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Melancholia

 | 
Marie Blaise

Masques de la mélancolie chez Kierkegaard

Pascal Gabellone

Texte intégral

Le « grand écart » mélancolique

1Les Anciens ne méconnaissaient pas le paradoxe de la mélancolie, ce grand écart du plus bas et du plus haut dans l’existence humaine, comme on peut le déduire de ce passage des Problemata d’Aristote : « La bile noire élève l’âme jusqu’à la compréhension des choses les plus hautes, d’autant qu’elle s’accorde pleinement avec Saturne, la plus haute des planètes ». Cela n’était pas sans provoquer quelques interrogations : comment les poètes, les artistes, les philosophes les plus éminents pouvaient-ils atteindre leurs sommets à partir d’un syndrome physiologique qui était pour d’autres source d’impuissance et de passivité ? La réponse d’Aristote consiste à distinguer une bile « copieuse et froide », qui provoque torpeur et étrangeté, et une bile « copieuse et chaude », facteur d’exaltation. Cette dernière, lorsque la chaleur réchauffe le siège de l’intelligence, produit le « furor », l’enthousiasme, ou, selon Platon, la « mania divine ». Ce type de mélancolie met hors de soi, engendrant des états semblables à ceux de la Sybille ou des Bacchantes. Moins violents sont pour Aristote les effets produits lorsque la chaleur afflue vers le milieu du corps : une figure atténuée de la mélancolie apparaît alors, produisant des types plus « sages et moins excentriques ». C’est elle qui préside à la possibilité de l’excellence dans les arts et dans l’exercice de la pensée contemplative.

  • 1 G. Agamben, Stanze, « Les fantasmes d’Eros », Christian Bourgois, 1981.

2Giorgio Agamben décrit, dans son livre Stanze1, le processus de formation de cette double doctrine où se lient indissolublement, dans l’espace de la tradition occidentale, la théorie du génie et celle de l’humeur mélancolique.

3Cette doctrine trouvera dans la poétique romantique et dans ses « postures » sa pleine reconnaissance, au titre de ce que Baudelaire appellera, à propos de Chateaubriand, « la grande école de la mélancolie ». Aussi sa spiritualisation sera-t-elle achevée, la mélancolie aura partie liée avec l’expérience exposante du sublime, mais aussi avec la conscience toute moderne de sa vanité, la conscience de l’Irrémédiable baudelairien.

Naître à la mélancolie

4C’est précisément dans l’ordre poétique qu’apparaît à Kierkegaard le sentiment du périssable. Dans le « discours édifiant » de 1847 intitulé Vie et règne de l’amour, le fleurir de la poésie est lié à l’expérience du disparaître qui permet et suscite le chant, alors que l’amour paradoxal du christianisme ne donne pas à chanter, il ne peut être que vécu, cru. L’expérience esthétique joue de l’éphémère, l’anticipe même, comme l’expérience érotique d’ailleurs. Il s’agit donc, pour Kierkegaard, de concevoir sa tâche fondamentale comme un effort en vue de se libérer de la poésie, « sa nature même », et de renoncer à l’amour comme éros.

5On peut concevoir le destin intellectuel et spirituel de Kierkegaard comme le chemin ambigu de cette liberté à l’égard de tout ce qui n’est pas strictement vécu, existence souffrante se passant de toute fiction, mais qui n’a pas cessé de produire les figures et les fictions d’un théâtre intérieur dont il ne s’est jamais vraiment départi.

6Une telle tentative a tout à voir avec la mélancolie. Le retour sur soi que constituent le Journal, le Point de vue explicatif de mon œuvre et bien d’autres textes kierkegaardiens, découvre une « origine » de la mélancolie qui se confond avec la naissance, une sorte d’ontogénèse, la mélancolie apparaissant comme une forme d’hérédité, la marque indélébile du père sur son existence :

« Enfant, j’ai reçu une éducation chrétienne stricte et austère, qui fut, à vues humaines, une folie. Dès ma plus tendre enfance, ma confiance en la vie s’était brisée aux impressions sous lesquelles avait lui-même succombé le mélancolique vieillard [son propre père] qui me les avait imposées : enfant, ô folie ! je reçus le costume d’un mélancolique vieillard.
(Point de vue explicatif)

  • 2 Cité in Marguerite Grimault, Kierkegaard., Seuil, 1981, p. 128. Voir aussi les phrases suivantes : (...)

