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Les mises en scène de la parole aux XVIe et XVIIe siècles

XVIIe siècle

L’homme en avant de lui-même : Le goût de la parole vu par quelques moralistes classiques

Gilles Siouffi

Texte intégral

1On se plaît ordinairement à voir dans le XVIIe siècle français le siècle créateur, promoteur, metteur en scène, presque, d’un « art de la conversation » qui serait fondé sur l’équilibre, la modération, l’observation de règles de mesure et de bon sens — un art, en somme, propre à faire voir dans la condition la plus communément partagée par l’homme, la plus naturelle, celle de parler, des merveilles comparables à celles dont la nature aidée par quelques soins extérieurs peut se rendre l’auteur dans la discipline d’un jardin.

  • 1 Nous désignons ici par ce terme la capacité de langage verbal chez l’homme, le fait même de son ut (...)
  • 2 « Le langage est corrompu comme [le] cœur : il ne fait naître dans l’esprit que de fausses idées, (...)

2Si l’on observe bien la manière dont ces préceptes — auxquels on ne cherchera pas ici à contester de leur pertinence dans le cadre d’un aménagement civilisé de la vie quotidienne — se sont élaborés, néanmoins, on s’apercevra vite qu’ils ont été mis en avant sur fond d’une vision fondamentalement négative de la parole individuelle1. On parle trop, on a le goût de la parole pour la parole ; on ne parle que de soi ; la parole ne sert qu’à mentir, dissimuler, flatter, manipuler, colporter le faux, s’illusionner soi-même2. Dans toutes les circonstances où la parole est à l’œuvre, une gêne insupportable saisit dès que quelqu’un en abuse. D’un autre côté, lorsque soi-même on est muet, une gêne encore plus grande s’installe...

  • 3 Étudiés par le groupe d’étude dirigé par A. Montandon à l’université de Clermont-Ferrand. Voir ent (...)
  • 4 Voir E. Bury, Littérature et politesse, Paris, PUF, 1996, les chapitres II et III, notamment.
  • 5 Beaucoup de ces textes sont repris dans deux importantes anthologies parues cette dernière décenni (...)

3Ces motifs ne sont pas entièrement nouveaux, au XVIIe siècle : venus de l’Antiquité, ils alimentent régulièrement la verve de la satire, servent de repoussoir dans les traités de savoir-vivre en pleine expansion depuis la Renaissance3, quand ils ne nourrissent pas les réflexions de ces précurseurs de l’ethnographie de la communication qu’ont pu être à l’occasion Balthasar Castiglione, Montaigne ou Hobbes... Dans la première moitié du XVIIe siècle, avec les progrès des idéaux de civilité et d’honnêteté, la régulation de l’usage social de la parole s’est faite plus forte, créant un climat de politesse et de « galanterie » dont témoigne par exemple, le traité de Nicolas Faret (L’honnête homme ou l’art de plaire à la Cour, 1630), ou les lettres de Balzac4. Tout ceci est bien connu. À partir du milieu du XVIIe siècle, néanmoins, ces motifs reviennent avec plus d’insistance dans un ensemble cohérent de textes qui vont, disons, de certaines pages de Pascal (De l’Art de persuader), jusqu’aux Caractères de La Bruyère, en passant par les discours du chevalier de Méré parus entre 1671 et 1677 (« De la justesse », « De l’esprit », « De la conversation », « Des agréments ») que complèteront six autres discours posthumes (notamment « De l’éloquence et de l’entretien » et « Le commerce du monde »), les Entretiens d’Ariste et d’Eugène de Bouhours (1671), les quatre séries de Conversations sur divers sujets, publiées entre 1680 et 1688 par Madeleine de Scudéry, une petite série de maximes (137-142 de l’édition de 1678) et la Section IV, intitulée « De la Conversation », des Réflexions diverses de La Rochefoucauld5.

  • 6 E. Bury, op. cit., p. 185-186.
  • 7 « La civilité aujourd’hui semble ne consister qu’à deguiser son aversion & le mépris qu’on a pour (...)

4Ces textes ont la particularité de présenter une vision beaucoup plus trouble (noire ?) de l’homme et de sa condition dans le monde. On a pu y voir l’effet d’une conjonction, à partir des années 1680, entre un « soupçon chrétien » et un « durcissement de la société » qui va ruiner progressivement la croyance en l’« honnêteté » établie par les générations précédentes6. On remarque en tout cas une perte d’enjouement dans l’énoncé des règles de civilité7, la présence d’une normativité plus grande, pernicieuse, ambiguë, dans les descriptions des situations, et une stigmatisation plus forte des écarts. Une focalisation étrange se fait jour autour des situations de prises de parole individuelles, qu’il s’agisse d’ailleurs de prises de parole institutionnelles ou privées. L’individu est alors saisi dans son risque de dérive, ses manquements au sens de la mesure, l’exposition facile de sa vanité, de son amour-propre, de son savoir pédant ou de sa curiosité importune. Ces situations donnent lieu à des descriptions crues, voire cruelles, de la condition humaine en société, peu en accord avec la légèreté de ton stimulante dont le lecteur pouvait lire l’image valorisante dans les manuels de bon ton de la génération précieuse. On a l’impression que les observateurs font peser sur l’individu une pression sociale qu’ils ont peut-être héritée des promoteurs de la « galanterie », mais dont ils ont entre temps lourdement accentué les contours, jusqu’à proposer à l’individu une quasi obligation de civilité. Sont particulièrement utilisées les situations de parole où l’individu peut être exposé à un ridicule. Ces dernières éveillent alors fréquemment une sorte d’inspiration maligne qui ne se contente pas d’exploiter un ressort comique, mais a clairement comme objectif de susciter chez le lecteur un retour perturbant sur lui-même, de l’engager dans un processus d’introspection inquiète qui va jusqu’à faire passer le frisson de l’indignité, si l’on accepte de mettre sous ce dernier terme les significations non seulement morales, mais aussi métaphysiques, que le XVIIe siècle y mettait.

  • 8 Voir P. Dandrey, Molière ou l’esthétique du ridicule, Paris, Klincksieck, 1992.
  • 9 Voir L’Illusion comique, Le Menteur, La Suite du Menteur.

5Dans le Misanthrope, Molière8 a magistralement mis en scène cet enjeu subit, inédit dans sa violence et l’immédiateté de ses implications, au sein duquel se trouve la parole individuelle. L’inquiétude générale de la pièce — inquiétude où se trouvent les personnages, dans leur bavardage comme dans leur réserve — diffère fondamentalement du climat des comédies de Corneille où des déviances étaient observables dans l’usage que certains personnages faisaient de la parole9. Les fables de La Fontaine présentent quant à elles tout un éventail de descriptions stigmatisantes du bavardage, du « babil », du parler à tort et à travers, de l’indiscrétion, du mensonge, de la manipulation — en bref toute une palette d’usages dégradés ou immoraux de la parole. La transposition systématique dans le monde des animaux a sa signification. Traitée ainsi de manière « naturaliste », la parole en vient à susciter des questions qui sont aussi celles des philosophes, « linguistes », scientifiques de l’époque : d’où vient la parole chez l’homme ? Comment fonctionne-t-elle ? L’homme en est-il vraiment maître ? N’y a-t-il pas au contraire en l’homme quelque chose qui le pousse à parler, quitte à le faire quasi sortir de lui-même ?

6Inutile de dire que nous n’aurons pas ici la prétention d’explorer cet immense corpus dans son ensemble. Ainsi rassemblés, néanmoins, ces divers éléments dessinent les contours d’une interrogation frappante, massive, problématique, à propos de l’existence chez l’homme d’un véritable fait de la parole, factum linguae. Sans doute les théories de la politesse, qui avaient mis l’accent sur l’usage social, avaient-elles eu pour effet de dissimuler cette réalité qui, même dans l’usage social, peut être perçue dans sa signification individuelle : le fait nu de la parole chez l’homme, le fait qu’il parle, qu’il s’agit là d’un élément fondamental de sa condition. Entre animaux et machines d’un côté (mais qui nous dit qu’animaux et machines ne parlent pas, ou ne sont pas susceptibles de parler ?) et divinité-Verbe de l’autre, l’homme vit quotidiennement avec en lui une faculté de langage qui peut être vue comme une expression visible de son âme ou témoigner au contraire de sa nature fondamentalement mécanique, sans compter qu’elle engage aussi une relation à l’autre qui doit être vécue au jour le jour, sans cesse, de façon renouvelée, et autrement que sous les espèces d’une déperdition, d’un excès, d’un débordement de soi par rapport à soi-même.

7Le propos général de cet article est donc de réviser quelque peu une vision parfois volontiers enjolivante de l’« art de la conversation » à l’Âge classique pour montrer à partir de quelle conception paradoxale — et surtout violente —de la parole, ce discours se fonde. Plutôt que de tirer de ces textes, comme on peut fort bien le faire, d’ailleurs, les éléments d’un art positif de l’échange langagier, nous avons choisi de mettre ici l’accent sur leur envers négatif, si l’on peut dire, à savoir la fascination étrange et mêlée de dégoût dont ils témoignent envers les pouvoirs incontrôlables de la parole. Cette vision a à notre sens sa logique propre, que ne réussit pas toujours à masquer l’apologie mondaine rassurante de la « conversation », ou la réglementation précautionneuse de l’éloquence — les deux instances qui délimitent l’usage permis de la parole. Si ces normes ont lieu d’être, en effet, normes de l’« art de parler » et d’échanger auxquelles le XVIIe siècle s’est tant intéressé, c’est bien parce qu’il existe chez l’individu un « goût de la parole » qui ne peut être laissé en liberté.

8Notre propos sera de problématiser la description de ce « goût de la parole » en lui-même, tel qu’il constitue chez bien des moralistes l’arrière-fond régulier de leur analyse anthropologique et sociale, et de montrer que l’ambiguïté avec laquelle il est décrit ne peut conduire à élaborer une philosophie très positive de l’échange langagier. Dans celui-ci, en effet, la dimension d’altérité est la plupart du temps niée au profit d’un accent mis sur la limitation d’individualité. N’est-il pas étonnant de voir l’insistance avec laquelle sont envisagés les risques d’importuner, bien plus que les possibilités de retirer un profit personnel de la confrontation avec autrui ? On peut se demander si, en prétendant donner à chacun les règles nécessaires pour bien se comporter en société, l’esthétique de la conversation ne définit pas en réalité une pragmatique de la condition de l’individu dans laquelle les règles du politique se trouvent transférées vers le privé.

  • 10 Dans sa thèse, Le moraliste classique (Genève, Droz, 1982), Louis Van Delft rappelle que le terme (...)

9Par ailleurs, dans tous ces textes, il est possible de dire que la description de ce qu’on pourrait appeler « l’usage de la parole » n’est pas sans lien avec l’élaboration d’une démarche de moraliste. Ce phénomène n’est nulle part mieux visible que chez ceux que, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, on rassemble habituellement sous cette étiquette10, mais il caractérise aussi le regard porté par toute une série de textes issus d’autres genres. Pour la plupart de ceux du premier genre, nous parlons de textes se présentant comme le résultat d’un acte réfléchi d’écriture, qu’il s’agisse de textes longs, continus, argumentés, comme ceux de Méré, ou de textes faisant montre d’un goût spécifique pour le fragmentaire et d’un resserrement inédit du discours, comme ceux de Pascal, La Rochefoucauld ou La Bruyère. Le retrait, l’esprit d’observation propre au moraliste, s’y opposent à ce qui est vu comme une impulsivité désordonnée et maladivement expressive de l’individualité : la parole.

