autres, et il semble nécessaire de les dompter et de les maîtriser tous, si l’on ne veut pas périr de leurs conflits. »2 L’historiographie trouve sa raison d’être dans l’accumulation infinie d’événements et sa limite dans l’impossibilité de les rassembler en une structure unitaire ; elle se constitue comme collection de faits et absence de force plastique, de « style ». Ces antinomies sont la preuve pour Nietzsche de la crise de l’idée de continuité du devenir historique, de la difficulté de créer du nouveau sens car la mémoire et l’oubli ne cessent d’échanger leurs places, empêchant par l’afflux d’éléments hétérogènes de trouver un véritable rapport à ce qui a été légué.

  • 3 H. von Hofmannsthal, Lettre de Lord Chandos et autres essais, trad. fr. de J.-C. Schneider, Paris, (...)

3Livrée à la prolifération des significations, à la fois localisées et dispersées, totalitaires et réductrices, l’époque de la maladie du sens historique oscille entre le désir de rappeler à la présence des Carthages enfouies – « combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage » écrit Flaubert à propos de Salammbô –, et la stupeur figée dont parle Hofmannsthal dans la Lettre de Lord Chandos devant « un arrosoir, une herse à l’abandon dans un champ, un chien au soleil, un cimetière misérable, un infirme, une petite maison de paysan »3. Si pour la culture médiévale, la mélancolie relève d’un absolu qu’on ne peut saisir que par la via negationis, étant ce qui excède toute possibilité de définition, pour la culture historiciste moderne la mélancolie provient de l’affrontement entre la « construction » humaine et la Nature comme ce qui est là, obstinément en dehors de l’emprise du sens assigné par la praxis de l’homme. Le « nihil » qui se manifeste est le signe du hiatus entre la conscience « productrice » et la transcendance du monde. C’est dans l’immanence du présent que le sens de l’histoire demeure célé : le passé resurgit de l’abîme comme un fantôme, tandis que la réalité se glace dans le nom propre et le monde acquiert l’aspect d’un jardin empli « rien que des statues dépourvues d’yeux », comme l’écrit encore Hofmannsthal, habité par des allégories, immobiles et statiques sans toutefois y être en repos.

  • 4 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1963, p.188.

4L’allégorie, comme l’a bien montré Walter Benjamin dans L’origine du drame baroque allemand, est « dans le royaume des idées ce que sont les ruines dans le royaume des choses »4 et, on pourrait ajouter, ce que sont les mots dans le langage : des chiffres de l’oubli, qui concernent en premier lieu la compréhension du passé, le lien du présent et du passé.

  • 5 « La mélancolie est la véritable amie de la vérité, la lumière pour la découvrir, et la moins susc (...)

5Depuis Aristote, à travers la pensée médiévale, jusqu’à Leopardi,5 à Nietzsche et Benjamin, la mélancolie ne consiste pas uniquement dans une mise en suspens du sens de la réalité mais à revoir le jeu combiné d’éveil, de praxis et de stupeur devant cette même activité. Si la « profondeur appartient à l’homme triste », comme l’écrit Benjamin, cela ne veut pas dire pour autant que tout mélancolique soit un créateur ; de la mélancolie à l’œuvre il n’y a pas de passage obligé, pas plus que l’amour des formes ne conduit à la création des formes. Il ne suffit pas d’entendre l’appel du révolu, voir la lueur déclinante de l’Etoile du soir poindre dans la lumière de l’Etoile du matin pour que l’œuvre créatrice émerge.

  • 6 S. Mallarmé, Correspondance, 1862-1871, recueillie, classée et annotée par H. Mondor, Paris, Galli (...)

6L’idée du « grand labeur », comme l’appelle Mallarmé dans sa lettre à Cazalis du 14 novembre 1869, qui pourrait « terrasser le vieux monstre de l’Impuissance »,6 fait retour au moment où le soleil romantique procède vers son déclin.