7De sorte que l’initiation paternelle au sérieux de la vie est avant tout une initiation à la souffrance, au sacrifice. Cette éducation qui fera de lui un vieillard précoce à son tour, sera pour lui, avec d’autres signes, la marque du destin de « sacrifié » qui sera le sien, l’idée obsédante qui ne le quittera plus au cours de sa vie2 :

« Très loin dans mon souvenir remonte la pensée que toute génération compte deux ou trois sacrifiés pour les autres et destinés à découvrir dans de terribles souffrances ce dont les autres tirent profit ; c’est ainsi que je me comprenais dans ma mélancolie et que je me voyais désigné pour ce rôle. »

8Cette pensée n’est pas seulement source d’épouvante, elle est fondatrice d’un mode d’être qui va se jouer dès lors sur deux scènes, celle d’une existence intime marquée par une faute initiale et inconnue, la sienne, ou, encore plus loin, dans un passé quasi immémorial, la faute obscure de son père, et, d’autre part, celle du monde, qu’occuperont les « doubles » kierkegaardiens : l’esthète, l’homme éthique, Don Juan, Faust, Ahasvérus le Juif Errant, le séducteur, les nombreux pseudonymes.

  • 3 M. Heidegger, Parménide, cité in J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Tel Gallimard, 199 (...)

9Le « noyau » mélancolique de l’existant est dissimulé et en même temps mis en scène à travers des profils de l’être et une polyphonie des voix, un subtil jeu de personae, dont il ne saurait se dégager une physionomie et une voix authentiquement siennes, originaires, même si il y a quelque chose de cette « voix » dans chacun des porte-parole de la pensée. La mélancolie est sans voix, elle ne peut être dite qu’indirectement, dissimulée dans le théâtre d’ombres des fictions kierkegaardiennes, sous les traits de l’ironiste, du séducteur, du polémiste farouche, de l’humoriste, du croyant, voire même du « jeune mélancolique » (comme dans La reprise). Le paradoxe de l’expérience de Kierkegaard est, au fond, d’avoir fait de cette dissimulation même l’espace de la confession (au sens augustinien de ce terme) et du combat pour la vérité comme non-identité à soi, non rapatriement dans l’Être. Les masques sont alors, comme pour les acteurs tragiques, des porte-voix, mais portevoix d’une parole muette. Ils cachent autant qu’ils dévoilent. « L’authentique pseudonyme – écrit Heidegger – ne doit pas simplement laisser l’auteur inconnu, il doit bien davantage attirer l’attention sur son essence cachée. Par son pseudonyme l’auteur va jusqu’à dire plus de choses de lui-même que lorsqu’il fait usage de son « vrai » nom. Dans les pseudonymes de Kierkegaard (...) on reconnaît cette essence du pseudonyme et donc celle d’un pseudos fait d’un déguisement qui en même temps dévoile.3 »

10Au pathos de l’expérience intérieure, répond l’attitude de l’ironiste, voire de l’humoriste. C’est la « liberté illimitée de donner le change » alors même que le tourment et le malheur le tiennent ; liberté illusoire, peut-être, mais qui permet de garder cachée l’« avanie » initiale :

« Je me suis jeté dans la vie avec une voie d’eau dans la cale dès le début et à cet effort pour me maintenir à flots à coups de pompe, je dois d’avoir développé une existence spirituelle hors de pair. Ça m’a réussi, j’ai interprété cette souffrance comme mon écharde dans la chair et j’ai reconnu ce hors de pair au cuisant de l’écharde et le cuisant de l’écharde à ce hors de pair. Tel je me suis compris moi-même ». (Journal, 1848)

11Le regard du mélancolique, rehaussé par celui de l’ironiste, perce à jour toutes les illusions de son temps, historiques, sociales et politiques. C’est depuis une solitude choisie, et en se tuant à la tâche inépuisable d’écrire (pour qui, pour quel temps ?) que le combat pour la vérité montre toute son envergure et toute sa détresse (« triompher, c’est vaincre au sens de l’infini, ce qui revient, au sens du fini, à souffrir »). Son épicentre demeure un « je » qui se prend en vue lui-même dans une interminable, et très précoce, réflexion (qui l’exclut d’ailleurs, de son propre aveu, de toute immédiateté et de toute jeunesse) non pas comme objet ou non-moi, mais comme lieu d’une expérience contradictoire qui doit, pour être exprimée, assumer des figures liées entre elles par un rapport de « confidence » (La reprise), ou de jugement (Ou bien...ou bien). Ces différents « je », pour fictifs qu’ils soient, n’en demeurent pas moins des modes réels d’existence, et jamais des sujets purs ou transcendantaux.