10Pourquoi une telle dévaluation ? Pourquoi, surtout, chez des écrivains pour qui on aurait plus facilement imaginé que l’oral constitue un laboratoire, laboratoire non seulement d’idées ou de mots, mais de cette tendance au propos même que l’écriture ne fait qu’exploiter en la transcendant ? Si l’on admet que les deux grands terrains d’observation qui se partagent l’origine de ces réflexions sur la parole sont l’éloquence — qu’elle soit l’éloquence de la chaire ou l’éloquence politique — et la conversation, on remarquera que cette vision négative des fondements de la parole est un sentiment quasi unanimement partagé à l’époque, quoique coloré par des sensibilités diverses. Ce sentiment « traverse », pour ainsi dire, cette ligne de partage que constitue l’expérience du « monde », et se retrouve chez ses adeptes comme chez ceux qui y sont le plus hostiles. Il n’est pas seulement une expérience sociale, mais aussi une expérience ontologique. C’est dire s’il représente un de ces lieux frappants où le XVIIe siècle a dénudé la condition de l’homme.

L’impetus loquendi

  • 11 Il en a existé plusieurs traductions au XVIe siècle, dont une par Amyot sous le titre « Du trop pa (...)

11Le motif du « trop parler » alimente déjà une abondante littérature dans l’Antiquité. Dans ses Caractères, Théophraste distinguait entre quatre types de bavards : le sot parleur (III), le grand parleur ou babilleur (VII), le nouvelliste (VIII), et le médisant (XXVIII). Plutarque a également consacré un traité à ce thème : Peri adolesxias, traduit en latin sous le titre « De Garrulitate », et en français sous les titres « De la loquacité », ou « Du trop parler11 ».

  • 12 Par exemple De Officiis, 1, 49 ou le Caelius, 76.
  • 13 Chez Cicéron, on trouve plutôt l’expression impetus dicendi, mais aussi impetus in oratione, comme (...)
  • 14 Impetus dicendi (Institution Oratoire, 9, 4, 35).
  • 15 Ibid., 2, 15.
  • 16 Voir notamment le livre 11 de l’Institution Oratoire.
  • 17 Institution Oratoire, 3, 8, 60.

12La culture rhétorique latine ne pouvait qu’être sensible à cet impetus animi, selon les termes de Cicéron12, impulsion intérieure qui entre en œuvre dès lors qu’on prend la parole publiquement, et qui peut devenir impetus loquendi ou impetus dicendi13. Le terme impetus, dans la théorie physique antique, qui perdure encore d’une certaine manière jusqu’au XVIIe siècle avant d’être remplacée par la théorie mécaniste, désignait le mouvement qui s’entretient par lui-même. À la vérité, la facilité de parole est une question éminemment double dans le contexte d’une culture rhétorique : d’un côté, elle est évidemment valorisée, comme le fait à plusieurs reprises Quintilien, comme lorsqu’il dit qu’il ne faut pas que la crainte de l’élocution arrête l’élan de l’orateur14, de l’autre elle est clairement dénoncée comme pouvant conduire à une ostentation charlatanesque15. Le travail de l’orateur, selon Quintilien, consiste précisément à discipliner cette abondance16. Quintilien s’élève contre ceux qui adoptent un style systématiquement impétueux, s’expriment de manière furibonde (furiosa), torrentielle (torrens), emportée (concitata)17, autrement dit qui cèdent à l’impetus.

13La Renaissance moderne et le premier XVIIe siècle peuvent donc se prévaloir d’une filiation vis-à-vis d’une topique antique qui concernait autant le problème de l’art oratoire que du théâtre, de la parole publique, et même de la gestion de l’échange privé. On sait le rôle que Plutarque a joué au XVIe siècle dans la construction d’un discours humaniste à visée éducative ou morale, et dont la principale caractéristique est la balance soigneuse effectuée entre exemplum et maxime universalisante. Toutefois, il semble que, là où le discours antique attirait l’attention sur les écueils à éviter, et mettait l’accent, finalement, sur les possibilités de contrôle de l’homme, toujours insuffisamment exploitées, le XVIIe siècle ait radicalisé son point de vue pour stigmatiser un défaut qui relève presque de l’en-soi, et ne se laisse plus appréhender qu’avec une dérision désabusée. Du précepte, on est passé au constat accablant, qui renvoie la réflexion à une vision de l’homme plus qu’à la perspective d’un amendement individuel. Si l’homme est trop bavard, ce n’est pas parce qu’il ne fait pas assez attention, ou qu’il ne respecte pas suffisamment telle ou telle règle, c’est parce qu’il est tel.

14Cet infléchissement n’est nulle part mieux représenté que chez La Bruyère, qui décrit volontiers la parole du trop bavard comme un phénomène quasi physique dont l’auteur, aussi bien, n’est presque pas responsable. Le motif le plus frappant est sans doute celui-ci, qu’il a placé dans « De La Société » :

  • 18 La Bruyère, Les Caractères de Théophraste, suivis des Caractères ou les mœurs de ce siècle, éd. M. (...)

Il faut laisser parler cet inconnu que le hasard a placé auprès de vous dans une voiture publique, à une fête ou à un spectacle, et il ne vous coûtera bientôt pour le connaître que de l’avoir écouté : vous saurez son nom, sa demeure, son pays, etc.18.

  • 19 La satire VIII de Mathurin Régnier met l’accent sur la forte présence de paraverbal chez le « fâch (...)

15L’inconnu lui renvoie alors soudain une certaine forme de la condition humaine appréhendée en dehors des formes de l’« institution », comme aurait dit Montaigne. C’est à partir d’une observation semblable que peut s’isoler l’une des figures les plus visibles du panorama humain du moraliste : celle du « beau parleur », de l’« impertinent », du « diseur de rien », de celui qui subit sans le savoir sa pulsion de parler. Chez La Fontaine aussi, qu’il s’agisse du corbeau de la fable bien connue (I, 2), des femmes incapables de garder un secret (VIII, 6), ou des divers animaux, ici et là, que des malins amènent aisément à trop parler, le goût de la parole est présenté comme un trait de caractère (ou de nature ?, on ne sait encore ici trop que dire) auquel il est difficile de résister. Il est significatif enfin de voir reprise au XVIIe siècle, par Mathurin Régnier, la satire fameuse (I, 9) dans laquelle Horace faisait un portrait de « fâcheux » qui, s’il laissait une place importante au rire, pouvait aussi s’interpréter d’une façon presque clinique19.

16À la vérité, si l’on examine la façon dont ces trois auteurs, Mathurin Régnier — auquel on pourrait ajouter Boileau, sensible de façon constante et diffuse au thème —, La Fontaine et La Bruyère, se sont appropriés la topique à partir des corpus que constituaient respectivement les satires d’Horace, les fables d’Ésope et les caractères de Théophraste, on remarquera qu’ils ont isolé dans ces descriptions de « moralia » une manière de « matrice » qui semble nous représenter dans la figure du « bavard » comme un emblème de l’homme soumis à une passion, ou à une pulsion qu’il ne peut maîtriser, qui l’expose au ridicule, à la sévérité ou au rire, mais constitue aussi le parangon de ce qui peut être décrit par un moraliste : à savoir un « type », enfermé de manière rigoureuse et contraignante dans un certain aspect de la destinée sociale ou de la condition humaine. À ce titre, on peut peut-être faire l’hypothèse que La Bruyère a exploité un « centrage » déjà fait par Théophraste autour de cette topique particulière. On remarquera en effet que les personnages de « parleurs » forment l’un des cœurs significatifs des Caractères jusqu’à en constituer l’une des figures les plus visibles.

  • 20 Parfois appuyée sur des stéréotypes culturels et linguistiques : « La langue française surpasse la (...)
  • 21 La Bruyère, éd. Cit, p. 11116.
  • 22 Liberté de la langue française dans sa pureté, Paris, 1650, p. 118.

17Chez nos modernes, au-delà de la moquerie qu’inspiraient dans l’Antiquité des « caractères » un peu extravagants, il semble que la dépense en pure perte de la parole constitue un arrière-fond à la description de l’ethos social de l’individu20. Une vindicte particulière paraît mobilisée chez le lecteur envers ce type de personnage, et fonder le patron du regard satirique qui fera considérer le reste de la société comme une comédie humaine. Nos moralistes français semblent se trouver alors particulièrement à l’aise dans la mise en scène, au moyen d’une animation individualisée qui est censée renvoyer à la diversité des expériences tout en créant une solidarité de souffrance, pour ainsi dire, d’un manquement qui est loin d’être anodin, et paraît surtout échapper au libre arbitre. La Bruyère a clairement emprunté à Théophraste cette description de la parole comme mouvement naturel, qui frappe en tant qu’elle se pose comme une donnée immédiate de l’expérience. « On lui fait avouer ingénument qu’il ne lui est pas possible de se taire, qu’il faut que sa langue remue dans son palais comme le poisson dans l’eau... », disait Théophraste21. « La parole échappe facilement et légèrement de la bouche », dira aussi le philosophe néo-stoïcien et commentateur linguistique Scipion Dupleix22.

18La parole semble alors une entité presque autonome, indépendante de l’énonciateur. Le « trop parler » donne l’idée d’une mécanisation qui aliène l’énonciateur et indispose plus qu’elle ne fait rire :

  • 23 Rhétorique du Prince, Paris, A. Courbé, 1651, dans S. Chaouche, Sept traités sur le jeu du comédie (...)

Thersite est représenté par Homère pour le plus grand parleur de tous les Grecs. Son discours ressemblait au ressort débandé d’un réveille-matin, qui ne s’arrête jamais qu’à l’extrémité. Et cependant personne n’écoutait ce qu’il disait si coulamment qu’avec un extrême dégoût23,

  • 24 « De l’homme », 142, éd. cit., p. 444.
  • 25 « De quelques usages », 64, éd. cit., p. 544-545. Étudié par P. Soler dans « Sur Hermippe », dans (...)

19dit La Mothe Le Vayer dans la Rhétorique qu’il écrit pour le futur roi. La Bruyère utilise la même image lorsqu’il décrit le « sot » comme un automate : « il est machine, il est ressort24 ». Dans son portrait d’Hermippe25, il laisse voir les traits d’un maniaque, d’un véritable malade déshumanisé.

  • 26 Chez Mersenne ou Wallis. Voir J. -P. Seris, Langages et machines à l’âge classique, Paris, Hachett (...)
  • 27 Chez Descartes et Lamy, qui essaient tous deux de concevoir un schéma physique du trajet oreille-c (...)
  • 28 Ce thème est comme on le sait central chez Descartes. Il revient aussi chez Mersenne et Cordemoy.

20Pareille description ne surprend pas beaucoup au XVIIe siècle. On sait le goût que ce siècle a eu pour les modèles mécaniques et l’étalonnage physique ou mathématique de certaines données de l’expérience langagière. Dans la somme qu’il a consacrée à ce sujet, Jean-Pierre Seris relève la présence d’un croisement significatif, vers le milieu du siècle, entre plusieurs intérêts techniques qui reposent tous la même question : intérêt pour le phénomène de la phonation26, pour le fonctionnement physique de la communication27, pour la différence entre langage animal et langage humain28. Tous ces points renvoient à une question fondamentale qui gouverne l’interrogation philosophique sur le langage : le langage humain relève-t-il du corps ou de l’âme ? Si l’on accepte le postulat cartésien de leur séparation, comment rendre compte simultanément du fait qu’on puisse voir en lui un témoignage de la présence d’une pensée dans le corps et que son fonctionnement dépende néanmoins de tout ce que le corps semble avoir de plus mécanique ?