7Tristitia de la naissance, mélancolie de l’origine, tout ce qui naît est destiné à la mort et non à la reprise et la transformation de la mort, selon les vœux de l’idéal classique. Ce sont plutôt les morts, Silvia et Nerina léopardiennes, les servantes au grand cœur chez Baudelaire, qui demeurent obstinément en éveil et se souviennent des vivants, les trouvant, comme l’écrit ce dernier :

  • 7 Ch. Baudelaire, La servante au grand coeur dont vous étiez jalouse. Les fleurs du mal.

ils doivent trouver les vivants bien ingrats,
À dormir, comme ils font, chaudement dans leurs draps,
Tandis que, dévorés de noires songeries,
Sans compagnon de lit, sans bonnes causeries,
Vieux squelettes gelés travaillés par le ver,
Ils sentent s’égoutter les neiges de l’hiver
Et le siècle couler, sans qu’amis ni famille
Remplacent les lambeaux qui pendent à leur grille.7

8La poésie baudelairienne inaugure un des motifs majeurs de la méditation poétique de la fin du XIXe et de tout le XXe siècle : non seulement la répétition d’un des topoi de la civilisation occidentale, que l’œuvre d’art a un rapport essentiel à la mort, mais l’impossibilité post mortem de trouver le sommeil réparateur, l’impossibilité, au sein de la mort, de mourir.

  • 8 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professée (...)

9L’impossibilité de mourir est le motif dominant de la méditation de Maurice Blanchot sur l’essence de la littérature, de l’art et du langage, centre d’attrait et d’agrégation de toute une série de notions (le neutre, le « il y a », la différence, l’infini, le désastre) qui, même si elles n’appartiennent pas uniquement à Blanchot, font de cette œuvre le lieu de résonance littéraire de ce qu’il est convenu d’appeler la « pensée de la négativité-négatrice », selon la définition qu’Alexandre Kojève reprend chez Hegel pour l’appliquer à la pensée en général. La série de cours professés par Alexandre Kojève à l’Ecole des Hautes-Etudes entrel933 et 1939, et rassemblée dans le volume de 1947 Introduction à la lecture de Hegel,8 est à l’origine de la la plupart des lectures novatrices de la deuxième moitié de notre siècle. La notion de « Désir de l’autre », la conception de l’histoire comme « histoire des Désirs désirés », sont lues ici à la lumière du conflit pour la « reconnaissance des sujets », à la lumière de « la lutte mortelle de pur prestige » qui implique que l’une des deux parties, pour pouvoir garder sa vie, identifie l’autre comme Maître, qu’elle troque sa mort contre la différence et la non-réversibilité de la reconnaissance.

  • 9 M. Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, pp. 120-121.

10C’est à partir de Hegel via Kojève que Maurice Blanchot dans l’Espace littéraire de 1955 ouvre le dialogue avec Heidegger autour de la question du rapport de la mort et de la différence, mise en évidence dans l’Etre et le temps, entre « l’existence authentique » et « l’existence inauthentique ». Récusant le privilège que Heidegger assigne à l’existence authentique en tant qu’anticipation de la mort par le Dasein, qui reconnaît par là la finitude de toutes les possibilités et s’ouvre au possible en tant que tel, Blanchot évoque le personnage de Kirilov dans les Démons de Dostoïevski et son désir de devenir maître de soi jusqu’à la mort, renversant la toute puissance créatrice de Dieu, procédant à travers le suicide à la mort de Dieu, et il écrit : « Kirilov meurt-il vraiment ? Peut-il faire en sorte que la mort soit encore pour lui la force du négatif, le tranchant de la décision, le moment de la suprême posssibilité où même sa propre impossibilité vient à lui sous forme d’un pouvoir ? Ou bien, au contraire, l’expérience est-elle celle d’un renversement radical où il meurt mais où il ne peut mourir, où la mort le livre à l’impossibilité de mourir ? »9

  • 10 M. Heidegger, Etre et temps, trad. fr. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, § 262.

11Blanchot convoque, dans cette dernière phrase, (« impossibilité de mourir ») le passage central de l’Etre et le temps où la mort est conçue comme « possibilité de l’incommensurable impossibilité de l’existence ».10

  • 11 « La mort travaille avec nous dans le monde ; pouvoir qui humanise la nature, qui élève l’existenc (...)
  • 12 Sur ce rapport voir l’important article de G. Piana, « La questione dalla morte nell’opera di Maur (...)
  • 13 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, pp. 114-115.