12L’égo-centrisme est donc comme le pendant, et peut-être la source des noms d’emprunt. Dans la sphère spirituelle, « on ne peut périr que par soi-même » ; mais alors, par tous les autres « soi-même » qui hantent l’identité.

13L’aspect indirect de la communication kierkegaardienne, les voies tortueuses, les déguisements qu’elle emprunte ne seraient-ils pas le signe de l’impossibilité de « se tutoyer soi-même » – ce leitmotiv de la réflexion du penseur danois-, c’est-à-dire l’impossibilité de cette identité à soi, de cette auto-conscience qui seule serait à même de dépasser la conscience malheureuse ? Le rapport de Kierkegaard avec l’hégélianisme, complexe, ironique, d’opposition, n’exclut pas la fascination, au point qu’il s’en approprie certaines méthodes, même si la signification de la dialectique selon Kierkegaard se tourne davantage du côté de Socrate que de celui de Hegel. Il serait aisé de trouver dans le système hégélien une place pour la position kierkegaardienne, celle d’une philosophie de l’entendement et non de la raison, de la subjectivité et non du général, une non-philosophie, au fond. Mais cette possibilité même fait problème aux yeux de Kierkegaard, cette capacité d’intégration qui ne laisse rien échapper dans le processus de totalisation de l’automanifestation de l’Esprit.

14Ce qui intéresse Kierkegaard, c’est précisément que « quelque chose » échappe, ne donne pas prise, demeure irréductible comme le donné initial, l’existence et l’existant de cette existence ; c’est ce qui le conduit à une pensée de la subjectivité concrète comme étant le projet le plus haut de l’homme, à une pensée du paradoxe et de la singularité. Pensée de l’existence non comme concept, mais comme l’existence de tel ou tel existant, selon une perspective qui sera développée plus tard, entre autres, par Emmanuel Levinas.

  • 4 J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, op. cit., p. 106.

15Un style philosophique d’un type nouveau apparaît, style non systématique, empruntant les voies du roman, de l’essai, du journal, du discours édifiant, de la polémique quasi-pamphlétaire. Comme le dit très bien Jacques Colette : « Mettre en scène des figures de l’existant, c’est rompre avec le style transcendantal »4, c’est-à-dire avec le style de la philosophie allemande depuis Kant. Philosopher, c’est pour Kierkegaard philosopher contre la philosophie, de même qu’une existence religieuse est pour lui, par essence, a-théologique, voire antithéologique. Précédant sur cette voie Nietzsche, Kierkegaard ouvre une problématique de l’inquiétude moderne, inaugurant un « nouveau type de philosophe », une écriture philosophique proche parfois de la structure musicale, contrapuntique, par tout un système de reprises thématiques (qu’on me pardonne ici ce terme de système si peu kierkegaardien !), de renvois, de consonances.

Le cheminement et le saut

16On connaît la distinction dialectique, dans la pensée de Kierkegaard, des différents stades ou phases de l’existence : l’esthétique, l’éthique, le religieux. Ces stades semblent s’enchaîner selon la progression d’un dépassement, depuis la jouissance du monde selon le Beau et dans l’indifférence au Bien et au Mal, à la prise en compte du monde humain comme lieu de la réalisation de la justice et de la responsablité, face à face avec la question du Bien et du Mal, jusqu’au saut radical dans la foi, le religieux comme ce qui contredit toute pensée.

  • 5 Voici le témoignage de Rasmus Nielsen, qui fut pendant un temps proche de Kierkegaard : « Ce n’éta (...)

