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Rythmes. Histoire, littérature

 | 
Marie Blaise
, 
Alain Vaillant

Les rythmes de l’histoire

Entre religion et laïcité : l’embarras des Saint-Simoniens devant la question du pouvoir littéraire

Philippe Régnier

Texte intégral

  • 1 L’essayiste à qui l’on doit la tentative de loin la plus convaincante pour comprendre en profondeur (...)

1Faute de distance scientifique et de recul historique par rapport à son objet, et aussi par crainte, sans doute, de remettre au jour de vieilles fractures confessionnelles cachées sous des débats qui voudraient bien les réduire et les oublier, l’histoire littéraire paraît se refuser à envisager les théories et les représentations du xixe siècle quant aux rapports de la littérature et du pouvoir aussi crûment que pourraient de leur côté le faire l’histoire des religions ou la philosophie politique : comme des formations idéologiques héritées d’un passé très lointain, ou plutôt de plusieurs passés conflictuels, voire de plusieurs cultures, et non comme de pures nouveautés intellectuelles conçues ex nihilo par les écrivains romantiques ou les divers et successifs penseurs de la modernité contemporaine. Au moment de toucher à l’unité nationale, dont elle a eu et a toujours pour mission de rassembler et de commenter les textes fondateurs, notre histoire de notre littérature préfère penser que tout commence avec la Révolution et la liberté des cultes. Des luttes religieuses d’antan, faisons table rase, tel est le mot d’ordre inavoué1.

  • 2 Voir Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (1858) et, pour une analyse de cet (...)

2Or, que l’on sache, la culture française ne se partage pas seulement, de manière manichéenne, entre le catholicisme et la pensée issue des Lumières ou, comme le voulait Proudhon, entre l’Église et la Révolution2. Bien avant le xixe siècle, il y eut, conte-t-on, de mémorables guerres de religion entre papistes et religion prétendue réformée, et le xixe siècle lui-même, prolongeant en cela les efforts de l’abbé Grégoire sous la Révolution, s’inaugura, entre autres, par la reconnaissance officielle, sous l’Empire, d’une religion juive qui, pour être opprimée, n’en était pas moins présente et n’en constituait pas moins une référence ou une contre-référence depuis fort longtemps. Avant que de se transporter et de se transformer sur le terrain de la politique telle qu’instituée par la démocratie représentative, les luttes religieuses ont longtemps occupé tout l’espace public. Leur prégnance et la difficulté même à accepter et penser la séparation du religieux et du politique offrent quelques clés pour déchiffrer les débats esthétiques de la première moitié au moins du xixe siècle, ne serait-ce que cette obscure querelle de l’art pour l’art, à laquelle ce qu’il est convenu d’appeler la modernité ne trouve d’autre porte de sortie, comme on sait, que le pari d’une religion de l’art.

3Au cours de ses différentes étapes, le saint-simonisme se veut successivement et, pour finir, tout ensemble, une doctrine politique, une philosophie laïque — la première du genre à se déclarer « positive » —, et une religion, qui, comme telle, revendique l’héritage des religions du Livre. Observer à travers son prisme le long et complexe processus de reclassement de la littérature dans la société post-révolutionnaire, c’est, bien sûr, choisir un observatoire passablement ambigu et passablement extérieur à l’industrie et au marché littéraires. Mais c’est du même coup multiplier les angles d’approche et se donner l’avantage d’une distance critique par rapport à l’objet « littérature ». C’est de plus et peut-être surtout viser un point nodal de l’idéologie qui s’est entre toutes concentrée sur le problème du pouvoir littéraire, tout à la fois et tour à tour pour le contrebattre, pour l’utiliser et pour le consacrer. Le temps fort du saint-simonisme occupe les années 1825-1835. Il correspond exactement à la phase, romantique, de la première autonomisation du champ littéraire. Ce n’est pas un hasard.

  • 3 On me permettra de renvoyer à ma thèse, « Les idées et les opinions littéraires des saint-simoniens (...)

4Sans refaire ici au complet l’histoire interne des idées saint-simoniennes sur le sujet3, je voudrais en redire et en relire quelques détails sous cet éclairage de la pesanteur des héritages religieux.

5Du libéralisme protestant à un néo-catholicisme républicain

6Sous-titré « Journal Philosophique de l’Industrie, des Sciences et des Beaux-arts », Le Producteur est le périodique confidentiel et de brève carrière (1825-1826) par lequel le saint-simonisme d’après Saint-Simon commence à se faire connaître et à prendre forme doctrinale. Soutenu par le banquier libéral Laffitte, il n’a pas seulement mission, pour ses bailleurs de fonds, de créer dans l’opinion éclairée des dispositions plus favorables aux techniques et aux richesses industrielles, mais celle, précise, de promouvoir une initiative pratique dirigée contre la routine économique de la Restauration, la Société commanditaire de l’industrie. Ces objectifs intéressés ne contrarient pas les objectifs philanthropiques et les ambitions intellectuelles de la rédaction, tant s’en faut. Celle-ci, en effet, est soudée par la conviction que la société se réformera par et pour l’industrie, et qu’il convient donc d’inventer pour l’âge industriel un système de pensée et une éthique ad hoc capables de l’inspirer.

  • 4 Le Producteur, 9e numéro, p. 399-412. Selon Henry Fournel, ce numéro est en date du 27 novembre 182 (...)

7Dans cette feuille, naturellement destinée aux élites libérales, écrivent notamment : le jeune Auguste Comte, qui fait déjà autorité ; d’ex-hauts responsables de la Charbonnerie revenus de l’insurrectionnalisme, restés proches, néanmoins, de La Fayette et de leurs idéaux maçonniques, tels Bazard et Buchez ; les derniers disciples de Saint-Simon que sont Léon Halévy et Olinde Rodrigues, libéraux issus de familles juives séfarades et dont le second fait figure d’héritier spirituel du Maître ; et encore des débutants épris d’économie politique comme Adolphe Blanqui, le frère d’Auguste Blanqui, et Enfantin, un ancien élève, l’ami et le protégé en affaires d’Olinde Rodrigues, lui aussi du bord opposé aux ultras. Or d’emblée, Le Producteur affiche son intention de faire entendre un son de cloche nouveau à l’intérieur du libéralisme. Le ton est donné par Bazard, le plus politique des rédacteurs, celui dont le libéralisme est le plus légitime, si l’on peut dire, du fait de sa proximité personnelle avec La Fayette. Il suffit d’un article, le premier qu’il rédige pour le journal, et d’un titre : « Des partisans du passé et de ceux de la liberté de conscience »4. C’est, d’un coup, d’un seul, rejeter dos à dos amis et adversaires, et révoquer la déclaration des Droits de l’homme sur le point crucial de la liberté religieuse. Il n’est personne qui ne soit à même de décoder le propos. Ce qui resurgit, c’est le vieux conflit entre Rome et Luther.