12Ce renversement de la proposition heideggerienne se montre à plusieurs reprises chez Blanchot : elle est déjà présente dans l’article de 1949 La littérature et le droit à la mort,11 ensuite elle sera clairement explicitée dans l’Ecriture du désastre de 1980, pour souligner la divergence ancienne des deux chemins de pensée qui ne concerne pas uniquement le rapport Blanchot-Heidegger,12 mais l’équivoque d’une certaine lecture de Heidegger en France qui a souvent attribué à celui-ci ce qui appartient en fait à Hegel. « Celui qui a été jusqu’au bout du désir de mort, invoquant son droit à la mort et exerçant sur lui-même un pouvoir de mort – ouvrant ainsi que l’a dit Heidegger la possibilité de l’impossibilité – ou encore croyant se rendre maître de la non-maîtrise, se laisse prendre à une sorte de piège et s’arrête éternellement – un instant, évidemment – là où, cessant d’être un sujet, perdant sa liberté entêtée, il se heurte, autre que lui-même, à la mort comme à ce qui n’arrive pas ou comme ce qui se retourne (démentant, à la façon d’une démence, la dialectique en la faisant aboutir) en l’impossibilité de toute possibilité »13.

  • 14 Contrairement à l’identification opérée par Blanchot de la « mort » et de l’« impossibilité », Hei (...)
  • 15 « Ce sens du sens des mots, qui est aussi bien le mouvement du mot vers sa vérité que son retour, (...)

13Cette inversion de la formule « possibilité de l’incommensurable impossibilité de l’existence » de Heidegger en « impossibilité de toute possibilité » n’est pas tout à fait de l’ordre du jeu gratuit du concept, de la structure de l’« anti » qui caractérise une grande partie de la pensée contemporaine, elle trace deux orientations radicalement différentes concernant les rapports de la mort, de la connaissance et de l’œuvre. Il est question ici de la proximité et de la plus grande distance de Blanchot et de Heidegger, dans l’oubli chez le premier de la différence ontologique du « Dasein » et de l’« homme », de la différence comme événement éventuel et non suo iure, de l’aplatissement de la différence entre « possibilité » et « expérience directe de la mort ».14 Lui aussi, comme bien d’autres philosophes en France, ne peut traduire le mot de « Dasein » que par « réalité humaine ». En radicalisant l’altérité de la mort, et en soulignant l’impossibilité de tout rapport avec la présence jusqu’à barrer cette dernière, Blanchot procède, comme le feront d’autres opérations analogues littéraires, artistiques ou philosophiques de ce siècle, à l’instauration d’une doctrine négative de l’« être en tant qu’être », d’une métaphysique rénovée qui définit l’Etre se fondant lui-même en raison par son propre fondement négatif, juste au moment où elle affirme l’évanouissement de toute possibilité de fondation.15 Au moment même où l’altérité est convoquée, l’inanité du mourir s’impose ; l’irruption de la mort est un « non-événement », dont on ne peut rien dire car le langage, tout étant travaillé par la mort et la différence, ne peut en aucun cas prétendre en révéler le sens. L’événement du monde, ses mutations, ses crises, son sens, est rabattu sur l’événement du langage qui n’a d’autre témoin que son propre rapport spéculaire. Dans ce miroir du langage vient s’abîmer toute différence et le Néant qui néantit à travers l’« action créatrice », qu’est pour Hegel l’existence humaine, se met en branle uniquement pour permettre l’avènement infini de l’inessentiel exercice du langage.

  • 16 M. Blanchot, L’espace littéraire, op., cit., pp. 151-212.
  • 17 « Si la vraie réalité de la mort n’est pas simplement ce que, de l’extérieur, nous appelons quitte (...)
  • 18 M. Foucault, « La pensée du dehors », « Critique », n° 229, p. 543, juin 1966.
  • 19 Ce qui fait la différence entre le taedium vitae du monde classique et le « spleen » ressenti par (...)