  • 29 Cordemoy, Œuvres philosophiques, 1968, p. 213.
  • 30 Confessions, I, VIII.
  • 31 B. Lamy, La Rhétorique ou l’art de parler [1715], éd. C. Noille-Clauzade, Paris, Champion, 1998, p (...)
  • 32 Ibid., p. 109.
  • 33 Seris, op. cit., p. 276.

21Dans le Discours physique de la parole du cartésien Cordemoy (1668), on trouve peut-être posés dans les termes les plus directs et les plus modernes quelques-uns des « mystères » qui fondent le langage. De toutes ses études phonétiques, Cordemoy conclut que la parole est indiscutablement du côté du corps. Mais plus que les autres savants de l’époque, il se pose aussi la question de son acquisition. Pour lui, il existe un langage inné : c’est celui, dit-il, qui est lu par l’enfant sur le visage de sa nourrice, c’est le langage des passions29. Ceci explique — et ici Cordemoy reprend une intuition qu’on trouvait déjà exprimée chez Augustin30 — qu’il y ait des voies naturelles de l’acquisition. Cordemoy note — et en cela il est un véritable précurseur de la psycholinguistique actuelle — que l’acquisition se fait de façon majoritairement spontanée, chez l’enfant : il convient donc de réviser notre vision, tant de l’enfance, que de ce qui fonde véritablement notre capacité de langage. Celle-ci, d’une façon ou d’une autre, doit être rapportée à une manière d’entraînement inné, profondément enraciné dans le corps, — entraînement auquel il faut ajouter le phénomène de l’imitation. Cependant, conformément au principe du parallélisme psycho-physiologique supposé par le cartésianisme, cette idée s’articule sur la postulation d’un principe similaire dans l’âme. Pour Bernard Lamy, qui reprend le questionnement physique de Descartes et Cordemoy, la « fécondité de la parole » répond à la « fécondité de notre esprit31 ». À plusieurs reprises, dans sa Rhétorique, il met l’accent sur la « facilité avec laquelle nous parlons32 ». On comprend que, dans sa Linguistique cartésienne de 1964, N. Chomsky ait pu souligner l’aspect « créateur » du langage tel qu’il était décrit par ceux qu’il englobait sous ce nom : l’entraînement spontané à la parole constitue un schéma directeur d’explication susceptible de concilier interprétation mécanique et intervention de l’âme. Au XVIIIe siècle, le premier volet sera plus nettement développé, et, selon Jean-Pierre Seris, une véritable « mechanique des langues » sera élaborée (Pluche, Maupertuis, De Brosses), qui va bien plus loin que la « physique de la parole » cartésienne33.

22L’un dans l’autre, l’effort pour comprendre scientifiquement les processus de formation de la parole humaine aura eu cette conséquence de mettre les philosophes qui s’y seront intéressés devant l’évidence d’un certain fonctionnement du langage autonome par rapport à l’âme. Ceci limite considérablement, bien évidemment, la signification spirituelle que l’on peut reconnaître au langage. Considéré comme créature parlante, l’homme se retrouve étalonné sur le modèle de l’animal, ou de la machine à parler à l’élaboration de laquelle plusieurs travaillent par ailleurs. L’artifice rejoint en ceci la nature qu’il prive l’homme de la part spirituelle que lui ont reconnue des siècles de tradition.

  • 34 Particulièrement à la mode au milieu du XVIIe siècle. La mort de celui de Madame Du Plessis-Belliè (...)

23Les comparaisons entre un certain usage du langage humain et le langage animal, particulièrement celui des oiseaux, ont peuplé la littérature de l’Antiquité, du Moyen Age et de la Renaissance. Cette veine satirique et burlesque se retrouve chez La Fontaine, où les personnages d’oiseaux, tel le corbeau (I, 2) illustrent souvent la jactance irréfléchie des hommes. Les perroquets34 semblent la meilleure image possible pour représenter le caractère mécanique du langage. Le mot jargon, à la mode au XVIIe siècle pour désigner un usage dégradé du langage (comme le sont aussi ceux de phébus ou de galimatias) dérive du mot jar, qui signifie oison, comme le note Furetière dans son dictionnaire, qui ajoute : « S’est dit originairement du bruit que font les oiseaux, d’où il a été transféré aux hommes ». Cordemoy constate que les oiseaux s’excitent mutuellement à chanter, et se demande si l’acquisition du langage chez l’homme ne fonctionne pas de la même manière. Considérant que, dans leur rapport à la pensée, les mots attirent souvent à eux une énergie précoce et rapide qui fait que, pour ainsi dire, « on apprend à parler avant d’apprendre à penser », Locke explique de cette manière la conceptualisation floue qui est souvent attachée aux mots :

  • 35 Locke, Essai sur l’entendement humain, trad. Coste, Paris, Vrin, 1972, III, II, p. 7.

Parce qu’on a appris la plupart de ces mots avant que de connaître les idées qu’ils signifient, il y a non seulement des enfants, mais des hommes faits, qui parlent souvent comme des perroquets, se servant de plusieurs mots par la seule raison qu’ils ont appris ces sons, et qu’ils se sont fait une habitude de les prononcer35.

  • 36 Lamy, op. cit., p. 111.

24Lamy considère également que les hommes parlent « comme des perroquets36 ». Cette prédominance du fait physique du langage sur le rapport à la raison était d’ailleurs déjà notée par ce dernier, en 1688 :

  • 37 Ibid.

Ils [les hommes] se servent de mots dont ils ne connaissent pas le sens. En parlant, ou en entendant parler, et en lisant les livres, ils ne s’appliquent qu’à la partie matérielle du discours, sans faire de réflexion sur les idées dont les paroles qu’ils disent ou qu’ils entendent sont les signes. De là vient que peu de personnes parlent raisonnablement37.

25Locke a-t-il lu Lamy, au moment de formuler les linéaments d’une approche « expériencielle » du langage ? Il est frappant du moins de constater la rencontre de ces pensées.

Mécanique et vanité

26Ce « naturalisme » de traitement, et cet accent mis sur le caractère quasi autonome du langage, sont des directions de travail bien évidemment perturbantes au moment où certaines philosophies de la pensée, de l’entendement et de la réflexion se focalisent autour du point de vue du sujet, comme le montrent les Méditations du même Descartes ou la Logique de Port-Royal. Une tension se crée entre les processus d’externalisation du mécanisme et l’intériorisation nouvelle de la pensée qu’opère la philosophie — intériorisation qui aboutit à une interrogation profonde sur l’humain. Cette tension est au cœur de la réflexion de Descartes sur le langage.

  • 38 Maxime 137, dans La Rochefoucauld, Maximes (édition de 1678), Mémoires et Œuvres diverses, éd. J. (...)

27Il n’est peut-être pas paradoxal de dire qu’un même naturalisme commande la description d’un point de vue moral des motivations qui peuvent amener l’homme à trop parler, et que cette description n’est pas incompatible, finalement, avec la postulation d’un certain caractère mécanique du langage. Après avoir étudié ce dernier en tant que motif, nous nous intéresserons à présent à ses implications morales, telles qu’elles sont rendues visibles par le regard des moralistes. Du point de vue moral en effet, la donnée la plus communément avancée au XVIIe siècle pour rendre compte du goût de parler est la vanité. Si l’on parle, c’est pour se mettre en avant. « On parle peu quand la vanité ne fait pas parler », dit La Rochefoucauld38. Nulle part davantage que chez La Fontaine, peut-être, n’est cette description plus automatisée, la mécanisation particulière que permet le burlesque conférant au propos une couleur encore plus radicale. Chez lui, la parole représente particulièrement bien cet état quasi impersonnel où l’homme est presque déshumanisé, à la fois par le côté mécanique de son langage, et l’enflure incontrôlable (à l’image de la grenouille cherchant à se faire aussi grosse que le bœuf) qui grandit artificiellement son être dans l’exercice même de la parole, et lui fait perdre contact avec le réel. Cette conjonction est bien montrée dans ces quelques vers issus de la fable « Le Singe et le Dauphin » (IV, VII) :

De telles gens il est beaucoup
Qui prendroient Vaugirard pour Rome,
Et qui, caquetant au plus dru,
Parlent de tout, et n’ont rien vu.

28La vanité et le bavardage semblent alors indissolublement liés, comme deux fonctions différentes d’un mouvement qui, fondamentalement, serait le même.

  • 39 D. Tannen, Talking from nine to five, Virago Press, 1994. Voir aussi J. Coates, Men, Women and Lan (...)

29On trouvera par ailleurs chez La Fontaine toute une palette de déclinaisons possibles des mécanismes par lesquels la parole se dégrade elle-même, dégrade ses contenus, et pervertit les valeurs comportementales : le caquet féminin (« Les femmes et le secret », VIII, VI), l’éloquence vide (« L’âne fait orateur »), la flatterie (« Le Charlatan », VI, XIX), le ramage narcissique (« Le Corbeau et le Renard », I, II). Passons sur le topos qui consiste à associer l’usage dégradé de la parole à la femme, sur lequel il y aurait beaucoup à dire, et sur lequel beaucoup a été dit, d’ailleurs39. Contentons-nous de remarquer que chez La Fontaine, la parole est la plupart du temps présente sous sa forme de « babil » indiscret (X, IV), et que le bavardage y fait partie des conduites qui sont le plus stigmatisées. On lira ces vers dans « L’Aigle et la pie » (XII, XI) :

Caquet-bon-bec alors de jaser au plus dru
[...] (l’Aigle) Caquet-bon-bec ma mie : adieu, je n’ai que faire
D’une babillarde à ma cour :
C’est un fort méchant caractère.

30Ce n’est certainement pas un hasard si le bavardage est une des conduites les plus stigmatisées des Fables. Le monde du fabuliste a été élaboré en contrepoint d’une société de cour nouvelle où pesaient sur l’individu à la fois une exigence de paraître et une incitation permanente à l’indiscrétion et au commérage. La parole se trouve donc au centre d’une double norme assez paradoxale, et génératrice de tensions, puisqu’elle amène l’individu à se mettre à la fois en avant et en danger. L’enjeu est contradictoire, alors que, d’un côté, la société qui se met en place depuis les années 1650 est de plus en plus une société de la représentation de soi par la parole et de la généralisation d’un échange oral très ritualisé, qui dépasse largement sa fonction d’échange, et que, de l’autre, on ne saurait, comme le suggèrent tous les conseillers machiavéliens du Prince — et La Fontaine fait ici partie d’eux — suffisamment s’en méfier.

  • 40 « Désir de savoir » condamné par les docteurs de l’Église depuis saint Augustin jusqu’à Bossuet (S (...)
  • 41 L’école du sage, 1646, dans Moralistes du XVIIe siècle, p. 29.

31La recherche de l’information, identifiée à la traditionnelle libido sciendi40 vient se confondre avec les racines de l’expression abusive de soi. Le lien est net entre le motif de la vanité et celui de l’indiscrétion, de la curiosité, du colportage de la rumeur. Ceci est visible dans le portrait très méchant qu’avant La Bruyère Urbain Chevreau trace en 1646 du « Curieux »41.

32Les observateurs de la vanité à l’œuvre dans la conversation attirent l’attention sur cette « mécanisation » qui tend l’homme hors de lui-même.

Ceux qui parlent beaucoup, et qui ne font que réciter, ne sont pas d’un aimable entretien, et principalement lorsque la vanité s’y mêle. Que je connais de gens à la Cour qui s’en devraient corriger ! Mais c’est l’endroit du monde, où l’on se corrige le moins,

  • 42 Méré, dans L’art de la conversation, op. cit., p. 78.

33écrit Méré avant de terminer de manière désabusée : « Qui les a bien vus une fois, les a vus pour toute la vie42 ». Citons également Mme de Sablé :

  • 43 Madame de Sablé, Maximes, dans Moralistes du XVIIe siècle, p. 246.