8Aussi bien l’équipe du Producteur se heurte-t-elle très vite, dans son propre camp, à l’opposition vive et résolue de deux figures de proue de la pensée et de la littérature libérales, Benjamin Constant et Stendhal.

  • 5 Le jeu de mots et l’association de pensée paraissent inévitables. Curieusement cependant, ils n’aff (...)
  • 6 Ouvr. cité, édition de la Nouvelle Bibliothèque romantique, Flammarion, 1972, p. 9. Le pamphlet de (...)
  • 7 Le titre du pamphlet est typique de l’ironie à deux degrés (et plus) ordinairement pratiquée par St (...)
  • 8 Voir par ex. dans le dossier joint à l’édition citée du Nouveau complot…, les métaphores anticléric (...)
  • 9 Cet opuscule, paru en avril 1825, laissait cependant les disciples eux-mêmes perplexes quant à son (...)

9Non encore romancier, le second, brillant causeur de salons connu comme un esthète, un esprit libre et l’un des champions du combat contre les classiques, mène l’offensive au nom des Belles-lettres. Il en fait le thème d’un pamphlet (D’un nouveau complot contre les industriels). Selon lui, on veut mettre la poésie au service des « marchands de calicot », lesquels feraient mieux de se satisfaire de leurs écus sans prétendre par-dessus le marché à en être glorifiés. Position à vrai dire plus caractéristique de l’aristocratie que de la bourgeoisie et qu’il serait bien plus facile d’inscrire dans la tradition catholique de condamnation de la simonie5 que dans la tradition réformée, mieux disposée, à ce qu’on répète du moins depuis Max Weber, à comprendre l’éthique de l’économie marchande. Un autre objet du conflit pourrait bien cependant résider dans un non-dit : dans l’irréligion de Stendhal et dans son parti-pris corollaire du romanticisme par rapport au romantisme. Car la préférence stendhalienne pour la forme lexicale anglaise correspond à un choix idéologique, celui de traiter de la « réforme littéraire » (métaphore d’époque) du point de vue subversif, iconoclaste, antipapiste pour tout dire, voire antichrétien, qui est propre au romantisme d’outre-Manche par rapport au romantisme allemand et surtout par opposition à l’adaptation-trahison catholique acclimatée en France par Chateaubriand avec son Génie du christianisme. Contre les saint-simoniens, Stendhal, certes, se garde d’entrer ouvertement dans l’arène religieuse. Il se contente d’épingler de prime abord le mot de catéchisme employé par Saint-Simon dans le titre de plusieurs de ses brochures6. L’hypothèse d’une charge anticléricale biaisée n’en mérite pas moins d’être sérieusement étudiée. Une telle arrière-pensée serait très conforme aux tactiques retorses de Stendhal7, à sa haine maniaque du parti-prêtre et à son horreur de l’esprit de système en général. Et elle cadrerait parfaitement avec une réception contemporaine du saint-simonisme fréquente et très tôt attestée qui inclinait à y soupçonner la main des jésuites8. Bien des indices au demeurant aiguillaient déjà dans la direction religieuse, avant même qu’elle n’eut été réellement acceptée et mise en pratique par les saint-simoniens, à commencer par le titre provocant de la dernière et alors toute récente publication de Saint-Simon, Le Nouveau Christianisme9.

  • 10 [Anonyme], « Athénée Royal de Paris. Séance d’ouverture. Discours de M. Benjamin Constant  », L’Opi (...)
  • 11 « D’une lettre de M. Benjamin Constant au rédacteur de l’ Opinion  » (vol. 1, 10e numéro, p. 481-48 (...)

10Quelques jours à peine après le lancement du pamphlet de Stendhal et comme pour en corriger les effets politiques probablement désastreux chez les dits « marchands de calicot », ses propres électeurs, l’auteur de l’Acte additionnel et d’Adolphe prend lui aussi l’initiative des hostilités. Il le fait dans un discours à l’Athénée, donc dans un cadre public et rhétorique, symptomatique de l’absence de frontières, alors perçue comme parfaitement banale, entre ses différents terrains d’intervention. Puis, dans une lettre de mise au point au journal L’Opinion, le député de Paris précise ses accusations. Telles qu’il les exprime, il ne dissocie nullement le front de la poésie et celui de la politique : les nouveaux venus se soucieraient peu des « garanties politiques », ils voudraient réduire la poésie à ne « chanter que des machines » et ils attaqueraient « la liberté de conscience ». Ce que dénonce au fond Constant, c’est, écrit-il, « une intolérance et un esprit exclusif » qui iraient « contre [la] nature même de l’industrie »10. Mais à suivre ce que suggère la rédaction du Producteur dans sa réplique, la raison de l’amalgame pratiqué par Constant serait à chercher dans sa qualité de « représentant et [de] chef de l’école du sentiment ». Exclusivement attentif à la dimension morale, il se serait trouvé incapable « de voir autre chose dans l’école qui s’élève qu’un nouveau complot du matérialisme [souligné par moi, Ph. R.] pour enlever à l’homme une partie de ses attributs, le dépouiller de ses affections morales, de ses besoins intellectuels, et diriger toute l’activité des individus comme celle des sociétés, vers un seul objet, la poursuite d’intérêts purement physiques ». Dans le but, probablement, de donner à son argumentation un support social, Constant, est-il enfin remarqué, exploite l’attachement « populaire » à la liberté de conscience. Non content de prononcer à l’encontre de la nouvelle feuille les mots d’intolérance et de despotisme, le héraut du libéralisme ne serait pas loin, pour l’isoler, d’agiter l’épouvantail de l’inquisition et des bûchers. Telle est la conclusion de l’analyse polémique du Producteur. Il n’est pas indifférent de savoir que le signataire n’en est autre que Bazard, à nouveau11.

  • 12 Cité par Cerclet dans Le Producteur, vol. 2, 1826, 25e numéro, p. 530.
  • 13 Ibid., p. 541.
  • 14 Cf. ce raccourci de Buchez : « L’éclectisme est né du protestantisme allemand, dont le premier axio (...)

11Il est excessif, objectera-t-on peut-être, d’interpréter cet assaut idéologique comme une résurgence des guerres de religion. Sans doute en effet faut-il faire la part de la rhétorique et replacer la discussion dans le contexte des attaques contre le retour en force de l’Église. L’objection vaudrait si l’épisode était ponctuel et si la poussée d’anticléricalisme des années 1820 était un phénomène artificiel ou superficiel. Mais rien n’incite à en juger ainsi et, en tout cas, loin de s’apaiser, cette dispute à l’intérieur du camp libéral enfle au fil des mois. Choqué par l’apologie du pouvoir spirituel à laquelle se livre Auguste Comte, Constant évoque pêle-mêle « les souvenirs des théocrates égyptiens, et de l’inquisition de Philippe II »12. Dans Le Producteur, Laurent, l’un des rares robespierristes du temps, enfonce le clou en intitulant « De la foi et de l’examen » son plaidoyer en faveur d’une nouvelle « communion intellectuelle et morale » qui serait fondée, celle-ci, sur des vérités positives, et capable, par conséquent, d’évoluer avec la science13. Tout se passe comme si, pour transposer au plan théorique la radicalité de leur action conjurative passée, les adeptes de Saint-Simon choisissaient de renouer avec la tradition catholique médiévale au motif que ce serait le meilleur moyen d’opérer une rupture avec le modérantisme du groupe de Coppet et avec la conception staëlienne, anti-napoléonienne, protestante pour tout dire, de la littérature (identifiée à l’éloquence) comme expression libre de la liberté politique. Il n’est pas non plus impossible, quoique rien n’en soit dit, qu’il y ait là une réaction nationaliste misogermanique, contradictoire, certes, avec le cosmopolitisme et la germanophilie de la plupart d’entre eux, mais viscérale et bien attestée chez un Buchez14.