14D’ici vient l’insistance chez cet auteur sur le « bourdonnement anonyme du mourir », formule qu’il utilisera d’abord dans son article « Rilke et l’exigence de la mort »16, et qui rend vaine, selon lui, la possibilité de trouver un sens à la mort.17 Le langage est le murmure de la mort en ce qu’elle a de plus anonyme, comme Michel Foucault le répétera en commentant Blanchot : « L’expérience du dehors met à nu ce qui est avant toute parole, au-dessous de tout mutisme : le ruissellement continu du langage. Le langage qui n’est parlé par personne ; tout sujet n’y dessine qu’un pli grammatical. Langage qui ne se résoud dans aucun silence : toute interruption ne forme qu’une tache blanche sur cette nappe sans couture. »18 Célébrant la mort du sujet plein, depuis la « conscience » de la tradition cartésienne jusqu’à l’Etre révélé par le discours (logos) dans sa réalité chez Hegel, ce murmure donne naissance à des petits plis, qu’on peut aussi à nouveau appeler indifféremment « âme » ou bien « nouvelle subjectivité », « nouveaux désirs », « nouveaux besoins ». Tout se passe comme si le langage devenait la doublure négative d’un murmure de la mort avec lequel il s’interdisait de trouver une relation ; une parole incessante s’adressant uniquement à son propre pli intérieur, là où la mort et la vie, le haut et le bas, l’exception et la règle ne cessent d’échanger leurs rôles. Un memento mori aux portes largement ouvertes puisque depuis toujours advenu,19 un avènement qui n’annonce que sa propre venue indéfiniment différée.

  • 20 G. Agamben, Stanze, op. cit.. p. 68.

15Il faut ici remarquer que dans la soumission de la mémoire au vertige de l’infini, la proximité est grande entre Blanchot et Freud, qui dans Deuil et mélancolie écrit « une perte s’est produite mais sans parvenir à savoir ce qui a été perdu » perte de ce qui n’a jamais été possédé, perte de la perte, comme la définit Agamben dans son commentaire de l’article de Freud : « Dans la mélancolie l’objet n’est ni approprié ni perdu, mais les deux choses en même temps ».20

  • 21 « La philosophie se tient en tant qu’action créatrice, action essentielle du Dasein, dans la tonal (...)
  • 22 Ibid., p. 509.

16Dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique de 1930, Heidegger affirme que la mélancolie est une tonalité fondamentale qu’on ne peut pas simplement esquiver mais qu’il faut penser dans toute sa portée. L’« ennui des profondeurs » révèle la manifestation du monde en tant que tel et en entier ; indépendamment de toute affectivité subjective ou expérience psychologique, il possède une dimension ontologique, faisant venir au premier plan le néant comme événement fondamental : « sentiment du temps » et « éveil du Dasein en l’homme ».21 En deçà d’une dialectique de la « présence » et de l’« absence », la mélancolie montre la totalité de l’étant en tant que « fond d’indifférence »,22 elle convoque le réel comme un tout et l’impose en représentation, constituant une volute du temps qui captive et enferme.

17Chez Blanchot il y a l’identification du « monde en tant que tel et en son entier » et de la « manifestation du monde », d’où la négation réitérée de la possibilité de l’œuvre et l’affirmation de l’infinité des interprétations, des pratiques infinies de répétition ironique du simulacre de la mort, toujours en excès sur toute possible relation, « irréalité de l’indéfini », neutre. Il n’y a pas d’œuvre, ne cesse de répéter Blanchot, mais un texte infini orienté vers le renversement, selon la terminologie hégélienne relue à la lumière de Nietzsche.

  • 23 Comme le donne également à entendre Marcel Proust : « La phrase de Vinteuil avait, comme tel thème (...)

18Le sentiment d’un accès impossible à l’Eden, qui caractérise la mélancolie médiévale, se répète aujourd’hui à la fin du deuxième millénaire avec un déplacement de sens certain : les Elus ne méritent plus leur paradis, qui par ailleurs n’existe pas. Le nihilisme herméneutique de la doctrine du « neutre », qui exclut toute différence entre interprétation et vérité pour enfermer l’écriture dans la réflexion du soi sur soi, oublie que la Logique en tant que fond abyssal qui fonde est précédée, et non seulement dans un sens déficitaire, par la Phénoménologie. Celle-ci, dans l’acception nouvelle que lui donne Heidegger, ne remplit pas l’office de fonction transcendantale de l’ego, mais elle est l’accord qui tient les choses ensemble, donation plus originaire que tout rapport rationnel de fondation. L’accentuation différente du sens de la mort comme « possibilité de l’incommensurable impossibilité de l’existence » détermine la question de l’écoute, de l’éveil d’une pensée, de la genèse d’une œuvre et de ses résultats concrets. La connaissance de la mort est pour Heiddegger « œuvre » plus qu’un « travail du négatif », où la transcendance de la donation marque le moment d’irruption du dehors dans le même, sans pour autant perdre de son altérité. Chiasme de l’altérité et du propre, de l’appropriement et de la passivité radicale, non pas d’abord tournée vers le passé comme catégorie de l’avoir été mais vers l’à-venir, la mort déjà dans l’Etre et le temps est vue essentiellement comme œuvre, comme pro-jet. L’homme est « configurateur de monde », selon l’acception qu’Heidegger en donne dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, parce qu’il est ouvert à cette possibilité du mourir, la mort n’est donc pas une donnée naturelle, pas plus que la mélancolie, mais possible qui rend possible, y compris l’impossibilité.23