Au lieu d’être attentifs à connaître les autres, nous ne pensons qu’à nous faire connaître nous-mêmes. Il vaudrait mieux écouter pour acquérir de nouvelles lumières que de parler trop pour montrer celles que l’on a acquises43.

34Le goût de parler est condamnable du point de vue de la doctrine chrétienne (acr exposant à la vanité), et préjudiciable dans les normes sociales (car privant l’individu de sa disponibilité à l’égard des autres).

  • 44 Rappelons que La Bruyère publie ses Caractères en 1690, alors que les traités de bienséance commen (...)
  • 45 « De la Société », 67, éd. cit., p. 264.
  • 46 « De la Société », 6, éd. cit., p. 244.
  • 47 « De la Cour », 80, éd. cit., p. 346.

35C’est sans doute La Bruyère qui est allé le plus loin dans l’analyse en soi du goût de la parole. Il observe avec étonnement que, contrairement à ce que l’on croit, et ce qu’ont pu aider à se figurer plusieurs décennies, déjà, de traités mondains et de bienséance44, la conversation n’est pas nécessairement le lieu du dialogue, de l’écoute de l’autre, de l’échange authentique, mais souvent une occasion de s’exprimer sans retenue, d’imposer, de s’emporter, et de céder à une véritable fureur de parler. « L’on parle impétueusement dans les entretiens », dit-il45, réutilisant la racine de l’impetus latin. Il remarque aussi que la conversation est souvent le lieu d’une créativité particulière, qui pousse au bizarre46, à un développement incontrôlé de l’individualisme et de l’imagination. Cette créativité a ses aspects négatifs : elle peut amener à préférer au respect de l’autre le plaisir d’un bon mot, ce qui constituera toujours pour La Bruyère un scandale47. La Bruyère, de tous les moralistes, est sans doute celui chez qui la perspective est la moins infléchie par le cadre religieux qui fonde le jugement moral, ou par la pression d’un idéal social.

  • 48 Maxime 139, éd. cit., p. 144.

36On peut imaginer que la conjonction de l’explication par la vanité, et du « naturalisme », ou « physiologisme » inspiré par les comparaisons mécaniques et physiques, a créé, à la fin du XVIIe siècle, un cadre de représentation du goût de la parole propre à faire de celui-ci une donnée incontournable de l’expérience humaine. En renvoyant le goût de la parole à une pulsion individuelle, les moralistes en font une force irrépressible qui, telle une sorte d’instinct sexuel, est une façon de se sentir en vie. Pour La Rochefoucauld, l’observation d’un échange ordinaire donne lieu à une observation quasi naturaliste : on lit dans les yeux de ceux qui écoutent un « égarement pour ce qu’on leur dit, et une précipitation pour retourner à ce qu’ils veulent dire48 ».

37La conjonction de ces deux explications crée donc sans aucun doute un cadre de représentation idéal à une dévalorisation massive de la parole individuelle. Ce que suggère cette conjonction, c’est qu’une certaine mécanisation du propos, aliénante, dépersonnalisante, est presque par nature attachée à l’usage de la parole pour peu qu’on l’envisage sous l’angle individuel. Peut-être est-ce par là que les moralistes ont perçu le caractère fondamentalement impersonnel du langage et de la parole, caractère difficilement intégrable dans leur conception de l’homme. Toujours est-il que cette image de la parole ne pouvait pas donner lieu à une théorie consistante du discours et de l’expression.

Deux instances modératrices : l’éloquence et la conversation

38Face aux risques de démesure et d’inanité que contient la parole individuelle, la morale de la parole fait appel à deux instances « modératrices », si l’on peut dire : l’éloquence et la conversation. Sans doute faut-il voir dans ce dispositif un élément de ritualisation qui retranche symboliquement à la nature pour faire accéder l’homme à sa pleine condition d’humanité. C’est alors considérer que la modération de la parole est de l’ordre de l’humain. Ce n’est pas un hasard si l’une et l’autre, éloquence et conversation, ont fait l’objet, au XVIIe siècle, de tout un effort de codification, de mise en règle, de description ordonnée. L’éloquence est en quelque sorte le modèle discipliné de la parole individuelle, tandis que la conversation fait se ranger l’impetus loquendi sous les lois du dialogue et de l’écoute réciproque.

  • 49 Préface au « Discours à l’Académie », éd. cit., p. 618.

39Il est tout d’abord symptomatique de considérer à quel point le regard sur l’éloquence a changé en cette seconde moitié du XVIIe siècle. Si l’éloquence a comme fonction première de rendre un discours plus persuasif, d’en accroître la portée, et donc de développer les capacités intrinsèques du langage à convoyer un message, n’est-il pas étonnant de constater à quel point les moyens qu’elle utilise sont critiqués à partir des années, disons, 1650 ? On connaît la réticence de Pascal à l’égard de l’éloquence. Mais son sentiment, s’il est appuyé sur une conception de la parole et du verbe personnelle, et profondément cohérente avec une sensibilité religieuse particulière, n’est pas si éloigné que cela d’un effet idéologique plus général que produit désormais l’éloquence. Dans le domaine religieux, surtout, qui est par excellence le domaine où devrait triompher l’« efficace » de la parole, l’éloquence est contestée. Parlant de la chaire, La Bruyère énonce : l’éloquence « n’y a que trop régné49 ».

40Il semble en fait que ce soit plus globalement aux pouvoirs de la parole qu’on en ait, à la mise en scène proprement dite de la parole qui entoure toute situation où un individu est amené à s’exprimer publiquement. Il semble bien qu’on soit sorti de ce que M. Fumaroli appelait l’« âge de l’éloquence ». On peut légitimement éprouver quelque stupéfaction à lire les évaluations que La Bruyère distille ici et là à propos de l’éloquence :

  • 50 « Des Ouvrages de l’esprit », 55, éd. cit., p. 182.

Le peuple appelle éloquence la facilité que quelques-uns ont de parler seuls et longtemps, jointe à l’emportement du geste, à l’éclat de la voix et à la force des poumons50.

41Cette attitude, paradoxalement, rejoint le regard porté par Pascal sur les mêmes phénomènes : chez l’un comme chez l’autre, l’accent est mis sur ce qu’on appellerait aujourd’hui l’éthos du locuteur, sur les éléments périphériques qui entourent la situation de parole, de sorte que l’éloquence n’est absolument pas présentée, à l’instar des traités, comme le fruit d’une réflexion rationnelle et légitime sur le discours. Bien plutôt, elle est renvoyée, dans ce qui fonde sa puissance de conviction, aux éléments les plus « brutaux », si l’on veut, de la mise en scène de la parole — tous éléments propres à créer un effet idéologique de l’usage de la parole en lui-même.

  • 51 L’édition citée ici est celle de 1730 : Divers traitez sur l’eloquence et sur la Pœsie, Amsterdam, (...)
  • 52 Ibid., p. 10.

42L’éloquence est à la vérité un sujet très polémique, dans la génération d’après 1670. Le P. Dominique Bouhours a publié en 170051 un recueil de textes permettant de comprendre les différentes articulations de ce débat qui a impliqué le P. Lamy, l’évêque de Soissons et académicien Sillery, Antoine Arnauld, Dubois, etc. La présence de cette polémique est en elle-même inattendue. Plusieurs enjeux l’expliquent : l’évolution considérable de l’instrumentalisation politique de l’éloquence, la scission des sensibilités au sein de la prédication religieuse, le désir de norme avivé par les attentes investies dans le travail de l’Académie Française. Sur ce dernier point, notamment, il faut bien noter que le sentiment général, dans ces années 1670, est que la France manque cruellement d’un traité de rhétorique qui explique une bonne fois pour toutes les principes à suivre pour donner de l’efficacité à sa parole. Dans ses passionnantes « Réflexions sur la rhétorique et sur la Poétique » qui ouvrent le recueil, Sillery déplore la disproportion qui sépare la France moderne de l’Antiquité grecque et latine sur ce point. Pour lui, il n’y a pas en France de tradition de l’éloquence appuyée sur une réelle prise en compte de la parole comparable à la tradition antique. Ce qui l’amène à formuler cette proposition étonnante : « La parole n’a aucun pouvoir semblable chez nous52 ».

  • 53 Voir Louis Le Laboureur, Les avantages de la langue françoise sur la langue latine, Paris, Lambert (...)

43Ce qui est en jeu, par conséquent, c’est bel et bien les pouvoirs de la parole. Les enjeux politiques, religieux et judiciaires, les problèmes agitant l’éloquence du barreau ou de la chaire, sont avant tout des questions de pouvoir de la parole. On déplore que l’usage de la parole ne mobilise pas les mêmes ressources langagières, rhétoriques, éloquentes, que dans l’Antiquité. Sans doute faut-il voir là une des multiples expressions d’un imaginaire linguistique qui étalonne les usages sur ce qui est perçu comme des « possibilités » intrinsèques des différentes langues53. La question des pouvoirs de la parole est aussi une question linguistique : on se demande si une partie de la force illocutoire des discours n’est pas d’abord affaire de constitution grammaticale proprement dite, — mouvement symptomatique du rapprochement entre questionnements rhétoriques et linguistiques à l’époque. Toujours est-il que cette problématisation nouvelle a pour effet de fragiliser l’image de la rhétorique, tant dans le grand public que dans la réflexion intellectuelle. Entre insécurité linguistique et conflits idéologiques, il y a là un terrain malaisé, qui expose celui qui s’y aventure à de nombreux écueils.

  • 54 Voir notamment Morris W. Croll, Style, Rhetoric and Rhythm, ed. J. Max Patrick & R. O. Evans, Wood (...)
  • 55 P. Le Moyne, De l’art des devises, Paris, Mabre-Cramoisy, 1665, p. 60.
  • 56 Dans les Doutes sur la langue françoise, Paris, Mabre-Cramoisy, 1674, p. 216 sq. et la Suite des R (...)
  • 57 La Rhetorique françoise, ou les preceptes de l’ancienne et vraye eloquence, Paris, 1671, p. 237 sq(...)
  • 58 L’Éloquence de la chaire et du barreau, selon ses principes, Paris, D. Thierray, 1689, p. 303 sq.

44Techniquement, on mesurera l’ampleur de la remise en cause en s’intéressant ne serait-ce que rapidement à la critique du style périodique. On sait que, depuis les années 1620-1630, le goût a beaucoup changé dans le domaine de l’éloquence. Globalement, on est passé d’un modèle cicéronien à un modèle plutôt sénéquien, privilégiant moins la continuité du style que les ruptures, les intercalations de phrases courtes et de sentences, l’omission des connecteurs54, etc. Révélateurs à cet égard sont tous les commentaires négatifs qu’on trouve après 1670 sur la longueur des périodes. Le Moyne, par exemple, critique les « grands discours », où il faut « prendre haleine », les périodes où « pour aller d’un bout à l’autre il faut se reposer six fois55 ». Des propos similaires se retrouvent chez bien des commentateurs de l’époque : Bouhours56, Le Gras57, le rhétoricien Dubois58. Tout se passe comme si la parole longuement développée lassait, installait un effet déplaisant sur l’auditeur, effet décrit d’ailleurs en termes souvent physiques. Tout ce qui est « haleine », « poumons », « souffle » révèle cet ancrage fondamental de la parole dans le corps, qui peut être oublié dans le cadre d’une réflexion théorique sur l’éloquence, mais qui est immédiatement rappelé par les conditions réelles de l’actio.

  • 59 Voir N. Chomsky, La fabrique de l’opinion publique, Paris, Le Serpent à plumes, 2003.

