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Melancholia

 | 
Marie Blaise

Le moine mélancolique ou comment faire le deuil de Dieu

Jean-Daniel Causse

Texte intégral

Introduction

  • 1 M. Luther, Werke, Weimar : Hermann Böhlau, 1912, 47, p. 90, I. 35 (1538).
  • 2 Sur cette question, cf. J.-D. Causse, « Luther et l’angoisse de l’enfer », Études Théologiques et (...)

1A l’articulation de la théologie et de la psychanalyse, on demeure souvent surpris par la justesse avec laquelle les Pères de l’Église décrivent cet étrange mal qui vient s’emparer des moines dans le désert ou au cœur même du monastère, en cet abri et, disons même, en cette forteresse où l’homme de Dieu pouvait se croire davantage protégé que le commun des mortels. Or, il n’en est rien et les Pères de l’Eglise le savent : dans la solitude de sa cellule ou dans l’agenouillement de la prière, le monos, c’est-à-dire l’unique devant son Dieu est peut-être encore plus exposé que d’autres et il est livré à une obscure maladie qui le brise. Pire encore : le moine ne cesse de faire l’objet d’une expérience contradictoire. En effet, en s’approchant de Dieu comme d’un bien convoité, il sombre en réalité dans les affres de la mort. Étonnamment, le mouvement qui le hisse vers le ciel se révèle identique à une descente aux enfers. Ce terrible mal rejoint donc le moine derrière les murs du monastère, là où précisément il pensait pouvoir se soustraire à l’enfer et à la mort. Il se trouve éperonné dans l’élan qui le porte vers le paradis et vers le salut. Cette tragédie sera encore celle que connaîtra Martin Luther, au début du XVIe siècle, lorsque celui-ci lancera : « je veux échapper à l’enfer en me faisant moine »1. Or, mieux que d’autres peut-être, le futur réformateur saura que le plus effroyable l’attendait là, derrière la clôture, au cœur même du chemin qui devait le mener à la sainteté. C’est la raison pour laquelle la guérison et le salut de Luther passeront par un renoncement et une nouvelle trajectoire du désir2.

  • 3 G. Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris : Rivages, 1998, p. 21.

2Les Pères de l’Église, on le sait, donnent le nom d’acédia à ce mal qu’ils déchiffrent comme une mort de l’âme qui atteint un nombre considérable de femmes et d’hommes dans les temps anciens certes, mais aussi dans la période médiévale. Dans Stanze, Giorgio Agamben rappelle ainsi que, tout au long du Moyen Age, pire que la peste, l’acédie est un fléau « qui dévaste les châteaux, les villas et les palais des cités du monde, s’abat sur les demeures de la vie spirituelle, pénètre dans les cellules et les cloîtres des monastères, dans les thébaïdes des ermites, dans les trappes des reclus »3. Or, face à ce phénomène, répétons-le, le tableau clinique que les théologiens anciens ont su dresser, se révèle d’une singulière intuition et d’une finesse que la psychanalyse confirme souvent, non sans bien entendu la compléter. En réalité, les trois remarques suivantes devraient atténuer ce premier effet de surprise.

  • 4 Le terme de clinicus désignait d’ailleurs le ministère du prêtre auprès des malades et des mourant (...)

31. D’abord, il convient de relever que la théologie monastique s’inscrit dans une longue tradition d’accompagnement et d’écoute. Elle ne se déplie donc pas comme une pure construction théorique ou une simple rationalisation spéculative ; autrement dit, elle n’est pas sans expérience clinique, même si celle-ci est thématisée dans des anthropologies et des épistémologies forts différentes des nôtres4. Il faut même ajouter qu’au regard du théologien monastique les beaux édifices spéculatifs ressemblent plutôt à un champ de ruine. Derrière la tranquille maîtrise d’un savoir que rien n’inquiète, il perçoit que l’entreprise qui ne repose pas sur les fondations de l’expérience vive demeure totalement vaine et dérisoire. C’est pourquoi, le théologien monastique préfère, quant à lui, opérer par la via affectiva, c’est-à-dire l’écoute lente et répétée du désir humain sur lequel il se risque alors à poser, toujours provisoirement, quelques pierres théoriques.

  • 5 H. Rey-Flaud, Le sphinx et le graal, Paris, Payot, 1998, p. 162.