  • 24 En faisant retour sur son chemin de pensée et sur les limites auxquelles il s’était confronté dans (...)

19Le questionnement de la tonalité fondamentale de la mélancolie qui occupe la plus grande partie du volume de 1930, offre la possibilité à la pensée de Heidegger de dégager le Dasein des attaches anthropologiques qui lestaient encore le questionnement de l’Etre et le temps.24 La mélancolie manifeste le nihil non comme propriété de la raison et attribut de la négation logique qui introduit l’action créatrice au cœur de la réalité mais comme puissance qui se refuse. Dans une grande proximité à la tradition chrétienne pour qui la vie est d’abord et essentiellement ambiguïté originaire et indiscernable de tragédie et de mélancolie, sous le signe d’une puissance à la fois de donation et de refus, Heidegger prépare son propre chemin de pensée vers la problématique de l’événement du monde. L’éveil à la tonalité de la mélancolie dégagera à son tour le lieu pour l’avènement de deux autres tonalités fondamentales qui décideront de l’orientation nouvelle de la pensée heideggerienne : l’émerveillement comme trait essentiel de la pensée occidentale depuis ses origines (thaumazein), stupeur douloureuse de l’être en tant que brèche ontologique du sensible et la « configuration de monde », comme paradigme originaire de l’activité humaine.

  • 25 Comme le fait remarquer Gianni Vattimo : « Chez Heidegger, le problème de la remémoration de la di (...)
  • 26 M. Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art » in Chemins, Paris, Gallimard, 1962, pp. 56-57.
  • 27 R.M. Rilke, Lettres françaises à Merline (1919-1922), Paris, Seuil, 1950, pp. 87-88.
  • 28 Y. Bonnefoy, Un rêve fait à Mantoue, Paris, Mercure de France, 1967, p. 100.
  • 29 Phénoménalité qui, comme l’écrivait Heidegger déjà dans Etre et temps, § 7c : « ne se montre pas » (...)

20L’attention que Heidegger, depuis son article sur « Hölderlin et l’essence de la poésie » de 1936, porte à l’œuvre poétique, correspond au fait qu’elle manifeste, et chaque fois d’une façon éventuelle et novatrice,25 l’éclosion d’un monde dans son origine, au lieu de nous donner à faire avec un monde déjà ouvert et pleinement manifesté, ce à quoi nous invite la mélancolie pour aussitôt nous l’interdire. L’œuvre d’art, en tant que « poème originaire »,26 naît comme brèche du pouvoir-être dans ce « fond d’indifférence » dont parlait le livre de 1930, gardant ouvert l’éclat du retrait. Dans la lettre du 23 février 1921 écrite à Merline pour la remercier de ses aquarelles, Rainer Maria Rilke évoque la « disparition de l’objet » dans la peinture contemporaine et il écrit : « Il faut une obstination de citadin pour oser prétendre que rien n’existe plus : moi à partir de tes petites primevères, je puis repartir à neuf ; vraiment, rien ne m’empêche de trouver toutes choses inépuisables et intactes : où l’art prendrait-il son point de départ si ce n’était dans cette joie et cette tension d’un commencement infini ? »27 La tâche sotériologique de l’œuvre que Rilke met en évidence dans cette lettre (« j’ai pu découvrir en moi un calme immense et comprendre, malgré tout, à quel point toute chose est sauve pour moi ») et qu’il parvient à réaliser dans les Elégies de Duino, ne concerne pas d’abord le salut du « je » créateur mais le sens de la manifestation, l’apparaître dans sa libre donation et comment il s’incarne dans l’oeuvre d’art, délivrance du sens plutôt que son renversement, comme l’écrit Yves Bonnefoy dans son essai « La poésie française et le principe d’identité » : « L’invisible ce n’est pas la disparition, mais la délivrance du visible. L’espace et le temps tombés pour que se redresse la flamme où l’arbre et le vent deviennent destin. »28 Le dépassement du nihilisme est rendu possible par le retournement que l’irruption de l’être opère dans la subjectivité. A la différence du nihilisme de l’interprétation infinie pour lequel « il n’y a pas de sens ni d’œuvre, rien que des interprétations » (Nietzsche), la question de l’œuvre permet d’affirmer que le sens ne vient pas de l’interprétation du phénomène, mais de l’irruption de la phénoménalité du phénomène,29 et de l’écoute de la différence en tant qu’éventualité et non comme une nécessité spinoziste.

