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Rythmes. Histoire, littérature

 | 
Marie Blaise
, 
Alain Vaillant

Les rythmes de l’histoire

Refonder la cité. La problématique du lien social dans les cours de Michelet au Collège de France (1847-1848)

Jean-François Durand

Texte intégral

  • 1 Paul Viallaneix a souligné les nombreux recoupements entre le cours de1845 et Le Peuple (Cours, II, (...)
  • 2 Jules Michelet, Journal, tome I (1828-1848), Paris, Gallimard 1959. En notes, Journal, I, suivi de (...)

1En 1845, Michelet consacre son cours au Collège de France à un thème directement politique, l’« esprit et la portée de la Révolution ». Il rédige en même temps un livre, Le Peuple, qui a l’ambition de concentrer sa pensée : non seulement une « philosophie de l’Histoire » qui prolonge, approfondit ou infléchit les déjà anciennes réflexions de l’Introduction à l’Histoire universelle (1831), mais une synthèse contemporaine, à partir d’une observation précise des classes sociales, de leur évolution, de leur dynamique. Dans ce livre comme dans les cours1, on retrouve de nombreuses traces du voyage en Angleterre d’août 1834, qui avait attiré l’attention de Michelet sur une considérable transformation du paysage historique2 : celle du machinisme industriel, lié à une extension et à un renforcement du commerce mondial. Michelet pressent que cette formidable révolution de la base matérielle peut signifier à terme le triomphe d’uns société régie par des impératifs purement économiques (ce qui caractérise le modèle anglais à ses yeux), au détriment de la dimension politique qu’incarne la tradition révolutionnaire de la France. En Angleterre, Michelet avait pu observer les nombreux effets de la division sociale, du « divorce social », mais dans un contexte nouveau : celui d’une globalisation des économies marchandes qui trouve son épicentre dans le Royaume-Uni et risque, à moyen terme, de déposséder la France de toute initiative historique. Les pages remarquables du voyage en Angleterre dressent le tableau mouvementé d’un monde profondément transformé par le commerce. Mais dans ce monde nouveau, qui préfigure le devenir possible de l’Europe et de la France, la société est tout autant morcelée que dans les anciens régimes. Elle l’est même davantage : l’enrichissement commercial accentue les inégalités, les disproportions, les contrastes : « Nulle part la misère ne m’a semblé plus triste qu’ici, sur cette route couverte d’admirables équipages, en vue de cette Tamise chargée de riches vaisseaux. Émigration, mendicité, abattement moral, dégradation, tout cela bien plus profond qu’en France » (Journal, I, 123). Michelet découvre alors un nouveau visage de la misère : une misère moderne, produit paradoxal de l’enrichissement global des sociétés : « Le synonyme de l’Angleterre, malgré le mélange même qu’amène par force le commerce, c’est : exclusion. Nul plaisir sinon exclusif (exemple : le jardin zoologique, le dimanche, pour la bonne compagnie). Le but suprême de l’anglais, c’est de pouvoir : to keep his own coach. La famille anglaise est trop vantée. Le domestique reste un étranger » (Journal, I, 26). Michelet perçoit aussi les liens de l’industrie et de l’individualisme moderne, que caractérise un profond mouvement de privatisation. Cette privatisation, Michelet en remarque partout les signes : dans l’occupation de l’espace, dans les choix architecturaux, dans les nouvelles logiques économiques, et il montre qu’elle est étroitement liée à une « froide énergie d’entreprise » (Journal, I, 131) amenée à transformer le monde. À York comme à Manchester ou à Liverpool Michelet découvre avec un certain effroi un monde nouveau qui enveloppe et étouffe les vieux quartiers moyen-âgeux ou classiques :

Vers Leeds, un grand nombre de maisons neuves, en briques rouges, tranchent durement sur le gazon vert. Paysage d’une crudité choquante. La cathédrale de Leeds était comme étouffée entre ces cheminées gigantesques. Israël, voilà vos Dieux. Usines, cheminées à vapeur, brûlantes d’activité ; les machines et tous les raffinements de l’industrialisation au milieu des pâturages et des sites les plus agrestes (Journal, I, 151).

2Or, au fur et à mesure que Michelet découvre la réalité du tissu industriel de la nouvelle Angleterre, son texte prend une portée de plus en plus politique. Il constate en effet que ce « grand mouvement des quarante dernières années » (Journal, I, 152) n’est possible que par la destruction d’anciens espaces, d’anciennes sociabilités, de modes de vie plus communautaires qui assuraient certainement aux hommes (malgré la pauvreté) une qualité d’existence plus grande. La France et l’Écosse d’aujourd’hui sont, en ce sens, comparables à la vieille Angleterre en train de disparaître sous les yeux de l’historien : ce sont des nations encore liées par une culture, par une légende, et non entièrement vouées à la logique marchande (Journal, I, 160). Dans Le Peuple, Michelet analysera la supériorité sociale de la France (qui en explique une autre, la supériorité politique), et il opposera à la logique de la privatisation commerçante un autre type de société (héritière, dans les temps modernes, de la Grèce démocratique) : celle où triomphe l’association. Une remarque du Journal de 1834 annonce la problématique qui est au cœur du Peuple, dix ans plus tard, et des cours au Collège de France. Elle concerne l’éducation :

Les machines demandent adresse, vivacité, sûreté de l’œil et de la main. Elles emploient les enfants plus que les hommes, c’est-à-dire qu’elles fatiguent et détruisent les générations dans leur principe, qu’elles occupent au travail et au gain le temps dont l’homme aurait besoin pour se préparer à vivre, qu’elles appliquent à la production des choses ce qui devrait être employé à la production de l’homme, j’entends par ce dernier mot l’éducation [Journal, I, 152].