  • 15 Cf. l’hommage à Byron et ce qui est dit du « succès éclatant que quelques productions littéraires o (...)
  • 16 « Quelques réflexions sur la littérature et les beaux-arts  », vol. 4, 2e Cahier (août 1826), p. 20 (...)

12Le fait est que ces positions ne se comprennent que rapportées au débat français sur le romantisme. L’acharnement du Producteur contre la philosophie du sentiment de Constant s’explique en partie par son implication dans la querelle littéraire et dans l’importation de modèles allemands. De manière négative, certes, le journal montre qu’il n’ignore pas l’ascension des gloires poétiques de la Restauration et la prépondérance dans les esprits du débat littéraire en cours15. Comment sortir de l’impasse où s’enferment partisans et adversaires du changement d’esthétique ? C’est un homme de science, un jacobin indéfectible, le médecin Buchez justement, qui propose une solution extrême. Aux déçus du romantisme, à l’extérieur du Producteur, qui commencent à estimer bornée et futile la discussion sur les règles du théâtre, et aux apôtres du « nouveau christianisme » de Saint-Simon, à l’intérieur de la rédaction, qui se cherchent un rôle sur la scène contemporaine, il donne en exemple les premiers chrétiens. Ceux-ci, selon lui, se seraient en leur temps présentés comme des « artistes nouveaux ». Survenant pour remplacer les poètes païens laïcs épuisés par l’épuisement de leurs dieux, ils auraient créé une « littérature nouvelle »16 Si les Évangiles sont la littérature par excellence et si les apôtres du Christ sont le prototype des écrivains de la chrétienté, il n’y a plus, conclut Buchez, qu’à reproduire, mutatis mutandis, le modèle qui a culminé au moyen âge.

13Ultra-romantisme ? Ultra-catholicisme ? Ultra-jacobinisme ? Les trois à la fois.

DE LA LITTÉRATURE DE LA RELIGION À LA RELIGION DE LA LITTÉRATURE

  • 17 « Considérations sur le pouvoir spirituel  », vol. 1, n° 13, p. 597-598, 601, 603 et 608.
  • 18 De là au spiritualisme, la distance n’est pas assez grande pour que d’autres saint-simoniens, d’obé (...)

14Le rêve d’universalité repris de la Révolution renoue en ce point avec la tradition des utopies occidentales (hellénistiques, romaines, carolingiennes) de monarchie universelle, tout comme avec l’hégémonisme de la catholicité médiévale, sans compter les versions germaniques plus récentes du règne de l’esprit, par Kant, dans la mouvance de l’Aufklärung, ou par Hegel, dans la doxa du romantisme d’outre-Rhin. Afin de résoudre la principale difficulté théorique de cet absolutisme qui fait repoussoir et de ne pas achopper sur les difficultés pratiques liées aux particularités réelles des nations, Auguste Comte, dans Le Producteur, érige en loi définitive « le grand fait politique » résultant selon lui de « la fondation du catholicisme et de la féodalité […] c’est-à-dire, la division régulière entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel ». C’est, considère-t-il, l’unique « possibilité de réunir sous un même gouvernement spirituel des populations trop nombreuses et trop variées pour ne pas exiger plusieurs gouvernements temporels distincts et indépendants », le moyen sûr et certain de « concilier, à un degré jusque là chimérique, les avantages opposés de la centralisation et de la diffusion politiques ». Cette division du pouvoir radicalement différente du modèle anglais de séparation des pouvoirs, même revu par Montesquieu, n’a pas pour but d’instaurer un équilibre constitutionnel où pourrait se faire jour une quelconque liberté, mais seulement de donner un peu d’aise aux positivités nationales. Comte ne considère nullement la liberté comme une valeur. C’est pour lui une sorte de maladie chronique des sociétés, un état transitoire par lequel elles doivent périodiquement passer pour se refaire une santé organique. Aussi s’en prend-il peu après Bazard au « dogme », ainsi qu’il l’appelle paradoxalement, ironiquement peut-être, de la liberté de conscience. À ses yeux, cet article capital du luthéranisme n’aurait été qu’une arme conçue « pour détruire le pouvoir théologique », retournée ensuite contre la souveraineté du peuple et devenue depuis lors « le principal obstacle à l’établissement du nouvel ordre politique ». Manifestement, Comte ne veut pas d’une République protestante. Peut-être même ne veut-il plus de République du tout. Dès lors que le pouvoir spirituel se définit par ses capacités centralisatrices d’unification et de direction, il ne saurait sans contradiction interne être fondé sur le principe de la liberté religieuse. Au demeurant, la liberté en général n’est pour Comte qu’un concept « critique », négateur ou négatif, incapable de fonder autre chose que la pire des abominations, « l’anarchie ». Or, raisonne-t-il, la ruine du pouvoir spirituel naguère reconnu à la papauté et incarné par elle ne peut qu’aboutir à subordonner l’opinion au pouvoir temporel, soit par des formules de souveraineté nationale telles que le gallicanisme dans les pays qui continuent à se réclamer de la doctrine romaine, soit par « anéantissement » ou « absorption » étatique du spirituel « dans les pays où le protestantisme a triomphé ». Aussi bien l’ex-leader de la fronde républicaine des élèves de Polytechnique ne craint-il pas de se référer sur ce point aux principaux penseurs de la Contre-Révolution et aux champions du catholicisme que sont Joseph de Maistre, le baron d’Eckstein ou Lamennais17. L’objectif principal est de rétablir la suprématie du spirituel18.

  • 19 Ouvr. cité, p. 34, 37, 38, 9-10, 82-84.
  • 20 Voir ma thèse (réf. supra n. 3), t. 1, p. 225-226.