  • 30 M. Heidegger, Questions IV, op. cit., p. 154.

21Tournée vers les choses mêmes, la phénoménologie herméneutique de Heidegger met en lumière la puissance germinative de la « forme » et sa dimension d’ouverture au lieu d’affirmer l’identité du langage et du phénomène ou bien leur écart infini. La dimension poético-artistique ne se résout pas entièrement dans des pratiques langagières et discursives : la forme se communique éminemment à travers la « formativité » de son processus. Sa tâche est celle de montrer qu’à l’origine de la mémoire il y a l’oubli, non pas comme négligence de l’esprit ni comme acte psychologique, mais comme l’éventualité même de l’événement qui abrite les mondes disparus, dont nous ne pouvons pas disposer à notre guise, et qui demeurent inappropriables, oubli qui « laissant advenir la chose comme chose, approche dans la chose le monde. »30

  • 31 R. Char, « La bibliothèque est en feu et autres poèmes » in Oeuvres complètes, Gallimard, 1983, p. (...)
  • 32 M. Heidegger, Les concepts fondamentaux, de la métaphysique. Monde, finitude, solitude., op. cit. (...)

22Ecoutons comment cela se dit dans la poésie de René Char : « Parfois la silhouette d’un jeune cheval, d’un enfant lointain, s’avance en éclaireur vers mon front et saute la barre de mon souci. Alors sous les arbres reparle la fontaine ».31 La proximité amicale de la poésie et de la pensée provient de la commune écoute de la phénoménalité du monde, qui est révélée par la venue différentielle de l’origine et de la présence, de la source et du phénomène, par la déhiscence du temps. Le temps modal de la pensée, comme celui de la parole poétique, est l’à-venir, un infinitif mode d’être plutôt que temps verbal, allégé du poids d’un passé contraignant grâce justement à un héritage de paroles, comme Heidegger l’avait fait remarquer dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique : « Toute libération à l’égard de quelque chose n’est véritable que si elle domine, si elle s’approprie ce dont elle se libère. La libération à l’égard de la tradition est toujours réappropriation de ses forces à nouveau reconnues ».32

  • 33 P. Celan, « Je peux encore te voir » in Contrainte de lumière.

23Il se peut que le véritable enjeu de la pensée et de l’écriture aujourd’hui consiste à rendre aux morts leur silence : plutôt qu’un rôle de résurrection de plus en plus difficile et qui ne leur appartient de toute façon absolument pas, ou d’une oblitération de la différence mort-vie, il leur incombe la tâche de reconduire à nouveau le langage dans la proximité à la parole nue, « un écho,/palpable avec des mots/tactiles, à l’arête l’adieu »,33 une parole non comme signe de la mélancolie et résidu vide d’une totalité absente mais le lieu où la présence parvient à nouveau à se faire entendre. Si elle ne peut plus prétendre au rôle de système, c’est que l’œuvre reconnaît son enjeu plus originaire : la nécessité de se porter à la limite qui est limite de ses possibles. Ainsi elle peut se configurer non comme réconciliation de l’art et de la réalité, de l’histoire et du sens – ce à quoi tend toute répétition de l’origine qui essaie de sauver le temps en le figeant-, ni comme écart infini – ce à quoi parvient l’esthétique post-moderne dans son projet d’identifier l’être à ses manifestations langagières et le réduire à la disponibilité logique de ses formulations-, mais comme l’« éclair de l’Ereignis » (Heidegger), que nous pourrions traduire par : entente tacite.