3L’éducation désigne ici très clairement l’éducation à la Cité, l’éducation à la vie politique, par le nécessaire loisir qui permet à l’homme de fonder son unité. La leçon du 17 avril 1845 dira sans ambiguïté que la société n’est véritablement fondée que comme société politique, donc dans et par un lien qui relève d’une inauguration et d’une volonté, et ne se confond pas avec la dimension naturelle (phusis) de notre être-ensemble. La Cité politique ajoute quelque chose aux sociétés naturelles, et ce surcroît est la marque qualitative de l’historicité fondamentale de l’homme. Dans le débat d’idées des années 1845-1848, cela signifie aussi que la sphère économique (qui relève entièrement de cette phusis dont nous parlions) ne puisse prétendre à une totale autonomie, et encore moins à la direction réelle de la dynamique de la civilisation : « La société est une éducation. Seule, elle peut remédier au grand divorce ; politique et éducation, c’est la même chose » (Cours, II, 56).

  • 3 Sur ces difficultés et ces tensions internes dans l’œuvre de Michelet, voir mon article « Histoire (...)

4Ces textes nous conduisent déjà au cœur de la problématique du lien social, mais il abordent aussi une question essentielle et éminemment politique : celle de la légitimité du pouvoir dans le monde moderne né de la révolution française. Il y a, en effet, dans les cours au Collège de France comme dans Le Peuple, un discours de la légitimité qui prend à bras le corps, pour ainsi dire, le problème du politique dans la France post-révolutionnaire. Sur quoi fonder le pouvoir, quand on a définitivement renoncé à toutes les légitimités qui relèvent du Sacré, de la dynastie ? Si l’on admet la leçon du Contrat social, à quelles conditions le peuple peut-il apparaître comme vraiment souverain ? Comment se pose, d’autre part, cette question de la souveraineté quand partout s’accentue la division sociale ? La question sociale, en effet, émerge sur fond d’une crise des légitimités politiques. Elle met en évidence par ailleurs quelques-unes des apories, des contradictions du politique moderne, auxquelles Michelet sera loin d’apporter toujours une réponse cohérente : sa pensée se caractérise par une évidente tendance à la mythisation historique, véritable re-symbolisation, par le discours de l’histoire, d’une réalité extraordinairement hétérogène et inquiétante3.

5Quelques-unes de ces difficultés sont clairement soulignées dans la leçon du 20 février 1845. Michelet y constate en effet que l’État moderne, issu de la révolution française, n’a pas vraiment résolu la question de la souveraineté, car il a perpétué, voire aggravé, le divorce social qui fut la cause principale de l’effondrement de l’Ancien Régime : « L’État continue l’œuvre impie du clergé pour faire deux peuples » (Cours, II, 33). Dans ce texte aux accents autobiographiques (autobiographie intellectuelle et politique, cela s’entend), Michelet confie que, à quarante-cinq ans, il a connu trois gouvernements d’une durée de quinze ans chacun. D’abord le gouvernement de l’épée, puis celui du droit divin et du prêtre, et enfin celui de la « banque, des gros propriétaires et des grands industriels, c’est-à-dire d’une minorité dans ce pays agricole » (Cours, II, 33). On reconnaîtra dans ce raccourci saisissant trois visages d’une même absence de légitimité :

Ces trois gouvernements ont exploité à plaisir une même chose : la peur de la Révolution, cette tête de Méduse que Bonaparte montrait (comme les socialistes français, les chartistes anglais y ont bien aidé le 30 septembre). Ils se sont appuyés au roseau pointu qui perce la main, au parti du Moyen Âge. tous trois ont eu peur de l’avenir et fait peur à la bourgeoisie : « Serrez-vous bien contre moi. Prenez garde ! Seul je vous défends. Voici le peuple qui monte, voici les Barbares ; rappelez-vous ces temps affreux ! » Parole impie, qui crée deux peuples ; impie et faussement historique [Cours, II, 34].

6En créant deux peuples, les gouvernements contemporains de la France (depuis l’Empire) prolongent l’ancienne exclusion féodale ou monarchique, et s’installent dans l’immaturité politique. D’autre part, ils affaiblissent la patrie, qu’ils confondent avec l’hégémonie d’une caste. Ils rendent impossible l’unité. Dans ces textes de 1845 — mais ces thèmes iront s’accentuant jusqu’aux leçons de 1848 qui accompagnent la revendication révolutionnaire — il est difficile de séparer le discours politique lui-même de ce qu’on pourrait appeler sa mythologie. L’argumentation michelétienne est en effet historique et philosophique à la fois, et son discours de la légitimité (d’une nouvelle légitimité) emprunte à tous les champs du savoir : économie politique, sciences de la nature, philosophie ésotérique, etc. Mais ce discours se structure aussi autour d’un remarquable mythe de la chaleur et du foyer, du sang et de l’énergie. D’autre part le corps social est encore pensé sur le modèle de l’organisme, au rebours de la philosophie analytique des Lumières ou de ce que Michelet appelle, avec mépris, la « division aristotélique ». Michelet tourne ainsi le dos à Aristote et à Kant au profit d’une autre tradition de la philosophie politique : celle de Platon et de ses épigones, celle de Plutarque aussi, qui propose le modèle « fusionnel » du héros et de la Cité. Il est évident que le politique, chez Michelet, présente des traits « romantiques » (même si l’auteur du Peuple se méfiait de ce mot) dont il est possible d’esquisser la topique.