15À partir de ces options théoriques, les saint-simoniens sont conduits à voir dans la littérature laïque une forme dégradée de la littérature religieuse et à militer pour une resacralisation de la production littéraire par sa soumission et son intégration à leur propre religion. Sauf à verser dans l’incohérence, ils n’ont d’autre issue pour résoudre la question littéraire que de tenter de rééditer, mutatis mutandis, l’illustre opération de restauration idéologique dont Chateaubriand avait donné l’exemple sous le Consulat avec Le Génie du christianisme. Si ce précédent n’avait paru trop écrasant, le manifeste esthétique du saint-simonisme aurait en effet fort bien pu, quant au fond et quant au principe logique de son argumentation, s’intituler « le Génie du nouveau christianisme ». Rédigé par Émile Barrault, le seul professeur de rhétorique du groupe, il se présente sous la forme d’un discours écrit, publié en brochure en mars 1830 et intitulé « Aux artistes », génériquement assez ambigu pour avoir aussi statut de prédication. C’est que la thèse centrale de l’orateur, lui-même apôtre déclaré, consiste en l’apologie des arts religieux, selon lui toujours supérieurs aux arts critiques si le critère est celui de la puissance de mobilisation sociale, et non pas, comme le voudraient les époques d’impiété et de désordre, celui du raffinement de la forme. Ainsi la « rudesse primitive » d’Homère serait-elle préférable à la « littérature épuisée », érotique et élégiaque, de Sapho, d’Anacréon et de Simonide, et les Évangiles ou les prêches des Croisades à des genres tels que le théâtre et le roman ou à des œuvres telles que la Phèdre de Racine, la Zaïre de Voltaire ou la Clarisse Harlowe de Richardson, lesquelles, en dépit de leur paganisme de façade et de leur immoralité, portent en profondeur, soutient Barrault, la marque du baptême : les épigones peuvent bien faire montre de talents plus élaborés, ils seront toujours des épigones, et les démolisseurs les plus acharnés, par leur acharnement même, rendent « un involontaire hommage » aux « premiers novateurs », ceux-là même à qui l’on doit « la pureté primitive de la doctrine ». Appliquant au présent cette leçon de l’histoire, Barrault fait donc valoir que seule une nouvelle religion pourrait redonner aux beaux-arts du siècle l’inspiration dont l’absence rend compte de leur « décadence » bien plus que le défaut d’« une poétique », d’un « code littéraire » ou d’une « science de l’esthétique ». À la crise esthétique, il n’est qu’une solution : la religion. Si les artistes et les écrivains veulent sortir de leur malaise et retrouver un statut social digne d’eux, il faut et il suffit, termine Barrault, qu’ils se fassent les prêtres de la religion de Saint-Simon19. C’était, à vrai dire, la conclusion préétablie du propos. À moins qu’à l’inverse, les prêtres de ladite religion ne se proposent eux-mêmes pour les véritables artistes modernes. Barrault, l’un des premiers et des rares néophytes de formation littéraire, prêche littéralement l’exemple : vexé de n’avoir pas reçu de rôle ecclésiastique à sa mesure, il a provoqué un petit scandale interne en faisant jouer une comédie au Français avant de rentrer au bercail de Saint-Simon et de composer ce discours « aux artistes » comme un gage de sa conversion définitive et comme le chef-d’œuvre qui lui ouvrira l’accès à des fonctions dirigeantes20.

  • 21 Dans la préface des Feuilles d’automne (novembre 1831) et plus vigoureusement encore dans celle des (...)
  • 22 Ouvr. cité, 2e édition, 1829, p. 119

16Une clé pour comprendre cette confusion ou plutôt cette fusion du profane et du sacré qui refuse à la littérature « la position indépendante » à même époque réclamée à cor et à cris par Hugo21, réside justement dans l’évolution de la théorie saint-simonienne de la religion. C’est là une évidence si aveuglante que tous les exégètes du saint-simonisme, y compris l’auteur de ces lignes, ont toujours tout fait pour éviter de s’y rendre. Ne pas passer par ce niveau d’analyse, le court-circuiter par le recours exclusif aux déterminations sociopolitiques, procède du déni de réalité. Tout en maintenant que la prise en compte de la rémanence des opinions politiques formées depuis 1789, du cours de la vie publique et, pour parler grossièrement, des événements de la lutte des classes, offre à la recherche sur le saint-simonisme des prises efficaces, je voudrais ici commencer à attirer l’attention sur ce point. Après les polémiques ouvertement anti-libérales et implicitement anti-protestantes du Producteur, la fondation effective d’une religion, en décembre 1829, est préparée par une réflexion de nature en effet authentiquement religieuse. Des traces essentielles en sont consignées et en ont été publiées, dès cette année 1829, dans les Lettres sur la religion et la politique d’Eugène Rodrigues, le frère cadet d’Olinde Rodrigues. « Entraîné de bonne heure à de profondes études religieuses », Eugène, indique Enfantin qui le préface, était « nourri des grands livres de l’humanité » et « avait surtout cherché dans ses méditations sur le judaïsme et le catholicisme, un aliment qui fortifiât sa foi instinctive en la résurrection définitive du sentiment religieux parmi les hommes »22. De fait, c’est dans sa culture juive qu’E. Rodrigues puise sa conviction, diamétralement opposée au principe comtien de la division du spirituel et du temporel, de « l’identité de la politique et de la religion ». Si Comte remontait au moyen âge en tenant pour nuls et non avenus les acquis politiques de la Révolution, Rodrigues, lui, poursuit la remontée jusqu’à Moïse et rejette explicitement Rousseau, autant dire les bases de l’idée républicaine :

  • 23 Ibid., p. 166.

La société a toujours eu pour condition d’existence la religion, et en ce sens on peut dire avec l’Église qu’il n’y a point eu de religion sur la terre avant Moïse, les croyances qui ont précédé la connaissance de l’unité de Dieu n’ayant servi qu’à diriger des nations et des castes, et n’ayant réellement pas formé de lien général entre les hommes. Le contrat de société, dans la recherche duquel s’est égaré Rousseau, a toujours été scellé par une main divine, qui seule a pu le rendre obligatoire23.

17Ce n’est pas seulement parce qu’une partie de ses lettres était initialement adressées à un certain Bürns, un protestant de nationalité anglaise, que Rodrigues prend « les habitudes protestantes » pour plastron. C’est parce qu’il lui paraît que la Réforme, anglicane ou allemande, « tend par sa nature à l’abolition de la prêtrise ». Or, postule Rodrigues, en citant cette fois Les Soirées de Saint-Pétersbourg, le clergé est un relais indispensable entre le Verbe et le peuple des croyants :

  • 24 Ibid., p. 246 et 252.

Car ce n’est pas la lecture, c’est l’enseignement de l’Écriture sainte qui est utile : la douce colombe avalant d’abord, et triturant à demi le grain qu’elle distribue ensuite à sa couvée, est l’image naturelle de l’Église expliquant aux fidèles cette parole écrite qu’elle a mise à leur portée. Lue sans notes et sans explication, l’Écriture Sainte est un poison24.

  • 25 Les identités respectives des correspondants réels de Rodrigues, le protestant et le catholique, Bü (...)