Notes

1 G. Agamben, Stanze, trad. fr. d’Y. Hersant, Paris, Bourgois, 1981, p. 25.

2 F. Nietzsche, Considérations inactuelles, I et II, trad. fr. de G. Bianquis, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 253-55.

3 H. von Hofmannsthal, Lettre de Lord Chandos et autres essais, trad. fr. de J.-C. Schneider, Paris, Gallimard, 1980, p. 81-82.

4 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M., 1963, p.188.

5 « La mélancolie est la véritable amie de la vérité, la lumière pour la découvrir, et la moins susceptible d’erreur. » G. Leopardi, Zibaldone, I, [1091]

6 S. Mallarmé, Correspondance, 1862-1871, recueillie, classée et annotée par H. Mondor, Paris, Gallimard, 1959, p. 313.

7 Ch. Baudelaire, La servante au grand coeur dont vous étiez jalouse. Les fleurs du mal.

8 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’Ecole des Hautes-Etudes, Paris, Gallimard, 1947.

9 M. Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, pp. 120-121.

10 M. Heidegger, Etre et temps, trad. fr. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, § 262.

11 « La mort travaille avec nous dans le monde ; pouvoir qui humanise la nature, qui élève l’existence à l’être, elle est en nous, comme notre part la plus humaine ; elle n’est mort que dans le monde, l’homme ne la connaît que parce qu’il est homme et il n’est homme que parce qu’il est la mort en devenir. Mais mourir, c’est briser le monde ; c’est perdre l’homme, anéantir l’être ; c’est donc aussi perdre la mort, perdre ce qui en elle et pour moi faisait d’elle la mort. Tant que je vis, je suis un homme mortel, mais quand je meurs, cessant d’être un homme, je cesse aussi d’être mortel, je ne suis plus capable de mourir, et la mort qui s’annonce me fait horreur, parce que je la vois telle qu’elle est : non plus mort, mais impossibilité de mourir ». M. Blanchot, La part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 325.

12 Sur ce rapport voir l’important article de G. Piana, « La questione dalla morte nell’opera di Maurice Blanchot », in Rivista difilosofia neo-scolastica, n°4, octobre-décembre 1995. Cf. sur la question de la mort chez Heidegger le livre de Ugo M. Ugazio Il problema della morte nella filosofia di Heidegger, Milan, Mursia, 1976.

13 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, pp. 114-115.

14 Contrairement à l’identification opérée par Blanchot de la « mort » et de l’« impossibilité », Heidegger rappelle que : « L’extrême proximité de l’être vers la mort comme possibilité est aussi éloignée que possible de quelque chose de réel. Plus cette possibilité s’entend sans rien qui la voile, plus l’entendre pénètre purement dans la possibilité comme celle de l’impossibilité de l’existence en général. » M. Heidegger, Etre et temps, trad. fr. de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 317.

15 « Ce sens du sens des mots, qui est aussi bien le mouvement du mot vers sa vérité que son retour, par la réalité du langage, au fond obscur de l’existence, cette absence par laquelle la chose est anéantie, détruite pour devenir être et idée, nous l’avons longuement interrogée. Elle est celle vie qui porte la mort et se maintient en elle, la mort, le pouvoir prodigieux du négatif, ou encore la liberté, par le travail de quoi l’existence est détachée d’elle-même et rendue significative. Or, rien ne peut faire que, dans le moment où elle travaille à la compréhension des choses et, dans le langage, à la spécification des mots, cette puissance ne s’affirme encore comme une possibilité toujours autre et ne perpétue un double sens irréductible, une alternative dont les termes se recouvrent dans une ambiguïté qui les rend identiques en les rendant opposés » M. Blanchot, La part du feu, op., cit., p. 330.

16 M. Blanchot, L’espace littéraire, op., cit., pp. 151-212.

17 « Si la vraie réalité de la mort n’est pas simplement ce que, de l’extérieur, nous appelons quitter la vie, si elle est autre chose que la réalité mondaine de la mort, si elle se dérobe, se détourne toujours, ce mouvement, aussi bien que sa discrétion et son intimité essentielle, nous fait pressentir son irréalité profonde : la mort comme abîme, non pas ce qui fonde, mais l’absence et la perte de tout fondement ». Ibid., p. 203.