45L’époque est à l’éloge de la concision, aux formes brèves, aux figures de réticence et d’interruption. Cette limitation consciente de la parole, revendiquée, encouragée par l’esthétique, est bien évidemment ambiguë. La peur de lasser, de déplaire, la rhétorique de l’aptum, du « ce qu’il faut », du juste milieu, ne suffisent pas à expliquer entièrement cette contention nouvelle qui semble frapper la parole. Tout encouragement à la concision est par nature ambigu. Certes il stimule des qualités de précision, de clarté et de force, mais constitue aussi une manière de coup de force sur l’énonciateur. Il installe un dialogisme forcé. Il s’agit d’inviter l’énonciateur à parler, mais aussi à faire entendre la voix qui lui a recommandé d’être bref. Par là, cette contrainte peut être l’origine de déformations importantes du propos, ou, tout du moins, d’une articulation de celui-ci qui divise les énergies entre deux directions contradictoires : convaincre (ce qui suppose en réalité une gestion libre du temps), et respecter une contrainte formelle (ce qui peut avoir un effet idéologique totalement différent, étranger, et néanmoins immédiatement perceptible59).

46Il n’est pas rare, lorsqu’une contrainte de concision est ainsi formulée vis-à-vis d’un énonciateur donné, que se crée un dialogue intériorisé avec l’origine de cette limitation même. Les implications de ce mouvement peuvent alors être multiples. L’énonciateur peut intégrer la contrainte qui lui a été formulée et créer de lui-même vis-à-vis de son énonciation un phénomène de censure, autrement dit supprimer tout bonnement et simplement une partie de ce qu’il voulait dire. Le propos, tenu d’être bref et aisément résumable, peut choisir de s’en tenir à une forme caricaturale et stéréotypée qui, si elle obéit aux injonctions de concision, suscitera néanmoins immédiatement la critique. Enfin, on peut aboutir à la superposition paradoxale et contradictoire de deux intentionnalités différentes : l’intentionnalité profonde du locuteur, et une intentionnalité « impersonnelle », pour ainsi dire, fruit de la limitation, qui, fondamentalement, retrouve toujours un peu l’espace d’un discours antérieur qui aurait pu être tenu dans les mêmes limites, discours connu, sans développement intempestif, sans nouveauté.

  • 60 Voir J. Rohou, Le XVIIe siècle, une révolution de la condition humaine, Paris, Le Seuil, 2002, not (...)

47Toutes ces questions mériteraient d’être approfondies. Contentons-nous de faire ici l’hypothèse que l’éloquence constitue un domaine où, en marge des codifications et des tentatives d’établissement d’un régime esthétique normatif, un certain nombre de commentateurs ont pu prêter l’oreille à la voix spécifique qui s’exprime dès lors qu’une parole est mise en scène par le biais d’une énonciation individuelle. Cette voix, rapidement, est perçue comme un excès, que cet excès soit imputable à la vanité, ou à l’ambiguïté fondamentale qui gouverne l’éloquence publique, énonciation désembrayée appuyée sur une mise en avant de fait du moi. L’attention spécifique portée à tout ce qui entoure l’actio, notamment, à l’ethos du locuteur et à la longueur des prises de parole, témoigne d’une gêne grandissante devant l’agrandissement public d’une figure du moi, alors que celle-ci est le résultat logique de l’évolution en cours depuis les années 162060.

48Les mêmes paramètres se retrouvent dans le discours qui est tenu à partir des années 1650 sur la conversation. Disposerions-nous aujourd’hui d’autant de textes de cette époque sur le fonctionnement de la conversation si celui-ci, en première analyse, n’avait pas été perçu comme problématique par les contemporains ? Postulons ici que tout ce corpus de textes a été trop lu en fonction de l’idéalisation dont, avec la distance des siècles, nous avons revêtu la description culturelle que le XVIIe siècle nous a laissée de lui-même. Il importe avant tout de restituer les termes de la problématique à laquelle ces textes pensaient répondre.

  • 61 On trouvera des passages sur ce thème chez N. Faret, Méré, Gousault, Bary. Voir également, spécifi (...)

49Comme dans l’éloquence, l’exigence de modération est l’une des constantes qu’on observe dans le discours sur la conversation. Cette exigence, comme on l’a vu, est l’une des constantes du discours du XVIIe siècle sur la parole61.

  • 62 L’art de la conversation, 1997, p. 62.
  • 63 Ibid., p. 63.

50De façon générale, le Chevalier de Méré, par exemple, estime que la conversation est « le plus grand usage de la parole62 » ; il juge donc qu’« il faut que les mouvements de l’âme [y] soient modérés63 ». Les contraintes sont spécifiques : tours de parole, langage, respect de la dimension communicationnelle...

51Comparons par exemple trois textes : la « conversation sur la conversation » intitulée « De parler trop ou trop peu et comment il faut parler » qu’en 1680 Madeleine de Scudéry a isolée du tome VIII de sa Clélie (1658), le « Discours de la conversation » (1677) du chevalier de Méré, et le passage intitulé « De la conversation » des Réflexions diverses de La Rochefoucauld (écrites vraisemblablement entre 1673 et 1680).

  • 64 L’art de la conversation, p. 62.

J’appelle conversation, tous les entretiens qu’ont toutes sortes de gens, qui se communiquent les uns aux autres, soit qu’on se rencontre par hasard, et qu’on n’ait que deux ou trois mots à se dire ; soit qu’on se promène, ou qu’on voyage avec ses amis, ou même avec des personnes qu’on ne connaît pas ; soit qu’on se trouve à table avec des personnes de bonne compagnie, soit qu’on aille voir des personnes qu’on aime, et c’est où l’on se communique le plus agréablement ; soit enfin qu’on se rende en quelque lieu d’assemblée, où l’on ne pense qu’à se divertir ; comme en effet, c’est le principal but des entretiens64,

52écrit Méré. Méré oppose clairement cette définition de la conversation à ce qu’il appelle « conseil » ou « conférence », c’est-à-dire un entretien où il faut « délibérer » ou « traiter d’affaires ». Il est clair que ce qu’on appelle « conversation », pour nos trois auteurs, est un échange dénué d’objectif, de finalité pragmatique, considéré dans son état « libre » et entièrement orienté vers le plaisir (l’« agréable »).

  • 65 M. Scudéry, éd. Denis, op. cit., p. 83.
  • 66 À partir d’ibid., p. 92.
  • 67 Ibid., p. 93.

53On a beaucoup dit que le dialogue de Madeleine de Scudéry sur la conversation constituait l’emblème de la nouvelle sensibilité mondaine qui s’est mise en place depuis une dizaine d’années. Le texte consiste à critiquer tous ceux qui ne se soumettent pas à une sorte d’esthétique collective de la conversation, esthétique qui privilégie le confort général des auditeurs à l’expression des voix individuelles. Un dispositif ingénieux permet de dégager une norme a contrario plus que de manière autoritaire : autour de la belle Plotine, plusieurs hommes ont été mis en concurrence, dont l’un « parlait plus que nul autre n’a jamais parlé », l’autre « ne parlait presque point », un autre encore « parlait agréablement de presque tout », et le dernier « aimait fort à parler de la secte dont il était65 ». Face à ces différentes gestions de la parole, Amilcar, à qui va la préférence de Plotine, se caractérise par le fait qu’il ne s’identifie à aucun des styles évoqués, les imite plutôt avec brio, et est capable de prendre du recul par rapport aux usages comportementaux. En conclusion du dialogue66, est mise en avant une conception de l’échange conversationnel qu’on peut résumer par l’expression de « tour galant67 », tour galant qu’incarne d’ailleurs explicitement Plotine.

  • 68 Ibid., p. 84.

54Ce qui est stigmatisé, ici, c’est le fait qu’un individu manifeste une idiosyncrasie dans son style conversationnel. La forme la plus voyante de cette idiosyncrasie consiste naturellement à trop parler, mais elle peut consister aussi à ne parler que de soi, à ne pas parler assez, etc. Il semble d’ailleurs que dans le texte, la toute-mondaine et toute-modérée Plotine se révèle particulièrement gênée devant le personnage de « taiseux », celui qui, finalement, attire autant l’attention sur lui que le bavard en suscitant un mouvement permanent vers lui qui est aussi, en son genre, un coup de force. Elle est sensible à l’effet idéologique que peut procurer le silence : « je ne sais rien de plus ennuyeux que cette espèce de profond silence, qui revient de moment en moment, entre deux personnes, dont il y en a une qui parle trop peu68. » Le silence importune parce qu’il est une voix. À son corps défendant, le personnage trop timide, mal en point, mélancolique, fatigué, hors du coup, laisse entendre dans sa forme la plus brutale, par cette massivité de contours, cette concentration, cette clôture qui ne se laisse pas appréhender subjectivement — le silence —, une voix puissamment dominatrice, puissamment impersonnelle, qui émane de la structure sociale tout entière.

55C’est cette voix, fondamentalement, que les participants d’une conversation de type mondain cherchent à ne pas entendre. C’est cette voix, également que laissera passer Alceste dans le Misanthrope des mêmes années : une voix qui gêne bien plus que celle, dont les implications sont plus immédiatement perceptibles, de celui qui parle trop. L’erreur d’Alceste, pour la société mondaine dans laquelle il évolue, est d’articuler la parole sur un propos. Pour lui, parler, c’est exprimer un contenu, formuler une pensée. C’est compter sans le fait que tout contenu, toute pensée, pour une compagnie d’auditeurs qui cherchent avant tout à prendre du plaisir les uns dans les autres, peut être pris pour le substitut d’une volonté générale d’assertion qui renvoie aux possibilités, dans l’absolu, qu’a toute société d’exercer un contrôle sur ses concitoyens. Le silence est encore plus susceptible d’exercer ce genre d’effet : sur lui peuvent venir se greffer, de la part des autres participants, toutes sortes de projections subjectives auxquelles le silence, précisément, donne un contour objectif, immédiatement perceptible car renvoyé en miroir. Alceste, sans le vouloir, se fait le révélateur de la part d’eux-mêmes que les mondains cherchent le plus à se dissimuler.

56Certes le taciturne de Madame de Scudéry n’est pas Alceste. Néanmoins, il embarrasse Plotine plus encore que ne le fait le bavard Acrise. Par sa réserve, il installe une sorte de centre obscur au centre de la conversation, en lequel peuvent se reverser en négatif toutes les volontés expressives éparses autour de lui. Malgré lui, il se fait l’image d’un pouvoir. Or, malheur à celui qui laisse passer à travers lui sans l’assumer ce pouvoir général de la société sur elle-même : il peut rapidement être fait de lui un bouc émissaire, ce qui devient le cas d’Alceste.

  • 69 Op. cit., p. 275-295.

57La conversation selon Madame de Scudéry est un anti-pouvoir. Elle est une manière de s’affranchir collectivement des règles de conduite sociales et politiques imposées par les circonstances historiques ; elle est le rêve d’un espace social utopique, à l’abri des différences sociales (tout le monde est à égalité), à l’abri des discours de vérité (est stigmatisée toute forme de pédanterie, toute référence à un savoir organisé, toute forme de connivence affichée avec un monde clos), à l’abri du moi (on n’affiche ni ambition ni particularités individuelles). Clairement, cette esthétique de la conversation est une réaction féminine, tant aux manifestations de la domination masculine qu’à l’envahissement par le politique dont témoignaient les temps troublés de la Fronde. Elle est, pour reprendre la formule de Jean Rohou, une « stratégie d’émancipation » en temps de crise69.