I. LES (RES)SOURCES DU POLITIQUE : LE CITOYEN ET LE BARBARE

  • 4 Réédité chez Fayard, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1984. En notes Chr. suiv (...)

7Au moment (1845) où Michelet constate l’illégitimité des gouvernements post-révolutionnaires (par étroitesse de leur base sociale), Edgar Quinet publie un livre important, Le Christianisme et la Révolution française4, qui regroupe les leçons prononcées dans la chaire de langue et de littérature de l’Europe méridionale. Le livre est dédicacé à Michelet, qui à son tour dédicace à Quinet Le Peuple. Quinet et Michelet affirment leur étroite communauté de pensée, leur fraternité, et opposent à l’Université cousinienne la jeune chaleur de leur sang barbare. Quinet plus que Michelet conçoit son livre comme l’équivalent, pour les temps modernes, de la puissante méditation augustinienne de la Civitas Dei. Quand Rome s’effondre, quand les cadres de l’Empire se lézardent, il fallait, en l’an 410 de l’ère chrétienne, exposer un nouveau principe philosophique et théologique, réfléchir, en termes radicalement novateurs, aux problèmes de la Cité. En 1845, les réponses de Michelet et de Quinet n’auront plus rien d’augustinien. Elles prendront même l’exact contre-pied de la leçon de l’évêque d’Hippone. Il faut d’ailleurs noter que, dans les années 1840, cet anti-augustinisme est un leitmotiv de la pensée de Quinet. Mais les deux historiens firent preuve d’une égale audace conceptuelle face à un événement d’ampleur comparable : l’entrée de l’Europe dans l’ère des révolutions. On ne peut répondre à des événements dont la puissance d’ébranlement est comparable à la chute de Rome que par une nouvelle synthèse, sublime et héroïque. Et cette synthèse a besoin elle aussi de légendes qui concentrent en elles une certaine exemplarité de l’événement historique. De plus, ces légendes re-symbolisent, elles réorientent le mouvement désordonné du temps, elles font ressortir les logiques souterraines qui travaillent les sociétés humaines et que Michelet lecteur de Vico identifie à une Providence désormais enfouie dans la texture même de l’histoire des nations. Telle est l’origine, et il faudrait dire la nécessité épistémologique, de la fable des nouveaux barbares qui campent à la porte de la Cité avec l’intention de la détruire. Pour Michelet comme pour Quinet, ces nouveaux barbares sont le peuple, privé jusqu’à présent de toute véritable représentation, et exclu aussi de l’historiographie classique tout autant que de l’université cousinienne. Les deux historiens ne posent pas le problème en termes de représentation parlementaire (quel type de suffrage ?) : ils tracent les grandes lignes d’une philosophie de l’histoire, tournée vers l’avenir, et assez ample pour rendre compte des bouleversements contemporains. Ceux-ci sont d’ailleurs replacés dans la longue durée de cycles historiques : nul doute que nous soyons entrés, avec la Révolution (Michelet ajoutera avec les transformations profondes du machinisme), dans un de ces cycles au long cours qui rend à l’avance caduques les réflexions essoufflées de l’histoire traditionnelle. Michelet et Quinet sont hantés par le paradigme augustinien, dont ils ne cessent de se démarquer dans leurs écrits. La cinquième Leçon de Quinet est en ce sens révélatrice. Il reproche à saint Augustin de n’avoir aucun pressentiment des siècles à venir, d’être incapable de penser un temps de l’Histoire, créateurs de formes nouvelles, ni une durée créatrice qui serait en quelque sorte l’élément où s’épanouirait l’ingéniosité humaine :

Il ne voit pas de loin cette Église visible, qui s’élève et se réalise dans l’âme du genre humain. Tout cela il le cherche, il l’attend, dans la seule communion des morts ; et jamais, au bruit de la cité que les Barbares renversent, il ne dit, il ne pense, il n’espère qu’une autre puisse s’élever ici-bas sur le plan de la cité de Dieu […] Nous aussi, nous sommes en des temps où l’on assure que de nouveaux Barbares s’approchent de la vieille société. Les voilà, dit-on, déjà au seuil ; ils demandent à entrer. Vous savez que l’on appelle ainsi les multitudes illettrées, nues, misérables, qui ont en effet conservé la sève de la barbarie, et font entre elles presque tout le genre humain. Elles nous assiègent déjà de tous côtés, par la faim, par la douleur, par les besoins du corps et de l’âme […]. Dirons-nous que le monde va finir ? Nous dirons qu’il va recommencer une époque nouvelle, qu’avant d’être surpris par ceux qui frappent à la porte, il faut préparer un nouvel esprit, rouvrir le sceau fermé des grandes discussions, et travailler encore une fois à l’achèvement du christianisme [Chr. 93-94].