17Ces moments semblent correspondre à des moments et à des aspirations de la vie de Kierkegaard lui-même, vécus à la fois comme destinée, tâche à accomplir dans le temps, et comme co-présence, dès sa jeunesse, d’appels contradictoires5 : celui de l’érotisme et celui du mariage, celui du péché et celui de la foi, celui de la poésie et celui du sérieux de la vie, etc. Ce seront autant d’apories du cheminement de Kierkegaard. Et la construction psychologique qui cherche à penser le propre de chaque phase de la vie – pourrait-on supposer – selon sa teneur ou sa mesure, voire sa démesure, ne sera jamais celle d’une belle progression, mais la révélation du discontinu. On a beau imaginer que des transitions sont ménagées, qu’il y a encore de la beauté – et peut-être la « vraie » beauté – dans l’éthique, comme le dira le Conseiller Wilhelm de Ou bien...ou bien, on a beau avancer qu’il y a une éthique au fondement de la découverte religieuse, les comptes ne tombent pas juste.

  • 6 Voir le volume récemment publié qui repropose l’essentiel des études consacrées par J. Wahl au pen (...)

18L’expérience de l’esthète a été celle de Kierkegaard dans ses années de jeunesse, de sa révolte contre le père. Elle est elle-même complexe et ne se laisse nullement réduire à une seule figure, mais implique au moins trois figures fondamentales, Don Juan, Faust, Ahasvérus : la jouissance immédiate, le doute, le désespoir. En tout état de cause, elle est le lieu d’une démesure, ou plutôt d’un désordre sensible qui se vit non dans la durée « édifiante » du temps mais dans la brillance de l’instant. Sa catégorie est celle du jeu et de la dissipation, et elle porte la marque d’une puissance démonique, ironique, une « passion de l’infini ». On reconnaît là le style du poète romantique ou post-romantique. Or, ce qui est intéressant, et qui n’a pas échappé à Jean Wahl6 lors de ses premiers commentaires de l’œuvre de Kierkegaard (à peine traduite en France en 1930), ce sont les nombreuses analogies entre le stade esthétique et le stade religieux : la vie esthétique et l’exigence religieuse, inappropriables l’une à l’autre, communiquent réellement dans la vie intérieure que le philosophe danois ne cesse de dépouiller. Elles s’alimentent du même rejet du commun, du même sentiment du risque. Rigoureusement qualitatives, elles relèvent d’un régime d’intensités pures et ne connaissent pas l’extension. Le démonique les habite profondément, à tel point que l’homme est livré au danger de l’indiscernable, du non-savoir. Ce qui paraît les caractériser, c’est surtout leur irréductibilité à une medietas, qui semble plutôt réservée à la sphère éthique. Non que le fondement de l’éthique soit pour Kierkegaard le « on » du commun : il est d’abord, là aussi, un Singulier, mais le singulier d’une subjectivité qui s’engage, diront les existentialistes. Le stade éthique est pour Kierkegaard le stade du « général », de la loi commune et totalement immanente, qui a son telos en elle-même, entre-deux de la répétition (ou de la reprise, comme traduiront d’autres) légitime du Même dans l’institution, qui trouve sa figure exemplaire dans le mariage, dans la responsabilité pour autrui, les tâches du monde historique, politique, social ; ce monde précisément pour lequel Kierkegaard ne se sentait pas fait. Le moment éthique représente le premier écart nécessaire vis-à-vis du stade esthétique, le moment proprement « édifiant » de l’épreuve de la réalité, du sens, de la communauté « avouable » : mais c’est précisément ce moment qui lui sera presque toujours inaccessible, le laissant sur le seuil du monde partagé.

19L’épisode crucial des fiançailles avec Régine Olsen en 1840 et de la rupture de ces mêmes fiançailles un an plus tard, est révélateur de cette impossibilité. L’instant même du commencement est vécu, mélancoliquement, comme celui d’une rupture inéluctable et en quelque sorte déjà advenue, bien que la réalisation doive en être différée.

20Nous retrouverons plus qu’une trace de cette intrication du commencement et de la fin dans ce passage de la Reprise. C’est le Confident, observateur de l’âme humaine et philosophe, qui parle de son jeune ami qui s’est ouvert à lui au moment même de son premier amour. :

  • 7 La reprise, Flammarion, 1990, p. 72. La traductrice Nelly Viallaneix propose ici, en lieu et place (...)