18La précision, on en conviendra, n’est pas sans importance quant aux pratiques d’écriture et de lecture qu’elle implique. Il est significatif d’autre part qu’en répondant aux lettres publiées par son correspondant lui-même dans le Glasgow Chronicle25, Rodrigues, lorsqu’il est amené à s’exprimer sur les opinions originelles des saint-simoniens, gomme entièrement leur passé libéral. Autant l’on peut comprendre par les règles en vigueur dans les Loges son silence sur l’appartenance notoire de plusieurs à la maçonnerie, autant est surprenante l’absence de toute allusion aux sympathies pour les Lumières affichées par Saint-Simon durant toute son existence et, en 1825-1826 encore, par la plupart de ses soi-disant héritiers intellectuels. À l’en croire, les saint-simoniens ne seraient plus que saint-simoniens. Qu’ils aient pu subir une influence protestante, ne serait-ce qu’indirecte, par le truchement de la philosophie du xviiie siècle, la supposition ne l’en effleure même pas, pas plus d’ailleurs que Bürns. Entre Rome et Saint-Simon, il n’y a rien :

  • 26 Ibid., p. 260-261.

Vous [Bürns] dites que les disciples de Saint-Simon vous paraissent avoir commencé par être des catholiques romains. […] En fait, les disciples de SAINT-SIMON se partagent en anciens juifs, et anciens catholiques26.

  • 27 Voir [Enfantin], Réunion générale de la famille, Séances des 19 et 21 novembre, Paris, décembre 183 (...)

19La vérité oblige à dire qu’en effet il n’est guère de saintsimoniens d’origine ou d’inclination protestantes, à l’exception d’Arlès-Dufour, à cette époque fort peu influent dans le groupe. À l’intérieur même du saint-simonisme, au moment de la division, pour ne pas dire du schisme survenu en novembre 1831, Enfantin utilisera bien la catégorie de « protestants » pour désigner ceux de ses opposants qu’il souhaiterait voir rester auprès de lui. À la manière constitutionnelle de Louis-Philippe tolérant une opposition dynastique modérée pour asseoir plus largement son régime et mieux en rejeter les républicains, il leur assignerait volontiers le rôle d’exprimer des positions sceptiques ou adverses pour mieux isoler les « dissidents », résolus, eux, à quitter la maison du Père et trop éloignés affectivement et idéologiquement pour être jamais récupérables27. Mais l’emploi du mot protestant confirme d’un autre côté le caractère d’anormalité par lequel le Pape saint-simonien prétend faire acheter la reconnaissance. L’alliance, au sens biblique du mot, qui s’est nouée avec et par les Lettres sur la religion et la politique, est tout sauf œcuménique. Elle exclut le protestantisme du dialogue et se fixe explicitement pour objectif la réconciliation du judaïsme et du christianisme. À la division du spirituel et du temporel prônée par Comte, Eugène Rodrigues et à sa suite l’ensemble de l’intellectuel collectif saint-simonien, substituent l’unité théocratique du spirituel et du temporel. Aux antipodes du « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » et sous couleur d’assimiler les juifs au chrétiens, Rodrigues va même jusqu’à ramener le christianisme à l’intérieur du Temple :

  • 28 Lettres sur la religion et la politique, p. 175.

La portion du peuple juif qui est restée étrangère au règne spirituel du Messie se rendra en voyant arriver son règne temporel, et toutes les prophéties sont accomplies, car toutes les prophéties sont vraies28.

  • 29 Voir mon édition de cet ensemble manuscrit parue sous ce titre aux éditions du lérot, Tusson (Chare (...)
  • 30 « Dieu ne cesse pas de parler, son Verbe est éternel, et certainement en ce moment il est incarné d (...)
  • 31 Je résume ici des recherches antérieures, qu’on trouvera plus développées dans ma thèse et dans deu (...)
  • 32 À Tous, avril 1832, tiré à part du dernier numéro du Globe (22 avril 1832), p. 25. Publiquement, Ba (...)

20Un peu de théologie éloigne de la littérature, beaucoup y ramène. Il va sans dire que cet intégrisme catholico-judaïque ne pouvait que heurter les écrivains et les artistes et rendre vains les appels au ralliement lancés par Barrault. Les remaniements successifs de son manifeste en sont un symptôme flagrant. Pas plus que l’identité de la politique à la religion, l’identité des beaux-arts au culte et de la littérature aux Écritures ne fait recette à l’extérieur de l’Église saint-simonienne. Or la solidarité entre la conception de la littérature et la conception générale est totale, à telle enseigne qu’au fur et à mesure que le système saint-simonien vole en éclats et jusqu’à sa désintégration complète, en 1835, la littérature se voit reconnaître des fonctions et une autonomie de plus en plus grandes. La centralisation et la concentration maximales du pouvoir entre les mains du Pontife-Artiste suprême tolèrent d’abord une délégation et une division du travail spirituel à l’intérieur du clergé. Aux « prédicateurs » revient de propager, par la rhétorique, la doctrine qu’une « exposition » trop abstraite et trop dépouillée d’artifices n’avait pu porter assez loin dans le public. Un « poète de Dieu » — Charles Duveyrier — s’autorise sans être contredit à vaticiner en nom et place d’un Père qui, de Pape, est devenu Christ et, élevé du rang de Pierre à celui de Jésus, a trouvé par cette promotion le droit de parler d’une manière moins dogmatique, plus métaphorique et plus symbolique, plus ambiguë, en un mot plus prophétique. À son exemple, d’autres — Michel Chevalier, Thomas Urbain… — se croient à leur tour directement habités par le Verbe, et leurs voix mêlées à celle du Père composent un Livre nouveau pluriel29. Ce sont ensuite les femmes qui reçoivent le droit de publier, sinon d’écrire, les actes des (nouveaux) apôtres (hommes). Renonçant au monopole de la prophétie, Enfantin s’habitue à lire la révélation dans les effusions des uns et des autres, dans leurs correspondances aussi bien que dans leurs poèmes. Le Verbe, pour lui, ne s’exprime pas seulement sur le mode ancien des révélations transcendantes réservées à des guides, providentiellement surgis à des siècles d’intervalle et seuls capables de supporter le face à face avec le Tout-Puissant. Il se dit au quotidien, de manière immanente et démocratique, par la bouche des individus qui l’approchent, lui, Enfantin, le dernier des messies, et qu’il perçoit comme porteurs de vérités générales, ainsi ces femmes en lutte pour leur émancipation qui voient en lui le seul homme à même de faire entendre leur parole dans le monde masculin30. Quant aux siècles écoulés depuis la parole du Christ et l’acte fondateur de Pierre jusqu’à sa propre parousie, Enfantin les peuple d’une série de prophètes commençant significativement à la Renaissance et composée d’écrivains laïcs réputés pour leur attitude critique envers l’Église. Il prend en effet l’habitude de décorer ses propos publics par une liste de références littéraires qui, du xvie au xviiie siècle, de Rabelais et Montaigne à Rousseau et à Voltaire, égrène des noms symbolisant l’esprit de la Réforme et sa continuation par les Lumières. L’hypothèse maistrienne de la concentration du Verbe dans la personne du Pape fait place à celle de sa diffusion dans l’humanité entière31. « Notre verbe est au milieu de vous : vous l’incarnerez en vous », déclare Barrault au public, au mois d’avril 1832, à la veille de sa retraite à Ménilmontant et pour annoncer son renoncement à la parole publique32.