58Il est significatif à cet égard de voir combien Méré, dans son Discours de la conversation de 1677, met l’accent sur la liberté qui doit présider à ces entretiens. De toute évidence, la conversation sert de contrepoids, d’espace civil dans lequel se retrouvent les individualités libérées pour un moment des embrigadements politiques. Selon lui,

  • 70 Méré, dans L’Art de la conversation, p. 63. Dans le dialogue de Madame de Scudéry, la dimension de (...)

La Conversation veut être pure, libre, honnête, et le plus souvent enjouée, quand l’occasion et la bienséance le peuvent souffrir, et celui qui parle, s’il veut faire en sorte qu’on l’aime, et qu’on le trouve de bonne compagnie, ne doit guère songer, du moins autant que cela dépend de lui, qu’à rendre heureux ceux qui l’écoutent70.

59Il est clair que l’accent est mis sur le souci de bonheur, le plaisir, le bienêtre social, dans un contexte où le souci de plaire est destiné à éloigner toute tension. La suite du développement de Méré est d’ailleurs une apologie épicurienne de la recherche de bonheur.

60Dans le même ordre d’idées, la description de la conversation parfaite qui nous est livrée au travers de la figure de Plotine, chez Madame de Scudéry, fait la part belle au naturel, à l’absence de contrainte, à la légèreté, à tout ce qui peut être agréable :

  • 71 Ibid., p. 93.

L’aimable Plotine parle comme il faut qu’une femme raisonnable parle pour parler agréablement. Car toutes ses expressions sont nobles et naturelles tout ensemble ; elle ne cherche point ce qu’elle dit ; il n’y a nulle contrainte en ses paroles ; son discours est clair et facile ; il y a un tour galant à ses manières de parler ; nulle affectation au son de sa voix ; beaucoup de liberté en ses actions ; et un merveilleux rapport entre ses yeux et ses paroles, qui est une chose qui contribue à rendre le parler plus agréable71.

61Une sorte de pression s’est relâchée : l’aise est offerte comme objet de désir, comme invitation à un plaisir partagé, dans une idéalisation qui s’efforce de dissimuler sa part d’artificialité.

62Au niveau individuel, la parole est donc soumise à un régime esthétisant dont l’objectif est de gommer toute aspérité, faire en sorte que tout, dans la conversation, soit aligné sur un principe de plaisir. La parole individuelle est absorbée dans une sorte de texte général qui circule entre des interlocuteurs qui n’en sont jamais que des énonciateurs temporaires. Il s’agit de dégager la parole de son statut naturel, de la traiter comme une sorte de phénomène météorologique à domestiquer, de la décrire dans un état autre, où elle serait en quelque sorte détachée de son acte d’énonciation. La conversation devient une manière de langage collectif, régie par une énonciation homogénéisée, fondamentalement neutre. La parole est séparée de sa topique (il s’agit de changer souvent de sujet, de ne pas imposer de sujet), et de son énonciateur (il s’agit ne pas attirer l’attention sur les conditions d’énonciation). Détachée de son acte de langage, de sa topique, aliénée du sujet, la parole devient une matière verbale indivise, qui fonctionne de façon essentiellement dialogique — en ce qu’elle suppose toujours une réappropriation possible —, et se rapproche étrangement de l’écrit.

  • 72 Voir « Logique et conversation » (trad. fr.), dans Communications 30, p. 57-72.
  • 73 M. Scudéry, éd. cit., note 4 p. 85.

63L’aspect qui se trouve le plus valorisé, chez Madame de Scudéry, est l’aspect de réciprocité, de code commun, de prise en compte du bienêtre collectif. Elle met en avant ce que Grice, bien des siècles plus tard nommera « maximes de coopération72 », à savoir ces règles non toujours explicitées, qui contraignent les énonciateurs à placer leur énergie dans la réussite collective de l’échange plutôt que dans l’égoïsme d’une expression ou d’une écoute individuelle. D. Denis note à ce propos ce fait significatif, qu’entre son premier texte sur la conversation (« Sur la conversation ») et son dialogue « Du parler trop ou trop peu », le principal ajout de Madame de Scudéry réside dans cette mise en avant nouvelle des exigences de coopération73. La dimension collective est accentuée, résultat logique de la limitation des idiosyncrasies. Toutefois, le texte de Madame de Scudéry n’est ni une description scientifique des phénomènes entrant en jeu dans le cadre d’une conversation, comme pourrait l’être une « analyse conversationnelle » contemporaine, ni une liste normative de règles à appliquer à tout coup. Avec sagesse, Plotine conclut que la règle suprême ici consiste à ne pas se donner de règle, à suivre le mouvement général, à s’adapter.

  • 74 Op cit., p. 64.

64Ce dernier point est particulièrement mis en avant par Méré, qui estime qu’« il faut observer tout ce qui se passe dans le cœur et dans l’esprit des personnes qu’on entretient, et s’accoutumer de bonne heure à connaître les sentiments et les pensées, par des signes presque imperceptibles74 ». La conversation chez lui devient un art difficile.

  • 75 Op. cit., p. 65.

Qui que ce soit ne doit craindre de trop bien parler ; et je prends garde que ceux qui sont plus éloquents qu’on ne voudrait, ne le sont pas comme il faudrait : ils usent de certaines phrases qui paraissent belles, mais qui ne le sont point ; ils parlent souvent, lorsqu’ils devraient se taire ; leurs discours n’ont point de rapport au sujet qui se présente, et d’ordinaire on ne veut rien savoir de tout ce qu’ils disent. C’est un secret bien rare de sentir toujours ce qui sied le mieux. Je connais de ces personnes qui parlent trop bien, qui ne disent jamais ce qu’il faudrait dire, ni de la bonne manière75.

  • 76 Ibid.
  • 77 Chez La Bruyère, voir entre autres : « De la Société », 18, éd. cit., p. 252 et « De l’homme », 14 (...)

65Le terme de « secret » montre bien que l’idéal de la conversation est vu comme le fruit d’un art, d’un artifice propre du coup à faire apparaître la simple parole comme une mise en scène, une intervention concertée qui a sa place dans un équilibre général. Méré va jusqu’à dire qu’il faut qu’il s’y mêle « un peu de sorcellerie76 ». Ce sont les qualités d’écoute, d’adaptabilité, de pertinence qu’il privilégie. Sans doute peut-on lire dans son texte une évolution par rapport à celui de Madame de Scudéry : la nécessité de plaire fait l’objet d’un pression plus grande, et à la galerie amusante de portraits de mauvais « conversants » — galerie où le plaisir de la satire, voire de la « raillerie », sujet d’une autre conversation de Madame de Scudéry, se superpose à l’intention de se faire une opinion et de se fixer une règle de conduite —, succède un discours passablement plus constitué, qui fait apparaître avec parfois une certaine sévérité que le maniement parfait des règles de la conversation n’est pas à la portée du premier venu. En même temps, un manquement important est toujours susceptible d’être sanctionné. Son texte témoigne bien de la façon dont l’arsenal des conseils à donner au courtisan — prudence, adaptabilité, modération de parole —, arsenal hérité de Castiglione et de Gracian, va rejoindre petit à petit le corps des remarques plus insouciantes formulées dans les cercles féminins. L’honnête homme va se transformer en fin politique. Une place de plus en plus grande va en effet être accordée au contexte, à la situation d’énonciation comme contrainte. Chez Méré, La Rochefoucauld, La Bruyère, le principal reproche qu’on puisse faire au grand parleur, c’est l’« impertinence77 ». Ici encore, une certaine forme de pression sociale est transformée en principe pragmatique organisateur de communication.

  • 78 Mme de Sablé, dans Moralistes du XVIIe siècle, p. 251.
  • 79 La Rochefoucauld, 2001, p. 709.
  • 80 Ibid., p 711.
  • 81 Ibid.

66À la vérité, dans la page intitulée « De la conversation » que La Rochefoucauld a placée dans les Réflexions diverses, on s’aperçoit que le ton a beaucoup changé par rapport à Madame de Scudéry. Dans la réalité, la conversation ne se présente pas toujours sous la forme idéalisée qui était dépeinte par Plotine et sa cour de soupirants. La conversation reste avant tout le terrain en or de ceux qui aiment se mettre en avant. Déjà, Madame de Sablé déplorait la conversation des « gens qui aiment à régenter78 ». La Rochefoucauld, quant à lui, observe de manière beaucoup plus désabusée que le phénomène de conversation dominance, pour reprendre la terminologie de nos modernes analystes, n’est pas un défaut à éviter, mais un phénomène normal, constitutif de toute conversation. « Ce qui fait que si peu de personnes sont agréables dans la conversation, c’est que chacun songe plus à ce qu’il veut dire qu’à ce que les autres disent », écrit-il en guise de première phrase de sa réflexion79. Et de fait, tout son propos sur le sujet sera placé sous ce signe. « Il faut éviter de parler longtemps de soi-même, et de se donner souvent pour exemple », écrit-il un peu plus loin80 ; « Il est dangereux de vouloir être toujours le maître de la conversation, et de parler trop souvent d’une même chose ; on doit entrer indifféremment sur tous les sujets agréables qui se présentent, et ne faire jamais voir qu’on veut entraîner la conversation sur ce qu’on a envie de dire81 », etc.

  • 82 Voir J. Rohou, op. cit., p. 199-246.

67Vue par La Rochefoucauld, la conversation reste un des terrains privilégiés d’expression de l’amour-propre. Et ce point fait bien éclater quelle ambiguïté commande les théories de la conversation dans cette seconde moitié du XVIIe siècle : d’un côté, une nouvelle sensibilité mondaine s’est mise en place, qui privilégie la recherche individuelle et collective de bonheur, de légèreté, d’aise, l’affranchissement hors des contraintes politiques, la réciprocité, l’effacement des barrières ; de l’autre l’évolution politique depuis la Fronde est telle qu’elle aboutit à reconvertir le gonflement des egos qui caractérisait cette génération82 en mise en scène de soi entièrement axée autour du souci, du désir, — de la nécessité — de plaire. Il en résulte un régime de communication civile sans doute difficile à gérer qui fait peser sur l’individu ce qu’on pourrait appeler une contrainte paradoxale : parler, mais en même temps ne pas trop parler, ne pas importuner ; écouter, mais en sachant qu’écouter revient souvent, dans ce contexte, à écouter des gens qui parlent trop...

  • 83 Morvan de Bellegarde, Modèles de conversations pour les personnes polies, Paris, 1697.
  • 84 Conversation « De la tyrannie de l’usage », 1686.
  • 85 Vaugelas, Remarques sur la langue française [1647], éd. Streicher, Genève, Droz, 1934, préface, et(...)

68On s’explique dès lors l’abondance des recueils de conversations modèles83, des traités, des conseils, tout comme la présence forte d’une catharsis théâtrale (Le Misanthrope), ou fictionnelle, par l’intermédiaire de récits ou de fables... Il règne en cette fin de XVIIe siècle ce que Madame de Scudéry appelait une « tyrannie de l’usage84 », s’inspirant d’un principe linguistique de Vaugelas, selon lequel l’usage est le « maître et tyran des langues85 », reporté de façon significative dans le domaine social. Là où Vaugelas observait une donnée frappante du changement linguistique, à savoir que les normes finissent toujours par s’effacer devant l’usage même de la langue — ce qui passe ou ne passe pas, ce qui est dit ou n’est pas dit — Madame de Scudéry fait peser un pression « méta-sociale », si l’on peut dire, sur les codes comportementaux, qui revient finalement à relativiser l’utopie de liberté exprimée par la société mondaine en plaçant celle-ci sous un regard surplombant contre lequel il est impossible de formuler une objection. La « tyrannie de l’usage » a en effet ceci de pervers que, quand bien même il n’y aurait pas de règle, il resterait néanmoins celle-ci, l’usage, qui est postulé comme fait, et que l’on ne peut donc prétendre ignorer.