8Programme immense, que Quinet résume en cette formule : « Établir la trêve entre la cité de Dieu et la cité de l’homme » (Ibid.). À la même époque, le vocabulaire de Michelet reprend en écho les termes mêmes de Quinet, mais l’accent est moins évangélique, moins protestant. Michelet s’auto-institue porte-parole d’une génération à la vocation prophétique : elle doit réaliser la synthèse philosophique et sociale, elle doit renforcer la vie en combattant partout les forces centrifuges. C’est pourquoi il importe d’ouvrir les portes de la Cité aux barbares : la patrie est en effet le foyer commun qui doit permettre le rassemblement sympathique des volontés. Cela suppose que la bourgeoisie, dans sa fraction la plus lettrée (les jeunes gens des écoles) renoue avec sa vocation révolutionnaire. Dans cette tâche qui relève autant d’un programme que d’une vision « mythique » de l’histoire républicaine, Michelet assigne donc à l’écrivain, à l’« homme de lettres » (c’est le terme qu’il préfère), un rôle essentiel dans le rapprochement des deux cités et des deux peuples. Notons par ailleurs que Michelet justifie ainsi la prééminence de l’homme de lettres moderne dans les nouveaux champs du savoir de cette partie du siècle. L’historien oppose à l’autorité ancienne des clercs sa toute récente légitimité (post-révolutionnaire) à dire les « fins dernières » de la société et de l’histoire. Il concurrence les clercs sur leur propre terrain et sécularise le vénérable discours des théologiens de l’histoire. Dans ce conflit, l’enjeu est celui d’une nouvelle parole légitime capable de faire front à l’autorité romaine. Ce déplacement d’autorité symbolique s’accompagne d’un transfert du centre spirituel de l’Europe de Rome vers Paris. Le cœur de la jeune Europe bat en France, dans un paysage culturel radicalement transformé et ensemencé par la Révolution. Il n’y a pas de place, dans cette conception visionnaire de l’histoire, pour une véritable Restauration, et certainement pas pour une restauration de l’Autorité romaine, ce qui éclaire le sens véritable de l’acharnement de Michelet et de Quinet contre les Jésuites :

Les hommes d’instinct, d’inspiration ne me feront jamais peur. Être Barbare, à la bonne heure, si l’on entend par ce mot ceux qui travaillent ou qui ont travaillé de leurs mains. Je ne vois pas ce qui effraie… Je suis un de ces Barbares, Béranger aussi. Dupuytren, un enfant trouvé, devient chirurgien ; M. Sue est fils de médecin ; Pierre Leroux et tant d’autres sont des Barbares […] Barbares ? Oui, cela veut dire jeunes, pouvant renouveler d’une jeune chaleur leur sang épuisé […]. Nous sommes bien des parvenus, tous. Une société jeune. […] À quoi nous servirait de cacher nos mains dans des gants jaunes ? L’Europe ne s’y trompe pas. Elle ne connaît rien à ces belles distinctions. Elle nous appelle tous par un nom qui est le nom de la France : « fils de la Révolution ». Cela est inexpiable. L’Angleterre et la Prusse pensent là-dessus comme la Russie [Cours, II, 34-35].

  • 5 Roland Barthes, Michelet, Paris, éditions du Seuil, 1988, p. 5 (Ire édition 1954).

9On reconnaîtra dans ces leçons de 1845 l’esprit même du cours de 1848 (« Faire vouloir la Fraternité »), qui précisera les conditions d’une légitimité politique durable dans la France post-révolutionnaire. Mais c’est aussi dans ce contexte bien particulier que la pensée politique de Michelet s’exprime avec les accents les plus lyriques. Le discours politique s’échappe alors vers le mythologique, vers ce qui donne à un homme et à une œuvre sa cohérence la plus secrète : « thématique » et « réseau organisé d’obsessions » pour reprendre une définition de Roland Barthes5.

II. CHALEUR ET SYNTHÈSE

  • 6 Entre autres De l’individualisme et du socialisme (1834) et De l’Égalité (1838) et les articles de (...)
  • 7 Sur la difficulté des savoirs modernes à s’abstraire de leur plus ou moins lointaine origine mythiq (...)