  • 33 Pour l’ensemble des évolutions saint-simonienne qui viennent d’être évoquées, voir les mêmes référe (...)
  • 34 Voir Philippe Régnier, « Comment la poésie est venue aux saint-simoniens : origines, motivations et (...)
  • 35 Le démarchage est méthodique, ininterrompu et collectif. Il en existe maintes preuves, en particuli (...)
  • 36 Barrault apparaît notamment dans la Revue des deux mondes, dans La Presse, dans La Patrie, Le Courr (...)

21Ainsi la négation absolue de la littérature laïque aura-t-elle préparé la voie à son exact contraire, par un retournement complet : la sacralisation indistincte et sans réserve de tout écrit, pour peu qu’il paraisse n’être pas entièrement contrôlé par la raison et laisser par conséquent prise à une interprétation. Du même geste et selon le même modèle par lesquels il confère valeur prédictive aux propos de son clergé, Enfantin institue parmi les siens une pratique d’exégèse de la littérature profane et accomplit ainsi de la manière la plus explicite ce capital changement de paradigme interprétatif opéré par les xviiie et xixe siècles qui consiste à faire de la littérature les Écritures saintes de la modernité, et des écrivains, bon gré mal gré, des prophètes et des évangélistes. Le signal a été donné au cours d’un « enseignement » où Enfantin, pour justifier son refus de choisir une norme amoureuse entre monogamie et polygamie, ou, comme il dit, entre chrétiens et païens, illustre la possibilité et la légitimité des deux comportements par les types et mythes littéraires opposés d’Othello, l’amant constant et exclusif, et de Don Juan, l’amant inconstant et partagé. Inspiré par l’allusion à Molière et à Shakespeare, Barrault, encore lui, en a fait, en février 1832, le thème de son ultime « prédication », publiée dans Le Globe, faute de salle autorisée par la police. Le parallèle entre les deux personnages y est repris, amplifié et, surtout, appliqué à grande échelle à l’histoire de la littérature et des beaux-arts. Sous la plume de l’apôtre, il devient une grille de lecture universelle, et de moindres rédacteurs de l’organe quotidien du saint-simonisme se chargent d’en faire l’épreuve sur Notre-Dame de Paris à propos de la Esméralda et de ses divers soupirants jusqu’à Homère inclus, puisque aussi bien Hélène, à suivre cette sorte de psychanalyse textuelle avant la lettre, se comprendrait mieux pour peu qu’on voie en elle une annonce et un avatar féminin de Don Juan33. Sans doute le concept saint-simonien de la littérature est-il plus extensif que celui de Théophile Gautier ou de Flaubert. Enfantin et ses amis observent la diffusion du Verbe dans ses manifestations les plus éclatantes comme dans les plus humbles, de l’art à l’industrie, du livre à la presse, du poème au feuilleton-roman, depuis les gloires du romantisme jusqu’aux revues et aux journaux. Qu’il y ait hiérarchie et polyphonie n’empêche pas qu’il y ait concert et harmonie, bien au contraire. C’est pourquoi les fils de Saint-Simon, non contents de relayer eux-mêmes le Verbe par des essais poétiques en prose34, tentent de le faire passer par et de le reconnaître dans des porte-voix aussi talentueux que Lamartine, Hugo, Sand et Michelet. Ces quatre-là en particulier, ils s’efforcent tour à tour de les séduire, de les convaincre ou de les mettre sous influence35. Mais ils ne se privent pas non plus, une fois leur propre enthousiasme poétique éteint, de se faire rédacteurs ou même entrepreneurs de presse36. Ainsi dilué, diffusé, démocratisé, le sacré est partout présent, mais visible nulle part, sauf aux individus d’exception qui possèdent les clés pour le lire. Ce qui fait le sens, ce n’est pas seulement le message, c’est aussi l’interprète, qu’il fonde l’interprétation autorisée ou qu’il soit voué à la conserver et à la transmettre. Dans la plupart des cultures du Livre, comme le souligne de Maistre que je citais cité par E. Rodrigues, la lecture directe et littérale compte peu, mieux vaut le commentaire en chaire, l’explication de texte à l’estrade, la lecture élaborée et enseignée par les herméneutes en titre.

22Voilà, je crois, qui éclaire d’un étrange jour de cathédrale les métiers de chercher et d’enseigner en littérature française. L’échec des prêtres de Saint-Simon, d’autant plus exemplaire que leur tentative est très consciemment allée aux extrêmes limites d’un projet moins consciemment rêvé et mis en œuvre par deux siècles consécutifs d’émancipation littéraire, dessine en creux, mais avec la plus grande netteté, le siège élevé où s’installeront quelque temps après 1870 les prêtres de la République, instituteurs, professeurs et universitaires : le trône d’un pouvoir spirituel laïque.

Notes

1 L’essayiste à qui l’on doit la tentative de loin la plus convaincante pour comprendre en profondeur les « doctrines de l’âge romantique  », contribue parfois, lui aussi, à cette amnésie. Lorsqu’il campe en effet et non sans apparence de raison comme fondamentale l’opposition libéralisme vs néo-catholicisme et la décrit à un niveau essentiellement politique, Paul Bénichou enferme délibérément son analyse dans la synchronie du premier xixe siècle et la déconnecte de l’histoire des religions. Pour autant, il ne se prive pas d’user de ce terme fortement connoté de doctrine, pratiquement synonyme de dogme, et il applique massivement des catégories religieuses aux diverses écoles envisagées (« les nouvelles Églises  », « le credo humanitaire  », « l’hérésie romantique  », « la dissidence saint-simonienne  », etc. — Le Temps des prophètes, Gallimard, 1977, passim). Mais il s’en tient à la suggestion et se refuse à tirer les conséquences de rencontres lexicales et de chatoiements métaphoriques qui, à ce degré d’insistance et de systématicité, ne sauraient être de sa part fortuits ni innocents. Dans son premier essai sur la période d’opposition et d’articulation des Lumières et du romantisme, le même auteur présentait au contraire explicitement la longue durée religieuse comme une détermination fondamentale (Le Sacre de l’écrivain 1750-1830, Essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne, José Corti, 1973 — voir notamment l’introduction). Si son étude du « demi-siècle romantique  » la relègue au second plan, comme une sorte d’habillage formel, bien que ce soit alors précisément la phase où elle se réactualise avec le plus de vigueur, c’est qu’en caractérisant principalement l’humanitarisme romantique comme une « utopie à prétention scientifique  » (Le Temps des prophètes, p. 567-568), autrement dit comme une anticipation du marxisme, P. Bénichou choisit cette fois l’autre bout de la lorgnette : il ne se situe plus en amont, du point de vue des origines grecques, romaines, juives et chrétiennes, mais en aval, du point de vue du terminus que représente, provisoirement bien sûr, le xxe siècle. Ce choix est un choix idéologique assumé : il découle d’options humanistes libérales dressées en barrage contre toutes les « variantes du passé —inquisitorial, tartare, voire incaïque ou pharaonique  » — susceptibles, selon P. Bénichou, de se réincarner dans le « totalitarisme moderne  » (ibid., p. 572). Je ne crois pas, pour ma part, à l’efficacité scientifique du concept de totalitarisme. Mais puisse P. Bénichou, si d’aventure il me lisait, voir dans cette note moins une critique qu’un aveu de gratitude et considérer en conséquence cet article comme une extension méthodique de sa réflexion fondatrice.