42. L’acédie se trouve nouée, bien entendu, à la question même de Dieu. Cette forme mélancolique qui se donne comme retrait devant un bien ultime ou un objet béatifique suppose, en effet, un Dieu dont l’absence et la présence hantent le sujet. Toutefois, il ne faut pas se méprendre : le Dieu qui, à ce moment là, fait consensus culturel se donne seulement comme une figure possible de l’Autre du langage. Autrement dit, la notion de Dieu fonctionne simplement comme lieu où se constitue le sujet dans son rapport au langage. Dès lors, l’affection qui trouble le moine devant la face de Dieu peut ailleurs, en un autre espace, se déployer dans un tout autre registre. Il n’en reste pas moins que, quelqu’en soit l’inscription, la structure demeure la même : le drame mélancolique se joue toujours autour d’un impossible objet de contemplation. H. Rey-Flaud relève bien, me semble-t-il, ce trait singulier : « La tristesse manifeste que tous les objets du monde offerts à la jouissance de l’homme sont insuffisants en regard de l’attente de la jouissance de la Chose qui lui a été refusée »5.

  • 6 On en trouvera une illustration, au cœur du XIIe siècle augustinien, avec Hugues de St. Victor qu’ (...)

53. Enfin, il faut repérer que la théologie monastique, surtout en sa veine augustinienne, ne porte pas principalement son attention sur le sujet lui-même ou sur l’objet lui-même comme le ferait un diagnostic moral, mais plutôt sur la trajectoire du désir6. En ce sens, nous sommes bien dans le lieu d’une éthique dont l’unique loi est, nous le savons, de ne pas céder sur son désir. Or, l’acédie marque une affection des facultés désirantes ; elle signale le geste d’un retrait (recessus) que les moines exprimaient en disant qu’elle est une mort de l’âme. Seule une attention soutenue au désir pouvait permettre à ces hommes de l’écoute d’approcher un peu le mal qui les menaçait et qui tourmentait leurs frères.

Approche théologique de l’acédie

  • 7 On trouvera une description patristique de l’acédie dans J.-C. Larchet, Thérapeutique des maladies (...)
  • 8 Cf. A. Louf, « Bernard abbé », in Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité (Source (...)

6L’acédie, nous l’avons dit, s’empare de l’homme religieux dans son nouage à la question de Dieu comme une figure de l’Autre. C’est sur ce point que nous nous proposons à présent d’avancer un peu en délaissant la période patristique, mieux connue, et en convoquant la haute stature de Bernard de Clairvaux (1090-1153), moine augustinien du XIIe siècle et fondateur de la réforme cistercienne7. En effet, Bernard connaît bien ce mal non seulement parce qu’il le voit à l’œuvre chez ceux qu’il accompagne spirituellement mais aussi parce que sa propre chair en est touchée. Il oscille en effet entre l’impulsivité et la pusillanimitas que Grégoire considérait, au IVe siècle, comme l’une des six filles de l’acédie8.

  • 9 Ps. 91/6b. Le mot hébreu fléau a pris tardivement le sens du nom propre d’un démon.

7Le moine cistercien est donc héritier de cette longue tradition monastique qui remonte aux Pères de l’Église et il sait les multiples noms donnés à l’acédie, cette affection qui décime son siècle : tristesse sans raison précise, ennui, dégoût de tout, aversion infinie, abattement, torpeur, pesanteur du corps et de l’âme, somnolence sans fatigue, anxiété, impossibilité de fixer son attention, nostalgie d’un lieu qui n’existe sur aucune carte, mais aussi pensées blasphématoires, soif de voir pour voir, verbiage incessant, etc. Les anciens avaient fait de tout cela une description précise que Bernard n’ignore évidemment pas. Il connaît aussi ce moment, pour lui plus terrifiant, qui revient à heure fixe, avec une sorte régularité diabolique, et que l’on appelle « le démon de midi » en référence au Psaume 91 dans lequel est évoqué un fléau qui frappe le fidèle en plein midi9.

8En effet, au moment où le soleil est à son zénith, il arrive parfois que le moine sorte de sa prostration et s’adonne alors à un déchaînement de manie érotique. Dans cette vie monacale strictement rythmée par les offices et la répétition rituelle, prend place, par effraction, une autre ritualité et donc aussi une autre temporalité qui vient prendre possession du sujet religieux à l’heure fixée par l’Autre. Dès lors, il devient impossible de savoir si la maîtrise du temps appartient à un Autre divin ou à un Autre démoniaque, à moins que l’un ne soit plus que la face inversée de l’autre.