10Au fond, la division sociale (que Pierre Leroux, à la même époque, analysera en termes purement politiques)6, n’est que la traduction, dans le corps de la Cité elle-même, d’une curieuse entropie du vivant. Elle est la conséquence d’un étrange combat entre la chaleur et la glace, le feu de l’unité et le froid de la séparation. L’Histoire, dans ses moments les plus chauds, les plus « sympathiques », réunifie. Tel fut le sens profond de la Fête de la Fédération. Les époques historiques, elles aussi, sont placées sous le signe de la chaleur ou de la glace, de la cendre ou de la braise. Elles sont ou fécondes (Renaissance, Révolution française) ou stériles (Moyen Âge). Les temps modernes, quant à eux, voient un incessant affrontement entre les deux polarités mythiques. L’esprit jésuite (mais aussi bien la « froide énergie d’entreprendre » du capitalisme anglais, ou encore la froideur mécanique de l’État militaire prussien) sont du côté de l’engourdissement, de la pétrification, du refroidissement, alors que l’esprit révolutionnaire (le peuple, la sorcière et l’hérésie, Michelet historien…) désignent une chaleur et un foyer : une fécondité. Sous-jacente à cette bipartition, on peut déceler une hantise de l’impuissance : le sexe tari, le corps noué, l’écrit stérile. L’univers imaginaire de Michelet, qui sans cesse contamine la parole historienne, a souvent l’impressionnante cohérence des discours mythiques7. Ainsi la révolution est-elle du côté de la chaleur et de la synthèse : c’est pourquoi la Cité moderne, si elle veut être féconde et sexuée, ne peut que combattre la division et la séparation. Le discours michelétien du pouvoir se présente alors dans toute sa richesse et son ambiguïté. Il s’inscrit certes pleinement dans la tradition de l’histoire analytique et il peut, aussi bien que Thucydide, mettre en scène les enchaînements, les péripéties d’une action historique, remonter aux causes, les démêler, séparer, atomiser l’événement pour mieux en rendre compte, désenchevêtrer les mille pièces du réel, bref, décomposer par l’analyse. Il appartiendra à l’écriture historienne parvenue au stade de la synthèse de redonner vie aux ensembles disjoints, de reconstituer les dynamiques complexes et parfois contradictoires d’un réel toujours en mouvement. Mais le discours michelétien est toujours aussi poétique, lyrique, métaphorique. Sa puissance métaphorique (puissance de rapprochement et de synthèse) est particulièrement éclatante dans la représentation d’un temps de l’histoire qui ne se contente pas de se déployer dans une sorte de linéarité progressive. Il y a, chez Michelet, de véritables abruptions du temps, des suspensions et des recours, des mouvements en spirale et des avortements. Au fond, Michelet ne cesse de découvrir la splendide et inquiétante hétérogénéité du réel et du temps. De la même façon sa langue se diffracte, se moule à la fois dans les styles de l’analyse et dans ceux de la vision, de la recréation poétique. Dans un même texte, un même chapitre, ces langues se mêlent et se surimpriment, au point de signer un style reconnaissable entre tous : beaucoup plus abrupt et « parlé » que celui de Quinet, incomparablement plus vif et nerveux que celui de Pierre Leroux : jusqu’à l’ellipse, à la concentration des phrases nominales et des exclamatives. Rimbaud se souviendra de ce style oraculaire et démonstratif à la fois dans Une saison en enfer. Mais la pensée de Michelet est tout aussi hybride et métaphorique : elle accumule en elle des couches géologiques, des stratifications du temps. Sur la question de la souveraineté, par exemple, elle emprunte autant aux philosophies médiévales qu’à la démarche analytique moderne. C’est ainsi que le peuple est pensé comme le Souverain, certes, mais il est aussi sang et fécondité, comme la parole de l’historien lui-même (de l’orateur des cours au Collège de France), qui ensemence (logos spermatikos) et vivifie. D’innombrables passages de Michelet signalent cette perpétuelle hésitation entre l’analyse ponctuelle des faits et leur mythologie :

L’artiste, l’ouvrier, pourquoi sont-ils séparés ? Le devoir de l’État (la politique, c’est l’éducation d’abord), c’est de créer l’univers des classes en facilitant ou le passage d’un métier à un autre, ou l’élévation dans un même métier, ou l’émigration, afin que la patrie soit aimée, et librement. Erreur grave de Louis Blanc, qui fait deux peuples, celui des lettrés, celui des illettrés, en disant : « Qu’importe au peuple, qui n’écrit pas, qu’on ait obtenu la liberté d’écrire ? » (L’Obligation du travail). C’est ce que nous avons fait, nous sommes sortis hier du peuple, nous avenir en chemin, nous passé, présent et avenir : nous avons reçu en lumière, rendu en chaleur [Cours, II, 32].

  • 8 L’idée d’énergie au tournant des lumières (1770-1820), Paris, PUF, 1988.

11Cette dernière phrase semble faire la synthèse entre l’esprit du xviiie siècle (raison, analyse, clarté) et celui de la jeune France d’après 1830 qu’incarne la génération de Michelet et de Quinet. Dans cette mythologie politique si particulière, la révolution fut un moment de concentration de chaleur, foyer et réverbération en quelque sorte : « La puissante chaleur vitale du merveilleux orage n’a pas fait, croyez-le, éclore quelques hommes seulement. Des milliers en naquirent, pleins de la flamme du ciel » (Cours, II, 44). Mais cet orage révolutionnaire fut préparé tout au long du xviiie siècle par des penseurs qui concentrèrent en eux — selon un autre mythe analysé par Michel Delon8— la force et l’énergie : Voltaire, la « force héroïque » et surtout Rousseau, la « chaleur, la chaleur sèche encore, mais d’où venait la chaleur féconde » (II, 44). À partir de ces constatations Michelet peut s’essayer à une assez extraordinaire typologie des caractères, jusqu’à écrire que, chez les hommes de la Révolution, la « force fut concentrée en leur tête, mais aucun d’eux n’eut ce flot du cœur » (II, 45). Cette irrigation sanguine sera le privilège des barbares lettrés du xixe siècle, chez qui s’opérera la synthèse de la lumière et de la chaleur.

  • 9 Topos qui envahira aussi le discours politique, à partir de modèles classiques et renaissants que M (...)

12Parallèlement à ces mythes de la chaleur et de la fécondité qui construisent, entre le discours politique et les modèles épistémologiques d’extraordinaires analogies, Michelet se livre à une étonnante méditation sur l’unité. Unité du corps politique, qui partout renforce la vie, unité de l’organisme, unité du Moi lui-même, qui augmente avec la force de l’individualité. La question sociale (qui est d’abord celle de la division, de la séparation) se nuance alors de réflexions philosophiques qui doivent beaucoup à ce vaste continent caché de l’ésotérisme romantique exploré par Léon Cellier, Antoine Faivre ou Michel Gusdorf. La pathologie mélancolique, que l’on peut si souvent observer chez des individus, caractérise aussi certains moments de la vie nationale. La « mort des âmes » est toujours une perte de chaleur et de sympathie : « Je parle de la mort des âmes, de l’affaiblissement et de l’extinction des sentiments bienveillants, sympathiques qui font la fécondité morale, l’invention du cœur, qui enfantent, sans qu’on sache comment, les grandes pensées humaines et religieuses » (Cours, II, 44). Dans tous les cas, il y a carence d’unité, affaiblissement par dispersion et discorde9 : « La perfection d’un véritable organisme, c’est son unité. Si les fonctions discordent et que l’unité diminue, il y a maladie. Si la diversité prévaut sur l’unité, c’est la mort. Après la discorde des fonctions, vient la séparation des éléments. Qui veut redevenir sain et sauf, qu’il rappelle son unité » (Cours, II, 46).