2 Voir Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église (1858) et, pour une analyse de cette ligne de partage au plan littéraire : Ph. Régnier, « Les contradictions littéraires d’un révolutionnaire : Proudhon  » in Littérature n° 24, décembre 1976, p. 79-80.

3 On me permettra de renvoyer à ma thèse, « Les idées et les opinions littéraires des saint-simoniens, 1825-1835  », Université de Paris III, 1982.

4 Le Producteur, 9e numéro, p. 399-412. Selon Henry Fournel, ce numéro est en date du 27 novembre 1825 (Bibliographie saint-simonienne, De 1802 au 31 décembre 1831, Paris, mars 1833, p. 40, n. 1). La meilleure histoire du saint-simonisme demeure celle de Henry-René d’Allemagne, Les Saint-Simoniens, 1827-1837, Paris, Gründ, 1930, 453 p. Pour une information détaillée sur les personnages évoqués, voir le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier de Jean Maitron, en part. le volume de Biographies nouvelles (Paris, 1997, Les Éditions de l’Atelier, série 1789-1939, t. 44) et le Cédérom, plus riche que l’édition papier (même éditeur, 1997).

5 Le jeu de mots et l’association de pensée paraissent inévitables. Curieusement cependant, ils n’affleurent que tardivement, rarement, et sans être explicités, dans la qualification satirique de « saint-simoniaques  ».

6 Ouvr. cité, édition de la Nouvelle Bibliothèque romantique, Flammarion, 1972, p. 9. Le pamphlet de Stendhal a été mis en vente le 3 décembre 1825(Victor del Litto, « Stendhal, Constant et l’industrialisme  », dans Benjamin Constant. Actes du Congrès de Lausanne, Genève, Droz, 1968, p. 65-67). Le Producteur y répond dès son premier numéro du même mois, en précisant ironiquement à son tour que sa conception des « travailleurs » va bien au-delà de la « classe d’hommes que M. de Stendhal appelle noblement les marchands de calicots » (Le Producteur, vol. 1, p. 437). L’auteur de l’article, anonyme et sans titre, n’est autre que le républicain Armand Carrel (voir la table des matières du volume).

7 Le titre du pamphlet est typique de l’ironie à deux degrés (et plus) ordinairement pratiquée par Stendhal. À première vue et si l’on en croyait la particule arborée dans le pseudonyme, ce titre annonce la dénonciation aux autorités légitimistes d’une énième conspiration libérale. Mais le petit monde politico-littéraire auquel il s’adresse en fait n’ignore plus guère que le soi-disant aristocrate se nomme en réalité Henry Beyle et a coutume de tenir des propos ultra-libéraux. Le pamphlet joue principalement de ce paradoxe : le faux « M. de Stendhal » s’offre le luxe de tirer à boulets rouges contre les supports les plus puissants de son propre camp.

8 Voir par ex. dans le dossier joint à l’édition citée du Nouveau complot…, les métaphores anticléricales du compte rendu qu’en fait le Journal du Commerce (p. 40-43).

9 Cet opuscule, paru en avril 1825, laissait cependant les disciples eux-mêmes perplexes quant à son sens exact et quant aux conséquences à en tirer : s’agissait-il d’un déguisement destiné à tromper la censure ou bien fallait-il prendre au pied de la lettre l’intention affichée de refonder l’Église du Christ ?

10 [Anonyme], « Athénée Royal de Paris. Séance d’ouverture. Discours de M. Benjamin Constant  », L’Opinion, Journal des Mœurs, de la Littérature, des Arts, des Théâtres et de l’Industrie, n° 5, 5 décembre 1825, p. 2 ; Benjamin Constant, « Correspondance. À M. le rédacteur du journal de L’Opinion  », ibid., n° 6, 6 décembre 1825. Selon toute probabilité, l’article anonyme est dû à Léon Halévy, qui figure tout à fait officiellement au nombre des rédacteurs de L’Opinion : rédigé à la première personne, son auteur dit avoir « particulièrement connu M. de Saint-Simon, qui l’honorait de sa confiance et de son amitié  ». Le recenseur prend fait et cause pour l’industrialisme de Saint-Simon et accuse Constant de « préventions  » à son encontre. D’où la réplique de ce dernier, qui se déclare favorable au « système industriel, seule base raisonnable des sociétés  », tel que le développe le Journal du Commerce, mais défavorable à « une certaine école  » qui « tend à [l’]isoler  »

11 « D’une lettre de M. Benjamin Constant au rédacteur de l’ Opinion  » (vol. 1, 10e numéro, p. 481-484). Le relais est ensuite pris par Cerclet, le rédacteur général (vol. 1, 11e numéro, p. 536-540, et vol. 2, 24e numéro, p. 528-532). Enfin, Bazard encore signe une vigoureuse réaction à un nouvel article hostile de Constant, inséré, cette fois, dans la Revue encyclopédique (vol. 2, p. 561-566). — L’expression de « nouveau complot du matérialisme  » est évidemment une reprise ironique du titre du pamphlet de Stendhal. Elle met cruellement le doigt sur un point de désaccord assez vif entre ce dernier et Constant. Les saint-simoniens de leur côté se flattent ambigument de réussir la synthèse entre le matérialisme des Lumières, qu’ils ne renient pas, et la tendance philosophique de leur génération vers le spiritualisme et une prise en compte du « sentiment  ». C’est du reste en arguant du « sentiment  » qu’ils finissent eux-mêmes par placer la religion au-dessus de la science.