18 M. Foucault, « La pensée du dehors », « Critique », n° 229, p. 543, juin 1966.

19 Ce qui fait la différence entre le taedium vitae du monde classique et le « spleen » ressenti par l’« homme des foules », est selon W. Benjamin le sentiment d’une « catastrophe en permanence ». Un pas de plus et cette « catastrophe » va se décliner au prétérit, toujours déjà passée et qui constitue la problématique du livre de Blanchot L’écriture du désastre.

20 G. Agamben, Stanze, op. cit.. p. 68.

21 « La philosophie se tient en tant qu’action créatrice, action essentielle du Dasein, dans la tonalité fondamentale de la mélancolie. Cette mélancolie concerne la forme, non le contenu du philosopher ; et elle esquisse nécessairement d’avance pour elle-même une tonalité fondamentale qui délimite ce contenu de l’interrogation philosophique » M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, finitude, solitude. Paris, Gallimard, 1992, p. 275.

22 Ibid., p. 509.

23 Comme le donne également à entendre Marcel Proust : « La phrase de Vinteuil avait, comme tel thème de Tristan par exemple, qui nous représente aussi une certaine acquisition sentimentale, épousé notre condition mortelle, pris quelque chose d’humain qui était assez touchant. Son sort était lié à l’avenir, à la réalité de notre âme dont elle était un des ornements les plus particuliers, les mieux différenciés. Peut-être est-ce le néant qui est le vrai et tout notre rêve est-il inexistant, mais alors nous sentons qu’il faudra que ces phrases musicales, ces notions qui existent par rapport à lui, ne soient rien non plus. Nous périrons, mais nous avons pour otages ces captives divines qui suivront notre chance. Et la mort avec elles a quelque chose de moins amer, de moins inglorieux, peut-être de moins probable. » Un amour de Swann, Paris, Gallimard, 1958, p. 212

24 En faisant retour sur son chemin de pensée et sur les limites auxquelles il s’était confronté dans l’Etre et le temps, Heidegger, dans la lettre à Richardson, écrit : « Ce qui se laisse ainsi présenter à grands traits comme une rétrospective qui tendrait toujours à devenir retractatio était dans son rapport à l’histoire une donnée enchevêtrée, à moi-même opaque. Celui-ci demeurait inévitablement prisonnier des représentations et du langage de l’époque, et charriait des interprétations insuffisantes de l’avenir qu’il avait devant lui. » M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 183.

25 Comme le fait remarquer Gianni Vattimo : « Chez Heidegger, le problème de la remémoration de la différence ne devient jamais un simple rappel au fait qu’il y a différence entre l’être et l’étant ; il est toujours remémoration du problème de la différence, dans le double sens, subjectif et objectif, du génitif ». G. Vattimo, Les aventures de la différence, Paris, Minuit, 1985, p. 75.

26 M. Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art » in Chemins, Paris, Gallimard, 1962, pp. 56-57.

27 R.M. Rilke, Lettres françaises à Merline (1919-1922), Paris, Seuil, 1950, pp. 87-88.

28 Y. Bonnefoy, Un rêve fait à Mantoue, Paris, Mercure de France, 1967, p. 100.

29 Phénoménalité qui, comme l’écrivait Heidegger déjà dans Etre et temps, § 7c : « ne se montre pas » et qui deviendra un des thèmes conducteurs du dernier Heidegger : « La phénoménologie est un chemin qui mène là-bas, devant ; et se laisse montrer ce devant quoi il est conduit. Cette phénoménologie est une phénoménologie de l’inapparent. » Questions IV, cit., pp. 338-339.

30 M. Heidegger, Questions IV, op. cit., p. 154.

31 R. Char, « La bibliothèque est en feu et autres poèmes » in Oeuvres complètes, Gallimard, 1983, p. 379.

32 M. Heidegger, Les concepts fondamentaux, de la métaphysique. Monde, finitude, solitude., op. cit. p. 506.

33 P. Celan, « Je peux encore te voir » in Contrainte de lumière.

Auteur

Université Montpellier III

© Presses universitaires de la Méditerranée, 1999

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