  • 10 Traité de l’amour de Dieu, Paris : Cerf, 1993, p. 85.

9Pourtant, au-delà du tableau clinique dont on mesure la perspicacité, la question se pose de savoir dans quelle mesure la mélancolie du moine se trouve soutenue par la figure du Dieu auquel il se consacre. Sur ce point, en lien avec sa propre tradition augustinienne, Bernard de Clairvaux peut nous éclairer. En effet, il ne cesse de dérouler, notamment dans ses Sermons sur le Cantique des cantiques, une scène mystique où alternent présence et absence du Verbe (entendons ici par Verbe non pas le Christ en son incarnation, mais le Verbe comme bien ultime, divin identifié à l’Etre de plénitude). Or, ce nouage de la présence et de l’absence ne doit pas nous induire en erreur : il est simplement une façon d’attester que le Verbe se donne comme toujours déjà absent, comme un retiré originaire, et donc qu’il ne peut faire l’objet d’aucune appropriation puisqu’il n’a jamais été possédé. Il ne peut faire l’objet d’aucune contemplation puisque, comme l’énonce le prologue de Jean, nul n’a jamais vu Dieu. Ainsi, écrit Bernard : « A ceux qui cherchent la présence (praesentia) de Dieu et soupirent après elle, ceux-là ont à leur portée sa mémoire (mémoria), non pas cependant pour en être rassasié, mais pour aiguiser leur désir de nourriture. Mais plus ils ont faim, plus ils sont rassasiés »10. En fin de compte, le texte bernardin se déploie sans cesse selon une logique où le Verbe se donne non pas comme une présence, mais toujours plutôt comme un défaut originaire de la présence. Autrement dit, la notion de Verbe désigne ici l’origine même du langage et il est donc un lieu qui ne s’écrit jamais nulle part, sauf comme point de défaillance.

  • 11 S. Freud, Deuil et mélancolie, in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 147-174.
  • 12 G. Agamben, Stanze, op. cit., p. 48.

10Toutefois, avec le procès mélancolique tout se passe autrement. Celui-ci concerne aussi l’absence et la présence, mais il met en place une autre stratégie qui vise à s’approprier ce qui, en réalité, n’a jamais été possédé. Le rapport à l’absence relève alors d’une autre logique. En effet, si, à un moment donné, le Verbe n’apparaît plus comme absent depuis toujours mais seulement comme perdu alors, en effet, l’ombre de la mélancolie s’avance parfois sur le sujet. On retrouve ici, sans doute, le texte clef de Deuil et mélancolie où, en 1915, Freud relève que la tristesse mélancolique dévoile l’impossibilité de consentir au deuil d’un objet certes, mais d’un objet que l’on a jamais possédé11. Au fond, le sujet se comporte « comme si une perte avait été subie, bien qu’en réalité rien n’ai été perdu » puisqu’il s’agit de ce qui ne pouvait être possédé12. S’il y a refus d’être séparé, deuil inaccepté, il s’agit d’une perte sans objet perdu effectivement.

  • 13 Ibid., p. 49.

11Bernard éprouve sans doute le tragique de ce moment où l’absence du Verbe se trouve déposé sur le compte d’une perte. Car il s’agit bien d’une parade contre le deuil. Il est question d’un refus de consentir au deuil du Dieu que l’on a jamais contemplé et du Verbe qui n’a jamais été possédé. Or, situer le Verbe ou le plus grand des biens hors d’atteinte parce que perdu est, en réalité, le plus sûr moyen de ne rien perdre, de ne pas consentir au deuil, car le Verbe se trouve bel et bien conservé comme perdu. Il est cet objet du désir, dont parle encore G. Agamben, qui en réalité n’est « ni approprié ni perdu, mais approprié et perdu simultanément »13.

  • 14 Super cantica, Sermo XXXII/2 ; 227, 13-21.