« ...si votre homme est réellement mélancolique, comment se pourrait-il que son âme n’en vienne pas à s’occuper mélancoliquement de ce qui devient pour lui de la plus haute importance ? Ce jeune homme était profondément amoureux, avec ferveur, c’est clair ; et pourtant, il était capable, dès les premiers jours de son amour, de se ressouvenir de lui. Au fond, il en avait déjà fini avec toute cette histoire. [...] Le ressouvenir a ce grand avantage de commencer par la perte.7 »

21L’excès, en deçà ou au-delà de la mesure, œuvre et masque de la mélancolie, empêche la mesure éthique, ou mieux, l’accès au monde éthique comme monde de la mesure. Il se manifeste comme malentendu fondamental, extranéité, contradiction irrelevable, angoisse, désespoir, exaltation, mais rien qui puisse répondre aux attentes du monde.

22L’accès à ce monde est, pour Kierkegaard, doublement impossible : la conscience d’une condition d’étrangeté radicale, suprêmement orgueilleuse et profondément misérable, qui le hante depuis toujours, l’exclut du commerce ordinaire des hommes pour le destiner à ce témoignage incessant que sera son œuvre d’écrivain, ses livres « enfants du silence » (Johannes de Silentio, Frater Taciturnus seront deux des prête-noms les plus explicites de son œuvre pseudonyme), à sa réflexion qui est surtout repli et immersion dans un abîme intérieur ; l’expérience de l’homme souffrant lui signifie une tâche nouvelle, un écart bien plus radical qui est aussi un saut hors de la pensée et de la loi commune, un appel vers le religieux comme paradoxe. Exemplaire à cet égard, pour le philosophe danois, est l’épreuve d’Abraham, soumis à un double impératif : celui de l’éthique, donc du général, affirmant l’interdit du meurtre de son fils, celui de Dieu lui demandant de le lui sacrifier. L’ordre divin est incompréhensible, voire cruel pour l’homme uniquement éthique, il ouvre le lieu de l’épreuve paradoxale qui admet pour seule réponse l’obéissance ; à la coïncidence hégélienne entre général et absolu, Kierkegaard substitue l’absolu du Singulier, de l’Unique devant Dieu, au-delà de l’éthique, ce qui n’annule pas l’éthique mais, dit le philosophe, la suspend.

23Le tourment de l’Absolu, pour Kierkegaard, ne peut s’épuiser dans aucune fusion idéelle ; il n’y a pas de proximité possible à l’Absolu, mais au contraire la différence la plus radicale. Même l’humanité du Christ est pour lui, non pas le signe majeur d’une proximité de l’humain et du divin, mais bien le signe, par le scandale de l’humiliation, du rabaissement, du « crachat au visage », de l’inaccessibilité du divin. Seul demeure, dans l’existence vécue, l’aiguillon de l’aspiration à l’Absolu, l’« écharde dans la chair ».

  • 8 La maladie mortelle ou La maladie à la mort est la traduction littérale du titre danois, mieux con (...)
  • 9 A. Clair, Kierkegaard – Penser le singulier, Éditions du Cerf, 1993, p. 111.

24Il y a quelque chose d’intenable et de terrifiant dans la position de Kierkegaard face au Christianisme, un rigorisme de la pensée (et par conséquent une certaine « haine du monde ») qui ne se fonde que sur un risque abyssal, sur un doute irrémédiable, comme dans La maladie mortelle8. Rien n’est assuré, le doute suprême porte sur la possibilité même de la grâce, de la rémission des péchés, du dernier geste de Dieu qui épargnera Isaac. Mais en même temps le Christianisme apparaît comme la seule issue à la mélancolie, (« l’âme livrée à elle seule, à sa propre intériorité sans secours, est, dit André Clair, toujours malade »9) – il est sa conversion ou sa transmutation, temps de la promesse, grosse d’avenir, ouverture absolue et « guérison ».

  • 10 Étapes sur le chemin de la vie, Tel Gallimard, 1997, pp. 303-304.