13Cette obsession de l’unité prend même une dimension ésotérique évidente que Michelet développera dans sa leçon du 7 juin 1849 sur les moyens de refaire la « vie disloquée ». Après les désillusions de 1848, Michelet en vient même à douter que l’Occident ait vocation à l’intégrité de l’homme, de l’« homme entier », comme il l’écrit. Il se tournera alors vers l’Orient des initiés, gardien de la mémoire de l’unité de l’homme. Il invoquera l’orient de l’Occident, la tradition perdue qu’il continue à transmettre par le chemin ardu des hérésies. Cet Orient est chaleur, jeunesse, synthèse et il maintient, au cœur même d’un temps historique menacé de stérilité et d’assèchement, la mémoire des sources et des origines : « Eh bien ! notre crainte, c’est qu’aucune nation d’occident ne puisse entendre. Qui sauvera ? Ceux qui ont conservé davantage le génie oriental. Quel ? L’intégralité de l’âme humaine » (Cours, II, 514). Cette métaphysique de l’unité — appelons-la ainsi — permet de comprendre l’incessante polémique de Michelet contre Hobbes, qui a voulu fonder le despotisme sur la division. Telle est la différence essentielle entre la révolution anglaise et la révolution française. La première a exalté « les droits spéciaux des Anglais, et non de l’homme » (Cours, II, 170). La seconde aspire à l’universalité et à l’unité. Elle a donc présenté, dès son aurore, des traits messianiques, bien loin de s’enfermer dans une quelconque particularité nationale.

III. REFONDER LA CITÉ : LE MODÈLE GREC

  • 10 Roland Barthes, op. cit., p. 9.
  • 11 La Bible de l’Humanité, Bruxelles, éditions Complexe, 1998, p. 10.

14On comprendra dès lors que la politique michelettiste puisse poser en termes « ésotériques » les problèmes de la Cité. La Cité est initiation, éducation, elle est l’espace commun qui permet aux hommes de se rassembler, de se renforcer. Michelet n’ignore pas les divisions et les rivalités des classes sociales, la puissance des intérêts matériels, si contraire à l’essence de la république, mais il postule qu’une république héroïque, en un mouvement volontariste d’arrachement à la fatalité, sur le modèle de la Fédération, doit pouvoir unir les classes. La république michelétienne est de l’ordre d’une instauration — instauratio magna — et non d’une nature, d’une phusis du politique. Dans cette perspective, il assigne à l’étudiant des Écoles, à partir de 1848, une tâche essentielle dans ce travail de réunification, de remembrement social et symbolique, qui doit rétablir partout, dans le corps morcelé de la nation, la circulation d’un sang jeune et barbare. À cette condition seulement, dans le monde moderne, le pouvoir retrouvera une légitimité, une légitimité radicalement nouvelle qui ne devra plus rien aux anciennes formes démonétisées de l’Auctoritas, ni non plus à des formes contractuelles et juridiques incapables de recueillir les mouvements profonds de la vie. Roland Barthes a pu ironiser sur ce « credo classique du petit-bourgeois libéral vers 1840 »10, sans peut-être accorder sa juste place à la nostalgie de l’épique, de la communauté épique qui travaille l’imaginaire michelétien. Nostalgie romantique, mais romantique jacobine, qui nourrira après 1848 une large part de la sensibilité du socialisme français (dont Michelet se tint toujours éloigné), et qui ressemble à s’y méprendre à l’un de ces « mythes » fédérateurs d’énergie que théorisera Georges Sorel dans le contexte du syndicalisme révolutionnaire. Le travail de l’historien est donc nécessairement double : il est la mémoire vivante des événements, il collecte et explique à la fois le passé, il redonne au présent son épaisseur temporelle, mais il interprète aussi l’histoire dans sa signification la plus cachée, il dispute au clerc et au prêtre le monopole de l’élucidation des fins dernières. Il peut aider à redonner un sens aux existences menacées par le sentiment de l’illisibilité du monde. L’historien a ainsi un rôle éminemment orphique, tout comme le poète lyrique dont il se rapproche parfois. De plus son rôle est essentiel dans l’immense travail de refondation qui incombe, aux yeux de Michelet, aux générations post-révolutionnaires qui ne se satisfont pas de l’éclectisme cousinien et de toutes les pensées du juste milieu, et qui ne sauraient non plus restaurer, sous quelque forme que ce soit, l’ancienne autorité. Pour tout « homme de lettres » convaincu de l’urgence de cette tâche, le chantier est considérable. Il occupera d’ailleurs toute la vie de l’auteur du Peuple. Dans cet immense travail qui exige une attitude encyclopédique, qui demande que l’on traverse les savoirs et les cultures, les époques et les traditions, il y a peu de place pour le négatif. Michelet écrit une sorte de théodicée de la connaissance dont il faudrait mieux éclairer la proximité avec certains pans du massif hégélien. En 1864, dans la Préface de La Bible de l’Humanité, il affirmera encore : « Rien de négatif dans ce livre. Il n’est qu’un fil vivant, la trame universelle qu’ont ourdie nos aïeux de leur pensée et de leur cœur »11. Mais ce thème d’une connaissance pleine, solaire, souveraine marque déjà l’un des mouvements essentiels des cours au Collège de France. Cette parole orphique de l’historien, qui partout attise la vie, contraste d’autant plus avec la réalité pitoyable de l’histoire des hommes, faite d’échecs, de stagnations, de fatalités innombrables. En effet, si le livre michelétien (par son intention secrètement alchimique de transformation des choses les plus viles en or pur de la connaissance) se refuse à accueillir le négatif, il n’en va pas de même de l’expérience humaine dans son historicité la plus opaque, et plus particulièrement de la manière dont se sont exercées les différentes sortes de pouvoirs au cours des siècles. Le pouvoir, en effet, fut presque toujours du côté de la mort et du négatif, à l’exception notable de l’instauration grecque dont nous séparent, ne cessera de regretter Michelet, plusieurs siècles de stérilité chrétienne. Retrouver la Grèce, c’est reconquérir, pense l’historien, l’essence même de la liberté politique. La leçon du 8 mai 1845 inaugure une série de cours étonnants sur l’« Histoire négative des trois derniers siècles » (Cours, II, 61). Michelet fut certainement le premier (et peut-être le seul) historien à imaginer d’écrire une histoire politique qui serait celle de l’échec de la liberté, des promesses non tenues, des lumières empêchées :