  • 86 On pourra notamment s’intéresser au fil qui relie Faret au travail de Morvan de Bellegarde. Autre (...)
  • 87 Chr. Strosetzki, op. cit., p. 85-91.

69Vers la fin du siècle, les conseils en « courtisanerie » des siècles passés ont donc paradoxalement rejoint l’idéal de société civile que s’étaient formulé dans le sillage des précieuses les tenants de l’« honnêteté » et de la nouvelle mondanité pour donner des textes qui font basculer les règles politiques dans le domaine privé86. Dans son étude de 1984, Chr. Strosetzki évoquait une « perte d’importance de la dimension politique du genre délibératif » qui aurait pour conséquence que « l’art de plaire [soit devenu] l’objet central de la conversation87 ». La formalisation de l’espace communicationnel de la conversation apparaîtra donc comme une résultante inattendue de l’évolution politique. Sans doute n’est-il pas exagéré de dire qu’une certaine forme de censure de la parole y apparaît, dans le temps même où les traités de savoir-vivre s’efforcent d’organiser une mise en scène collective de la parole qui la prive de ses répercussions politiques. Tout ceci, naturellement, se fait sur fond d’une anthropologie assez « désastreuse », celle d’un Hobbes ou d’un La Rochefoucauld, pour qui dénuder les institutions collectives et culturelles et révéler leurs mobiles est un acte légitime.

70Entre rappel des règles de bon sens et de courtoisie, et manifeste politique réfugié dans l’idéalisation de la sphère privée, les théories de la conversation sont aussi le témoin d’une certaine impasse de la parole.

Éloge du silence et de l’aphorisme

71Comme on l’a vu, la manière dont les descriptions mondaines de la conversation ont rejoint une anthropologie critique, fondamentalement défiante vis-à-vis de l’homme, a eu pour résultat la formulation d’une consigne générale adressée à l’individu de contrôler sa parole, de ne pas la laisser déborder, envahir un espace occupé en partie par la présence en creux d’une impalpable censure. De là des exhortations à des conduites de réserve, de concision, de mesure, qui peuvent aller jusqu’à une apologie de cette forme spectaculaire et ambiguë de communication qu’est le silence, retrait concerté de l’individualité en elle-même, choix de prudence, mise en scène inversée de la parole. Chez les moralistes, on peut dire que cette évolution a favorisé l’apparition de genres « serrés » d’écriture, les genres littéraires, en somme, du « peu dire ». La brièveté, la laconicité, de la réflexion couchée sur le papier, utilise alors par contrecoup les pouvoirs dont on a graduellement privé l’abondance de parole.

  • 88 Voir D. Denis, introduction à M. de Scudéry, De « l’air galant » et autres conversations, Paris, C (...)

72Dans leur analyse des dangers du « trop parler », il est clair que les commentateurs français s’inspirent des conseils en secret et en dissimulation que prodiguaient, au temps de la construction de la société de cour, un Gracian ou un Torquato Acetto88. Les principaux risques sont ceux de l’indiscrétion, de la perte de contrôle.

  • 89 Morvan de Bellegarde, Réflexions sur le ridicule et sur les moyens de l’éviter [1696], dans Œuvres (...)

Un homme indiscret n’est point le maître de ses paroles, de ses actions, de ses mouvements. Ses secrets lui échappent presque malgré lui, il parle quand il faudrait se taire : il est étourdi, brusque, sans égards ni pour le rang des personnes ni pour la nature des choses qu’on lui confie. Il entre dans des lieux où on ne le demande pas ; il s’ingère dans des affaires qui ne sont nullement de son ressort ; il fait des confidences contre ses propres intérêts, et au préjudice de ses amis89,

73dit par exemple Morvan de Bellegarde. « Parler de loin ou bien se taire » dit La Fontaine (X, III), sensible à la nouvelle constriction qui semble frapper la parole dans le cadre de la société de cour.

  • 90 Maxime 138, éd. cit., p. 144.

74Le problème posé par l’impetus de la parole est en effet qu’il rejoint celui plus général des passions — la colère, par exemple — qui font sortir l’homme de lui-même. La pulsion de parler peut être si forte qu’elle peut se retourner contre l’individu lui-même : « On aime mieux dire du mal de soi-même que de n’en point parler », dit La Rochefoucauld90. Cette maxime illustre bien l’ambiguïté de la relation qui lie goût de la parole et amour-propre : d’un côté, le goût de la parole peut l’emporter sur les intérêts de l’individu, et dépasser donc en pouvoir d’une certaine manière l’amour-propre, mais d’un autre côté, fondamentalement, on peut quand même le considérer comme une expression de l’amour-propre, d’un amour-propre dangereux et dont il faut se défier.

75De façon générale, beaucoup de commentateurs mettent l’accent sur la nécessité, dans l’aménagement civil de la conversation, de ne pas tout dire, de rendre sensible un certain effacement de la parole dans toute volonté expressive. Le « secret », la rétention, sont valorisés par exemple par La Rochefoucauld. L’union paradoxale de la parole avec le silence fonde donc le régime d’expression tel qu’il est pensé par la génération des moralistes. Dans les discours mondains sur la conversation, on trouvait déjà cette vision idéalisée d’un échange construit autant sur une compétence dans la réserve que sur une facilité de parole :

  • 91 N. Faret, L’honnête homme ou l’art de plaire à la cour [1630], éd. M. Magendie, Paris, PUF, 1925, (...)

En fin tous leurs discours sont tellement à contre-temps, que les bonnes choses deviennent mauvaises en leur bouche, et les agreables y perdent toute leur grace. Aussi n’y a-t-il que ceux qui sçavent se taire avec jugement, qui sçavent parler de la mesme sorte91,

76disait Nicolas Faret. Ces propos peuvent être considérés comme précurseurs de la manière dont le langage deviendra un véritable enjeu dans le discours des moralistes. Ceux-ci établiront une véritable norme de la concision qui doit être comprise autant sur un terrain esthétique que mondain, ou, disons, de gestion de la vie ordinaire. Pour Madame de Sablé, par exemple,

  • 92 Moralistes du XVIIe siècle, p. 250.

le trop parler est un si grand défaut qu’en matière d’affaires et de conversation, si ce qui est bon est court, il est doublement bon, et l’on gagne par la brièveté ce qu’on perd souvent par l’excès de paroles92.

77On sent une sévérité nouvelle, dans cette position, une assurance qui n’est pas loin d’amener la norme descriptive à se faire norme prescriptive.

  • 93 Maxime 142, éd. cit., p. 145.
  • 94 Ibid., p. 712.
  • 95 Ibid.

78La Rochefoucauld utilise ce critère pour faire une sorte de « tri » dans sa description des « esprits » : « Comme c’est le caractère des grands esprits de faire entendre en peu de paroles beaucoup de choses, les petits esprits au contraire ont le don de beaucoup parler, et de ne rien dire », dit une maxime93. Dans ses Réflexions diverses, il écrit : « s’il y a beaucoup d’art à parler, il n’y en a pas moins à se taire94 », avant d’esquisser une sorte de « typologie du silence » : « Il y a un silence éloquent : il sert quelquefois à approuver et à condamner ; il y a un silence moqueur ; il y a un silence respectueux », etc95.

79En somme, il imagine une sorte de retrait fécond de la parole en elle-même, une manière qu’aurait celle-ci de réutiliser en les inversant certaines de ses possibilités expressives. La concision, voire le silence — le silence éloquent — peuvent alors être conçus comme des modes d’expression foncièrement dialogiques : ils sont pour ainsi chargés des paroles de l’autre. Ils en sont une vision en miroir. Ils leur renvoient la part monologique d’elles-mêmes qui n’a pu être absorbées dans l’échange. Pour Bouhours, le silence est l’arme suprême du Roi.

  • 96 Maxime 250, éd. cit., p. 172.

80Sans doute n’est-il pas exagéré de dire que cette position marque la fin de l’« âge de l’éloquence ». Quand La Rochefoucauld écrit : « La véritable éloquence consiste à dire tout ce qu’il faut, et à ne dire que ce qu’il faut96 », il ébranle d’une certaine manière la confiance monologique qui avait été celle de l’éloquence dans son triomphe, emportée par l’esthétique de la copia. L’atticisme revient à brider les ressorts de la parole ordinaire pour la faire entrer dans un dialogue forcé avec sa réception. Celle-ci est vue comme dotée d’un pouvoir au moins égal à ceux qui sont de facto ceux de la parole. Comment atteindre à la « véritable éloquence » ? En ne disant que « ce qu’il faut ». Dans ces quelques mots réside tout l’enjeu de la discipline de la parole en cette fin du XVIIe siècle. Il existe un certain régime attendu de la parole, qui amène l’orateur capable de l’entendre à se conformer à un « idéal » que partagent également une communauté de locuteurs sensibles à la structure seconde qui, dans les discours qu’ils sont susceptibles de rendre publics, fait de ces discours un univers rhétoriquement recevable. À quoi sert la concision, en effet, si ce n’est à parvenir à une vérité recevable, en termes de discours, indépendamment de l’ethos du locuteur ? Une dimension intermédiaire s’installe, qui est proprement une dimension indivise, dépersonnalisée, libérée de l’entraînement à parler qui aliène l’individu.

  • 97 Moralistes du XVIIe siècle, p. 74.

81Ce nouveau régime de la parole est seul capable d’atteindre à la vérité. Il faudrait ici développer comment les jansénistes ont construit un état pour ainsi dire « supérieur » de la parole, fondé sur un dépassement de l’éloquence individuelle. Lorsque Pascal affirme que la « véritable éloquence » se moque de l’éloquence, il sous-entend non seulement que la Vérité est susceptible d’avoir une force illocutoire qui dépasse les moyens rhétoriques habituellement employés dans la communication humaine, mais aussi, certainement, qu’une certaine disposition linguistique, un certain « ordre de discours » peut être atteint en dehors des schémas auxquels conduit ordinairement la volonté de convaincre, indissociable de la pulsion de parler. Cet « ordre de discours » est plus laconique, plus « serré », plus réservé : il fonctionne davantage par éclairs, par jaillissements, comme en témoigne d’ailleurs le mouvement même de l’écriture pascalienne. « Il n’y a rien de si fort que les paroles fondées sur la vérité. Ce sont des éclairs qui éblouissent les yeux des hommes et les empêchent de répliquer. » écrit Saint-Cyran97. Cette violence symbolique exercée sur la parole retrouve la voie féconde d’un dialogue avec l’absence.

  • 98 Dans R. Char, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1983, p. 1141.
  • 99 « De la Chaire », 27, éd. cit., p. 570.
  • 100 « De la Société », 78, éd. cit., p. 270.

82« L’aphorisme se retient de trop parler », écrivait Jean Beaufret en préface aux œuvres de René Char98. Le retrait de la parole, interprétable comme la conséquence d’une pression nouvelle exercée par les conditions sociales et politiques sur la parole individuelle, mais riche aussi du redéploiement inédit de ses potentialités mystiques, peut également s’ouvrir sur une définition nouvelle de l’acte d’écrire par opposition à l’acte de parler. La génération des moralistes, marquée par des décennies de pratique rhétorique, tant sacrée que profane, est sensible, naturellement, aux prestiges de la parole, à sa faculté de libérer les potentialités expressives, à son caractère presque « absolument expressif », qui la fait magiquement rendre sensible tout ce qu’un individu peut avoir à dire. Chez La Bruyère, on trouve plusieurs réflexions entérinant avec une sorte de fatalisme et non sans une pointe de jalousie ce caractère souverain de la parole. « Quel avantage n’a pas un discours prononcé sur un ouvrage qui est écrit », dit-il par exemple dans la section « De la Chaire99 ». Ou encore : « Il semble que l’on dit les choses encore plus finement qu’on ne peut les écrire », dans « De la Société100 ». Tous propos dans lesquels on reconnaît cette vérité rarement exprimée par un écrivain du caractère indépassable de la parole, marque sensible, réalisation concrète des pouvoirs magiques du langage.