25Le religieux est pour Kierkegaard le « sans preuve ». Reprenant à un tout autre niveau l’attitude esthétique, qui reste enclose dans la représentation, il reproduit l’écart entre le plus bas et le plus haut non dans la conciliation mais dans le maintien absolu de la différence. La mélancolie apparaît alors à l’œuvre, dans la production incessante de cet écart, comme le sol meuble de l’œuvre elle-même. On pourrait pousser le paradoxe jusqu’à dire que la mélancolie kierkcgaardienne est indissociable du Christianisme, et ce non pour des raisons strictement biographiques, mais pour des raisons historiales. En dehors de toute considération clinique, il apparaît que le paradoxe terminal auquel aboutit Kierkegaard, le « scandale » du Christianisme comme ce qui excède toute histoire à partir de l’historique même, de l’incarnation qui devient distance infinie, de la vie religieuse comme, écrit-il, « un approfondissement du péché », était déjà le paradoxe initial, celui d’un autaut entre l’esthétique et l’éthique (Enten-Eller) qui lui dicte, in fine, le choix du religieux, un aut plus radical, un écart impensable qui demande de tout sacrifier. La mélancolie, impartageable avec la jeune fille promise, est aussi, comme il est écrit dans Coupable ? non coupable ?, « un point de départ religieux », « le point de départ d’une satisfaction religieuse », et non « une hypocondrie vide »10. En cela, et à partir du moment même de la rupture, elle est aussi origine d’une œuvre, et à travers elle, ses contradictions, ses masques, ses révélations, réalisation d’un cheminement qu’on pourrait bien appeler de conversion, non au sens le plus habituel mais au sens très précis où, malgré les nombreuses analogies structurelles dont il a déjà été question, Kierkegaard aurait tenté de s’affronter non plus aux figures de son théâtre intérieur, ni même à la figure du Christ, mais à l’infigurable même. Seulement dans le risque de l’irreprésentable s’expose le rapport au fond, l’existence nue. Le religieux fait irruption chez Kierkegaard non comme représentation mais comme fond qui vient à découvert dans l’existence, abîme d’une temporalité touchée, ou seulement effleurée par l’éternité, celui de l’instant où le bras d’Abraham reste soulevé, celui de la suspension rythmique, indécidable et sans preuve, qui porte et ne se dévoile pas.

Notes

1 G. Agamben, Stanze, « Les fantasmes d’Eros », Christian Bourgois, 1981.

2 Cité in Marguerite Grimault, Kierkegaard., Seuil, 1981, p. 128. Voir aussi les phrases suivantes : « Ce que l’on veut, on le peut, sauf une chose : la suppression de la mélancolie au pouvoir de laquelle je me trouvais. » (Ibid. p. 126) Et encore, plus loin dans le même texte, lorsqu’il évoque l’impossibilité de supprimer « cette mélancolie dont la souffrance ne m’a pas laissé libre un jour. »

3 M. Heidegger, Parménide, cité in J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Tel Gallimard, 1994, p. 36.

4 J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, op. cit., p. 106.

5 Voici le témoignage de Rasmus Nielsen, qui fut pendant un temps proche de Kierkegaard : « Ce n’était pas un jeune, qui prît de l’âge avec les années, ni une nature joyeuse devenue plus tard ce grand sérieux, ni un esthète tourné ensuite vers la religion ; non, il était originellement tout ce qu’il est devenu, dans un étrange dédoublement, vieux dans sa jeunesse, sérieux dans ses plaisanteries, joyeux dans sa douleur, doux dans sa sévérité, mélancolique dans son amertume... » Cité par Knud Ferlov, Introduction à Miettes philosophiques, Le concept de l’angoisse, Le traité du désespoir, Tel Gallimard, 1990, pp. 9-10

6 Voir le volume récemment publié qui repropose l’essentiel des études consacrées par J. Wahl au penseur danois : Kierkegaard - L’un devant l’autre, Hachette Littératures, 1998.

7 La reprise, Flammarion, 1990, p. 72. La traductrice Nelly Viallaneix propose ici, en lieu et place de la traduction communément admise du terme danois Gjentagelse par « répétition », le mot de « reprise », marquant ainsi le sens plus ouvert d’un recommencement comme nouvelle naissance, dépassement, transcendance.

8 La maladie mortelle ou La maladie à la mort est la traduction littérale du titre danois, mieux connu en France comme le Traité du désespoir (trad. J. J. Gateau).

9 A. Clair, Kierkegaard – Penser le singulier, Éditions du Cerf, 1993, p. 111.

10 Étapes sur le chemin de la vie, Tel Gallimard, 1997, pp. 303-304.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 1999

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