On a fait souvent l’histoire positive des trois derniers siècles. Il reste à faire leur histoire négative, celle de tout ce que le clergé devait faire, ne fit pas, empêcha. Triste, sombre, difficile histoire, l’histoire du néant. Hélas ! C’est celle du peuple. Cette négation, ce meurtre immense de l’esprit, c’est l’histoire des singes d’Égypte qui faisaient avorter. Nous ne pouvons l’apprécier que par les actes positifs pour empêcher la diffusion des livres. Nous ne pouvons estimer les millions d’hommes qui n’ont rien lu, rien su, ni les livres utiles qui se seraient faits et qu’on a empêchés de naître. Mais on connaît bien les livres qu’on a brûlés, les auteurs qu’on a brûlés et dont la mort a effrayé, tué d’avance des légions d’esprits inconnus. Le positif est limité, le négatif illimité, comme un meurtre sur une grande route empêchera d’y passer bien des millions de passants [Cours, II, 64-65].

15Dans ces leçons, dont on peut d’ailleurs se demander si elles furent pleinement comprises par l’auditoire de l’époque, Michelet pose un problème radicalement nouveau : celui d’une légitimité politique, qui va se renforçant dans le monde moderne, et celui d’une illégitimité absolue qui caractérisa pendant des siècles la plupart des formes connues du pouvoir. L’historien va jusqu’à distinguer dans l’histoire les époques qui virent l’être s’accroître et se renforcer et celles qui, au contraire, perpétuèrent le « meurtre immense de l’esprit ». Le politique moderne doit, très consciemment, travailler à inverser les termes de la relation entre le négatif et le positif. Il doit illimiter le positif et limiter le négatif. Michelet pense alors tenir bien en main un principe absolu qui lui permettra d’établir quelques distinctions simples entre les formes si nombreuses de l’état politique. Seules sont légitimes celles qui renforcent l’unité de l’homme, aident à faire de lui un être complet, favorisent le déploiement de toutes ses potentialités. Il frappera d’autant plus d’illégitimité celles qui le maintiennent en tutelle, dans une immaturité avilissante, dans une hétéronomie d’esclave. Le négatif n’est pas simplement destruction et meurtre purs et simples. Il se confond aussi avec toutes les fatalités dont parlait dès 1831 l’Introduction à l’histoire universelle. Ces fatalités écrasent et mutilent, elles brisent des mouvements faits pour s’élever et s’accroître, elles déracinent la vie (celle de l’individu comme celle des peuples et des cultures) qui, laissée à sa libre impulsion, est faite pour se déployer en une arborescence verticale. Le paradigme grec vient alors, par-delà de longs siècles d’éclipse du politique et de la Cité (de cette capacité d’autonomie qui est au cœur de l’aventure humaine), proposer un modèle encore valable. C’est pourquoi Michelet défendra (comme Péguy après lui, et dans une intention semblable) l’éducation classique contre celle du Moyen Âge :

J’en suis le partisan le plus déclaré. Je crois que si nous autres affranchis, réchappés du Moyen Âge, courbés naguère sous son dogme écrasant, serfs hier, hier à quatre pattes, nous n’avions pris dans ces littératures l’attitude des souverains de la pensée, qui sont les Grecs, des souverains de l’action, qui sont les Romains, nous ramperions peut-être encore dans la servilité du Moyen Âge [Cours, II, 279].