12Dans la théologie monastique, l’absence avait pour fonction de relancer sans cesse le désir dans la mesure où, comme l’énonce Bernard, le Verbe toujours « s’échappe lorsque l’on croit le posséder »14. Chaque fois, loin d’être tiré sur le versant de l’infinitude, le sujet se trouvait au contraire renvoyé à sa propre condition humaine. Autrement dit, l’absence du Verbe signifiait chaque fois que la finitude et donc la mort étaient la condition même de la vie et du désir. A l’inverse, la perte de l’objet relève d’une stratégie de l’esquive : ici, affirmer la perte du Verbe, c’est justement ne pas le perdre ou plutôt c’est le conserver comme perdu. Et, dans le même temps, en venant occuper la posture mélancolique de la mort, le sujet atteste son refus de mourir, c’est-à-dire son désir de pas perdre ce qu’il n’a jamais eu et ce qu’il n’a jamais été. Autrement dit, se retirer de la scène du monde, reste la dernière tentative pour que Dieu ne soit jamais l’Absent mais seulement le bien ultime perdu et pour que le sujet s’efface dans une éternisation qui frappe le désir de mort. D’un mot : avec le retrait de Dieu conçu comme perte, le sujet se retire à son tour de la scène du monde en adhérant à la mort pour ne pas mourir.

La thérapie du moine

13Reste à souligner que les théologiens monastiques, et Bernard de Clairvaux en particulier, ont cherché des remèdes au mal qui faisait ravage. Par une longue pratique d’accompagnement, avec les outils dont ils disposaient, ils ont testé la pertinence de l’énoncé théologique. Je voudrais, pour terminer, relever trois éléments dont les effets thérapeutiques ne sont sans doute pas négligeables :

  • 15 Cf. ici J.-C. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles, op. cit., p. 233-234.
  • 16 Cité par J.-C. Larchet qui donne toute une série d’exemples.

141. Nous avons vu que l’acédie, pour le moine, est une mort qui l’enserre, mais une mort qui opère justement comme refus de perdre le bien ultime, refus de faire le deuil de Dieu, et donc aussi comme impossibilité d’acquiescer à sa propre mort. Au fond, la mélancolie est une mort qui vient précisément quand la mort vient à manquer. Elle est cette pétrification mortifère qui advient lorsque la mort n’est pas intégrée. Or, il est frappant de noter que, les Pères de l’Église, dont Bernard est l’héritier, proposent, comme remède à l’acédie la mnhmh qanatou, c’est-à-dire « la mémoire de la mort »15. A l’encontre d’une procédure de douce consolation religieuse, les Pères s’efforcent étonnamment de réintroduire une dramatique de la mort chez le sujet mélancolique parce qu’ils savent, intuitivement peut-être, que la mort est la condition même de la vie. Il s’agit, dans tous les cas, de déloger le sujet d’une mort qui le fige et l’éternise, pour l’inscrire dans la finitude et la mort qui relancent le désir. Un apophtegme rapporte ainsi : « On demanda à un ancien : « Pourquoi n’es-tu jamais découragé » et il répondit : « Parce que chaque jour je m’attends à mourir ». Et saint Antoine enseigne que pour ne pas sombrer dans la morne langueur, il est bon de méditer les mots de l’Apôtre Paul : « Chaque jour je meurs. » (1 Co 15/31)16.

  • 17 Super cantica, Sermo XI/7 ; 58, 24-27 : « cette exinanition ne fut pas ordinaire ou médiocre, mais (...)
  • 18 A. Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998.

152. Bernard de Clairvaux pressent que le remède passe par une modification d’un rapport du sujet à l’Autre du langage, dont Dieu constitue ici la figure. En effet, le moine mélancolique tente désespérément de maintenir son Dieu comme un bien ultime, hors d’atteinte, vissé dans le lieu ontologique de la plénitude, sujet divin que rien ne viendrait jamais affecter. Telle est la condition pour dénier sa propre finitude. Certes, Bernard ne peut totalement se défaire de cette logique dans une culture de platonisme diffus où le Bien suprême est conçu comme retour à l’Un divin. Toutefois, à certains moments, en marge de la Doctrina sacra, Bernard vient écrire le terme christologique qui marque une dissonance et un écart : l’exinanitio Dei, c’est-à-dire le Dieu qui s’est vidé de lui-même, qui s’est dépouillé de sa plénitude ontologique et qui s’est inscrit dans la mort en Christ17. Dès lors, Bernard entrevoit que la thérapie de l’acédie suppose le vacillement de la figure théologique du Dieu qui soutient un sujet pétrifié. Pour ce faire, il faut que Dieu cesse d’être inaccessible à la mort ; il faut que l’entaille de la croix entaille cet Autre divin et devienne le signifiant d’une inscription dans la finitude humaine. Faute de quoi, le deuil se révèle impossible, car comment procéder au deuil d’un Dieu qui est « le tenant-lieu de l’infini »18 ? Paradoxalement, on dira que ce Dieu, dont Aristote offre le paradigme, ne peut mourir parce qu’il est mort depuis toujours et qu’il est un concept à l’abri de l’existence. C’est pourquoi, à l’homme terrassé par la mélancolie Bernard épelle le nom christique de l’exinanitio Dei qui redonne une chance au désir.