12 Cité par Cerclet dans Le Producteur, vol. 2, 1826, 25e numéro, p. 530.

13 Ibid., p. 541.

14 Cf. ce raccourci de Buchez : « L’éclectisme est né du protestantisme allemand, dont le premier axiome est que la raison individuelle est juge d’elle-même et de toutes choses ; et de madame de Staël, dont le premier principe était de haïr l’esprit français  » (« Le Salon  », L’Européen, n° 7, mai 1836, p. 218). De même, Le Catholique, du baron d’Eckstein, qui paraît chez Sautelet, comme L’Opinion et comme Le Producteur, prend Constant et son « protestantisme  » en ligne de mire. Mais c’est au nom d’une autre Germanie, celle des États catholiques du Sud, Bavière et Autriche, et pour enfoncer un coin dans l’alliance qu’il croit constater entre « l’industrialisme  » et « l’école sentimentale  » en dépit de la polémique que je viens d’évoquer (1825, t. 1, p. 7 et 26-29). Il est vrai qu’un autre groupe se réclamant lui aussi de « l’industrialisme  » entretient des relations amicales avec Constant, qui le lui rend bien : il s’agit de Dunoyer et du Censeur européen, auquel Saint-Simon en personne a donné quelques articles. Eckstein essaie de rejeter dans le même panier les deux variantes de l’industrialisme, tandis que les saint-simoniens, en qui il consent tout de même à reconnaître une « sorte de catholicisme industriel  » (t. 5, p. 141), font eux en sorte de se dissocier de Constant.

15 Cf. l’hommage à Byron et ce qui est dit du « succès éclatant que quelques productions littéraires ont obtenu dans ces derniers temps  » dans l’article de Bazard « De la nécessité d’une nouvelle doctrine générale  », Le Producteur, vol. 3, 3e Cahier (juin 1826), p. 545.

16 « Quelques réflexions sur la littérature et les beaux-arts  », vol. 4, 2e Cahier (août 1826), p. 200-201.

17 « Considérations sur le pouvoir spirituel  », vol. 1, n° 13, p. 597-598, 601, 603 et 608.

18 De là au spiritualisme, la distance n’est pas assez grande pour que d’autres saint-simoniens, d’obédience républicaine, se retiennent d’y verser entièrement. C’est le cas aussi bien de Buchez et de Bazard que de Leroux, grand pourfendeur des « intérêts matériels  » (voir son article « De la recherche des biens matériels  », l’un des multiples titres d’un texte publié pour la première fois dans la Revue encyclopédique d’octobre-décembre 1833). Enfantin, après 1830, réagit vigoureusement en sens inverse pour rééquilibrer la pratique, le « dogme  », l’éthique et l’esthétique saint-simoniennes du côté du matérialisme, donc de la production industrielle et des jouissances sensuelles.

19 Ouvr. cité, p. 34, 37, 38, 9-10, 82-84.

20 Voir ma thèse (réf. supra n. 3), t. 1, p. 225-226.

21 Dans la préface des Feuilles d’automne (novembre 1831) et plus vigoureusement encore dans celle des Voix intérieures (juin 1837).

22 Ouvr. cité, 2e édition, 1829, p. 119

23 Ibid., p. 166.

24 Ibid., p. 246 et 252.

25 Les identités respectives des correspondants réels de Rodrigues, le protestant et le catholique, Bürns et Rességuier, sont connues grâce à la conservation des lettres manuscrites dans le Fonds Pereire (Département des manuscrits, Bibliothèque nationale de France) ainsi que par les indications semées ici et là au fil de la correspondance.

26 Ibid., p. 260-261.

27 Voir [Enfantin], Réunion générale de la famille, Séances des 19 et 21 novembre, Paris, décembre 1831, et Cérémonie du 27 novembre. Protestation de Jean Reynaud [Paris, 1831], passim.

28 Lettres sur la religion et la politique, p. 175.

29 Voir mon édition de cet ensemble manuscrit parue sous ce titre aux éditions du lérot, Tusson (Charente), 1992.

30 « Dieu ne cesse pas de parler, son Verbe est éternel, et certainement en ce moment il est incarné dans les femmes, quand bien même elles parleraient tout bas  » (lettre d’Enfantin à Aglaé Saint-ilaire, 16 janvier 1833, Bibliothèque de l’Arsenal, Fonds Enfantin, Archives, vol. 5, ms. 7647, f° 416 v°).

31 Je résume ici des recherches antérieures, qu’on trouvera plus développées dans ma thèse et dans deux articles : « Les Saint-Simoniens, le Prêtre et l’Artiste  », Romantisme, n° 67 (1990-1), p. 31-45, et « L’institution et son en-dehors : la critique littéraire des saint-simoniens  », dans Michel Espagne et Michael Werner dirs., Philologiques I, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1990, p. 211-237.

32 À Tous, avril 1832, tiré à part du dernier numéro du Globe (22 avril 1832), p. 25. Publiquement, Barrault ne s’exprimera en effet plus guère que par écrit, notamment dans la presse.

33 Pour l’ensemble des évolutions saint-simonienne qui viennent d’être évoquées, voir les mêmes références que supra, n. 31. Il va sans dire qu’elles trouvent leur contexte dans le cadre général décrit par Paul Bénichou (dans Le Sacre de l’écrivain) du changement de statut culturel des Lettres appelé et opéré successivement par les Lumières, la Révolution et le romantisme. Après les épopées humanitaires et les poèmes génésiaques et apocalyptiques du romantisme, de Quinet à Hugo, Zola est, parmi les créateurs, le premier qui ose ouvertement s’appliquer la substitution sacrilège, en 1899, en intitulant « Les Quatre Évangiles  » le cycle utopique qui couronne le cycle naturaliste des Rougon-Macquart.

34 Voir Philippe Régnier, « Comment la poésie est venue aux saint-simoniens : origines, motivations et manifestations d’un changement de régime discursif (1829-1833)  », communication au colloque international « Aux origines du poème en prose. La prose poétique (1750-1850)  », Clermont-Ferrand, 27-28-29 novembre 1996 (actes à paraître sous la direction de S. Bernard-Griffiths et N. Vincent-Munnia).

35 Le démarchage est méthodique, ininterrompu et collectif. Il en existe maintes preuves, en particulier dans les correspondances des intéressés et dans la Correspondance inédite d’Enfantin (publiée dans les Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, Paris, Dentu, 1865-1878).

36 Barrault apparaît notamment dans la Revue des deux mondes, dans La Presse, dans La Patrie, Le Courrier français et le Tocsin des Travailleurs. On le trouve quelque temps à la direction, successivement, de ces trois derniers organes. Duveyrier passe par le Journal des Débats et L’Artiste avant de diriger Le Spectateur républicain, puis Le Crédit, fondé par Enfantin. Guéroult écrit dans Le Temps et dans les Débats, avant d’être le rédacteur en chef de La Presse, puis de fonder et de diriger L’Opinion nationale. Ce ne sont là que des exemples représentatifs d’une véritable colonisation de la presse périodique qui s’opère aussi à travers l’activité journalistique des divers dissidents (Buchez, Charton, Leroux…), s’étend jusqu’aux journaux de province et dure de la Monarchie constitutionnelle au Second Empire. Depuis l’expérience du Globe, Enfantin pense cette prolifération comme le surgissement d’autant de canaux d’expression du « Verbe un et multiple  ». Revues et journaux, si l’on en juge par l’intérêt qu’il leur témoigne dans ses lettres, méritent à ses yeux, au moins autant de considération que romans, poèmes et pièces de théâtre.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2000

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