16Quelle leçon demande Michelet à l’antiquité, ou plutôt, quelle image du politique qui puisse encore parler à un moderne ? L’antiquité refuse la spécialisation, la division, l’émiettement des hommes :

Dans l’ancienne Grèce, nulle spécialité que celle des peuples. Athènes, c’est le sophiste, l’artiste, Lacédémone le cynique, le stoïcien, le soldat, Thèbes la gymnastique, la Thessalie l’hippiatrique. Mais, chacun est au complet : chaque athénien disserte, juge, combat, rame même ; le Spartiate est philosophe. Eschyle de la guerre arrive au théâtre. Xénophon de la philosophie va à la guerre. Gloire immense des Dix Mille : tous effrayés, lui seul, doux et calme. Au retour, il fait sa fortune, la donne à Diane ; là, à l’abri du temple, la philosophie n’est pas un métier, mais un âge de la vie humaine [Cours, II, 511].

  • 12 Paris, Gallimard, collection « Tel », 1994 (1re édition 1982), p. 481.
  • 13 Ibid.

17Les cours développent une problématique que, en 1846, Le Peuple avait déjà longuement abordée : celle du rôle de la culture française dans cette redécouverte de la tradition politique grecque qui pourrait avoir, pour l’Europe moderne, des conséquences aussi grandes que la relecture des classiques à la fin du Moyen Âge. Le nouvel humanisme sera politique, demandera aux classiques des leçons de renforcement du lien social. Il leur demandera aussi une langue commune, une langue partagée et fraternelle, non pas celle du roman, trop « spécialisée » dira Michelet en 1846, mais celle, épique, de l’Histoire. Dans le monde moderne, « la France seule a gardé l’esprit d’universalité » (Cours, II, 513) et réalise la synthèse de l’artiste, du soldat et du prêtre (Ibid.) Ces textes michelétiens sont un parfait exemple de ce que Claude Nicolet a pu appeler un « imaginaire antiquisant », ici mis au service d’un mythe politique qui sera appelé à d’étonnants (et parfois dangereux) développements : celui d’un pouvoir relégitimé sans cesse dans la transparence du social, celui d’un citoyen qui échappe à la division et au morcellement : « la République veut réconcilier les droits individuels et ceux de l’État, abolir l’antinomie entre société civile et société politique », comme le remarque Claude Nicolet dans L’idée républicaine en France (1789-1924)12. La référence à la Grèce sera constante dans les écrits de Gambetta et de Renouvier. Celui-ci s’inspire directement de Michelet quand il veut « en abolissant l’intermède médiéval, restaurer une continuité, réaliser ce qui a été une fois pour toutes exprimé et découvert par la Cité païenne »13. La « démocratie radicale » de Gambetta se réfère aussi à ce schéma rousseauiste, nourri de lectures classiques. Dans cette exaltation de la liberté des anciens, réactualisée par la critique du libéralisme économique anglo-saxon, Michelet a joué un rôle essentiel que l’on a trop souvent tendance à oublier. Il a légué ces thèmes à la génération de la « république héroïque », celle qui a renforcé ses convictions après la défaite de Sedan. Péguy, représentatif de tout un courant de pensée, se réclamera toujours des « vieux républicains » comme Michelet et Quinet. Son œuvre porte partout les traces de sa lecture du Peuple et des cours au Collège de France publiés dès 1843 sous le titre Des Jésuites. Ces deux livres furent des classiques de l’esprit républicain.

Notes

1 Paul Viallaneix a souligné les nombreux recoupements entre le cours de1845 et Le Peuple (Cours, II, 11-12). Les notes renvoient aux éditions suivantes : Jules Michelet, Cours au Collège de France, tome I (1838-1844), Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1995. En notes, Cours, I, suivi de la page. Jules Michelet, Cours au Collège de France, tome II (1845-1851), Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1995. En notes, Cours, II, suivi de la page.

2 Jules Michelet, Journal, tome I (1828-1848), Paris, Gallimard 1959. En notes, Journal, I, suivi de la page.

3 Sur ces difficultés et ces tensions internes dans l’œuvre de Michelet, voir mon article « Histoire et Système  », colloque Michelet, Paris, Collège de France, 1er juillet 1998, à paraître.

4 Réédité chez Fayard, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1984. En notes Chr. suivi de la page.

5 Roland Barthes, Michelet, Paris, éditions du Seuil, 1988, p. 5 (Ire édition 1954).

6 Entre autres De l’individualisme et du socialisme (1834) et De l’Égalité (1838) et les articles de la Revue indépendante à partir de 1841.

7 Sur la difficulté des savoirs modernes à s’abstraire de leur plus ou moins lointaine origine mythique, voir l’avant-propos d’Ernst Cassirer au tome II de sa Philosophie des formes symboliques (Paris, éditions de Minuit, 1972). Cassirer constate par exemple que la conscience de soi, avant de parvenir à une véritable élaboration abstraite, continue longtemps « à vivre dans les productions de la conscience mythique, c’est-à-dire dans un monde constitué non par des choses et leurs propriétés, mais par des puissances et des forces mythiques […] », p. 11. Ce qui est vrai pour les sciences de la nature l’est encore plus pour les sciences historiques.

8 L’idée d’énergie au tournant des lumières (1770-1820), Paris, PUF, 1988.

9 Topos qui envahira aussi le discours politique, à partir de modèles classiques et renaissants que Michelet connaissait bien. Dans les Discours des misères de ce temps Ronsard avait longuement mis en scène l’allégorie de la discorde. Le texte michelétien offre de nombreux exemples d’une représentation organiciste du corps politique.

10 Roland Barthes, op. cit., p. 9.

11 La Bible de l’Humanité, Bruxelles, éditions Complexe, 1998, p. 10.

12 Paris, Gallimard, collection « Tel », 1994 (1re édition 1982), p. 481.

13 Ibid.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2000

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