  • 19 Super canlica, Sermo XXXIII/3 ; 235, 10-13.

163. Enfin, notons que, pour Bernard de Clairvaux, il est nécessaire que le moine réinvestisse les objets de ce monde, autrement dit, qu’il s’arrache à la seule fascination de l’impossible bien ultime. Le face à face statufiant de la posture mélancolique, on le sait, exclu tout objet, c’est-à-dire tout substitut possible de l’objet perdu. Au fond, il y a peut-être chez le mélancolique un refus de se laisser leurrer par des objets ; il délaisse et méprise tous les petits autres pour se lier uniquement à l’Autre. Or, dans une perspective théologique, Bernard maintient que nul ne peut supporter un rapport direct au Verbe sans disparaître. La voie du désir consiste à s’en tenir aux objets qui sont la représentation métaphorique de l’Absent. Ainsi écrit-il : « Je possède moi aussi le Verbe, mais dans la chair (in carne) ; la vérité m’est présentée, mais à travers les signes (in sacramento). L’ange est engraissé de la fleur du froment et il est rassasié par la graine même ; il faut, pendant ce temps-ci, que je me contente de l’écorce du signe (sacramenti cotice), du son de la chair, de la paille de la lettre et du voile de la foi (fidei)19. »

17C’est ici que je voudrais conclure. Dans leur propre culture, avec les outils dont ils disposaient, ces hommes ont tenté de se mettre à l’écoute d’un monde mélancolique et ont cherché la voie d’une éthique du désir. Nous sommes certes situés ailleurs, dans un autre espace et dans un autre temps, mais le défi demeure : d’où peut revenir le désir de l’Autre qui arrache le monde à sa morne langueur ?

Notes

1 M. Luther, Werke, Weimar : Hermann Böhlau, 1912, 47, p. 90, I. 35 (1538).

2 Sur cette question, cf. J.-D. Causse, « Luther et l’angoisse de l’enfer », Études Théologiques et Religieuses, 1994/4, p. 515-528.

3 G. Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris : Rivages, 1998, p. 21.

4 Le terme de clinicus désignait d’ailleurs le ministère du prêtre auprès des malades et des mourants.

5 H. Rey-Flaud, Le sphinx et le graal, Paris, Payot, 1998, p. 162.

6 On en trouvera une illustration, au cœur du XIIe siècle augustinien, avec Hugues de St. Victor qu’analyse J. Ansaldi dans « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », Cahiers du SCEJI, n° 3, p. 56-59.

7 On trouvera une description patristique de l’acédie dans J.-C. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles, Paris, éd. de l’Ancre, 1991, p. 231-239.

8 Cf. A. Louf, « Bernard abbé », in Bernard de Clairvaux. Histoire, mentalités, spiritualité (Sources chrétiennes 380), Paris, Cerf, 1992, p. 358. Les autres filles de l’acedia sont : malitia, rancor, desperatio, torpor circa praecepta, evagatio mentis.

9 Ps. 91/6b. Le mot hébreu fléau a pris tardivement le sens du nom propre d’un démon.

10 Traité de l’amour de Dieu, Paris : Cerf, 1993, p. 85.

11 S. Freud, Deuil et mélancolie, in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 147-174.

12 G. Agamben, Stanze, op. cit., p. 48.

13 Ibid., p. 49.

14 Super cantica, Sermo XXXII/2 ; 227, 13-21.

15 Cf. ici J.-C. Larchet, Thérapeutique des maladies spirituelles, op. cit., p. 233-234.

16 Cité par J.-C. Larchet qui donne toute une série d’exemples.

17 Super cantica, Sermo XI/7 ; 58, 24-27 : « cette exinanition ne fut pas ordinaire ou médiocre, mais le Christ s’est dépouillé lui-même dans la chair, jusqu’à la croix, jusqu’à la mort ».

18 A. Badiou, Court traité d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998.

19 Super canlica, Sermo XXXIII/3 ; 235, 10-13.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 1999

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