83Face à la parole, l’écriture paraît démunie. Son principal problème, c’est son absence d’impetus. L’écriture est lente, retirée en elle-même ; elle ne peut, comme la parole, placer durablement l’homme en avant de lui-même pour lui arracher une vérité qu’il n’aurait pas trouvée par le seul acte de la réflexion. Les prédicateurs étaient conscients de ce phénomène, prenant grand soin, lorsqu’ils étaient convaincus du pouvoir autonome de la parole, comme l’était par exemple Bossuet, de se ménager la possibilité de retrouver l’impetus, feu spontané de la parole, mouvement vers l’extérieur qui mobilise des forces tacites chez l’auditeur que ne peut réveiller l’écriture.

84Toutefois, la génération littéraire de 1660 est peut-être la première à avoir mis autant en avant les bienfaits du laconisme. Ceci est surtout sensible, précisément, dans les genres de la littérature « morale », genres descriptifs où s’exprime l’individu — les genres, en somme, où se formule un point de vue sur le monde, ou l’articulation quelconque, auto-revendiquée, d’une certaine forme de vérité. La fiction et le théâtre paraissent moins concernés. La littérature des moralistes, celle qui de fil en aiguille, à partir des genres mondains et conversationnels s’est créé ce nouvel espace de discours critique, tout autant sociologique que psychologique, moral qu’anthropologique, se positionne explicitement face à la parole. L’écriture est un moyen de mettre à distance tous ces aspects de l’homme que la parole exprime d’une manière qu’on pourrait appeler « symptomatique ». Chez La Fontaine, le goût du laconisme est directement relié à sa répugnance devant le caractère diffus de la parole. « Les longs ouvrages me font peur », confesse-t-il dans l’épilogue au premier volume de ses fables ; une fable est consacrée au motif du « Rien de trop » (IX, XI) ; une fable encore s’ouvre par un petit développement liminaire sur le laconisme (VI, I) à l’occasion duquel il déclare avec dépit : « Esope en moins de mots s’est exprimé ».

85Quant au genre de la maxime, il est assez clair qu’il constitue une sorte de « constriction » d’une tendance plus générale au propos qui s’était mise en place dans la première moitié du siècle par le biais des lettres, des petits genres des traités, libelles et opuscules. Dans sa Manière de bien penser dans les ouvrages d’esprit de 1675, Bouhours fait l’éloge d’une ingéniosité de type formulaire qui renoue un fil jamais totalement rompu avec le mode d’écriture par sentences des Anciens. Toutefois, on peut sans doute avancer que le rapport à la parole qui se dégage de ce nouveau mode d’écriture est assez différent de celui qui existait chez ces derniers. Les maximes restent proches d’une certaine oralité, comme en témoigne la pratique attestée d’en expérimenter des lectures publiques au sein de petits cercles. Ici sans doute ne faut-il avancer qu’avec précautions, mais on peut estimer que le lien qu’elles présentent avec les formes de la conversation — sa discursivité, ses règles pragmatiques, son régime de langage — est au moins aussi grand que celui qui les lie à la pratique philosophique des sentences ou au conseil rhétorique, régulièrement présent depuis peu dans un certain nombre de traités, d’introduire au milieu des périodes des phrases plus brèves, de manière à créer ce qu’on appelle un « style coupé ». La maxime rend sensible une intentionnalité individuelle de parole en la dépersonnalisant, en la privant de cette part de bavardage qui est le fruit de l’impetus loquendi. Ce bavardage, cette manière que nous avons de nous étaler parfois dans notre propre propos, la maxime la transfère dans le récepteur, dans la sorte de prolongement tacite — réflexion intérieure ou discussion librement exprimée — qu’elle suscite et en dépendance de laquelle elle fonctionne. À ce titre, la maxime manifeste une créativité dans le contournement — non tant d’une censure d’opinion, que d’une censure d’abondance d’expression en termes purement quantitatifs. Elle est une réponse sur le terrain de la pragmatique littéraire à la condamnation mondaine et politique (dans le cadre de la société de cour) du « trop parler ».

  • 101 Voir B. Craveri, art. cité.

86Pour autant, le dialogue ne sera jamais totalement rompu, en cette fin du XVIIe siècle, entre pratique littéraire et « goût de la parole ». On peut légitimement penser que les années 1660-1670 auront été les années les plus sévères quant à l’épanouissement de l’individu dans la parole, mais il n’est pas interdit de faire l’hypothèse que c’est l’intériorisation de cette consigne qui, en partie du moins, a amené certains esprits issus de la société de cour, comme La Rochefoucauld et La Bruyère, à investir dans l’écriture, créant par là un genre de la réserve et de la contrainte. Dans les années 1690, la quantité d’ouvrages parus tournant autour de la conversation et des problèmes posés par l’échange dans la société civile témoigne de la manière qu’a eue la parole vivante de « rebondir » après le goulot d’étranglement dans lequel elle est brièvement passée. Plus encore que le XVIIe siècle, c’est le XVIIIe siècle qui sera le véritable « âge d’or » de la conversation101.

87Le regard sur la parole individuelle changera alors complètement. Dans ses Essais sur différents sujets de littérature et de morale parus en 1735, l’abbé Trublet propose cette analyse, bien différente de celle qu’on pouvait lire chez Madeleine de Scudéry :

  • 102 L’art de la conversation, p. 225.

Un grand parleur est un enfant chéri de la nature ; elle lui a fait un don bien propre à assurer son bonheur ; elle lui a préparé dans ce prétendu défaut, la plus féconde ressource contre l’ennui, qui est un des plus grands maux de la vie. J’en demande pardon à la société ; j’ai quelquefois souhaité d’être né grand parleur ; et j’ai porté envie à des gens qui venaient de m’ennuyer à mort102.

  • 103 Ibid., p. 226.

88Le XVIIIe siècle semble mieux accepter les bénéfices de la parole vivante, et leur appréciation l’emporte sur la conscience de l’amour-propre, présente encore toutefois chez l’abbé Trublet103. Ce dernier peut formuler explicitement le principe d’une inspiration qui dut être essentielle pour plus d’un littérateur de la fin du XVIIe siècle, et réconcilier sans complexe pratique littéraire et goût de la parole :

  • 104 Ibid., p. 245.

J’ai connu un auteur qui n’écrivait jamais sans s’être auparavant entretenu plusieurs fois avec ses amis sur la matière qu’il avait dessein de traiter ; et cela, non pas pour mendier des idées, mais pour en faire naître chez lui par la chaleur d’imagination qu’il se trouvait en parlant104.

89Le XVIIe siècle — particulièrement sa seconde moitié — a éprouvé une véritable fascination pour la parole. Cette donnée irréductible de l’expérience humaine, ce fait de notre condition, sont devenus, au-delà des moqueries médiévales et renaissantes à propos du bavardage, un objet d’interrogation en lui-même. Pour la première fois dans l’histoire des sciences, on s’interroge sur les mécanismes physiques qui engendrent la parole, on s’efforce d’en modéliser la production, on se pose des questions fondamentales sur ce qui rattache cet aspect mécanique au problème plus général de l’âme et à celui de sa présence dans le corps. La parole reste ce qui sépare l’homme des animaux. Mais elle peut être décrite chez l’homme de façon naturelle. L’anthropologie classique, avec sa théorie des caractères et des humeurs, s’est plu à donner de la parole une description naturaliste qui rejoint une certaine forme d’innéisme philosophique. Dans la typologie qui fonde les portraits dressés par Madeleine de Scudéry ou La Bruyère, les individus sont, au départ, bavards ou réservés, indiscrets ou monomaniaques de la parole. Aussi l’observateur peut-il se donner le loisir de regarder vivre en eux une force quasi autonome qui dépasse l’individu et ne semble pas pouvoir être directement reliée à une action concertée. En dépit d’encouragements occasionnels à améliorer son comportement — le plus souvent dans une perspective mondaine — la littérature des moralistes vit aussi de l’amertume avec laquelle elle constate chez l’homme ce qui ne peut être modifié.

  • 105 Maxime supprimée 26, éd. cit., p. 247.

90Pour autant, la parole fait partie de ces couches les plus superficielles de l’être qui ne permettent pas qu’on y retrouve l’homme tout entier. Ici, le regard des moralistes s’inscrit nettement dans la continuité de Montaigne. La parole soumet l’homme à la variabilité, fait défiler en lui des images qui ne le résument pas. À la différence de Dieu, l’homme ne se nourrit pas de sa parole. C’est pourquoi celle-ci peut servir de bon exemple pour définir la part d’artifice qu’il y a à sa condition. « On n’oublie jamais mieux les choses que quand on s’est lassé d’en parler », écrit La Rochefoucauld105. La parole est ce qui maintient notre mémoire en vie : elle est, profondément, ce qui fonde notre persévérance dans l’être. Mais n’est-elle pas un artefact ? On peut voir dans cette interrogation l’une des sources du regard critique que portent les moralistes sur la parole. L’homme est soumis, dans ses conditions d’existence, et presque de survie, à un artefact qui le pousse en avant de lui-même, l’aliène, le jette en permanence vers les autres, le déforme, le fait se nuire à lui-même et l’entraîne dans une déperdition d’autant plus pernicieuse qu’elle lui fait croire qu’il se valorise, alors qu’il ne fait que révéler la dimension de lui-même la moins communicable aux autres, la moins à même de susciter la sympathie : l’amour-propre.

Conclusion

91Ce que nous avons essayé de montrer ici, c’est que, par une conjonction de plusieurs regards concomitants portés sur la parole, le regard philosophique et scientifique, le regard satirique, le regard mondain, le regard politique, le regard religieux, s’est mis en place — nous dirons, entre 1650 et 1670 — un mouvement de réfrènement du goût de la parole. Le personnage du beau parleur est de moins en moins apparu comme éloquent, de plus en plus comme fâcheux. Ce mouvement est ambigu. Il paraît difficile de douter qu’il soit lié à la mise en place, à partir de cercles mondains à l’intérieur desquels s’était déjà élaborée une manière de politique de l’échange inter-individuel, un régime de parole qui échappe, pour ainsi dire, à l’individu, — d’une société de cour fondée de plus en plus sur une consigne générale de réserve qui limite fortement les conditions de l’expression de soi. À ce titre, on pourra juger que les années 1670 se signalent par une politisation croissante de la sphère privée, ou une intériorisation croissante de la pression qu’exerce un regard politique dominant sur les activités sociales, si l’on désigne par là les interactions ordinaires de la vie quotidienne, — du moins dans les milieux qui étaient soumis à l’observation des moralistes.

  • 106 « Tout son texte [de La Bruyère] concourt à faire apparaître le langage, non comme le lieu de la v (...)

92La parole se trouve ainsi devenir un véritable enjeu. De La Fontaine à La Bruyère, on voit s’assombrir la peinture qui est faite de l’homme parlant. Toute perspective de gratuité s’efface : la parole devient avant tout un outil politique, de manipulation106. Cette instrumentalisation témoigne autant d’une dégradation du statut de la parole que d’une défiance générale. Faire taire la parole, c’est faire taire un langage trompeur, incapable de dire le vrai, aussi bien que faire taire l’amour-propre. L’exhortation à la concision, l’éloge de ce langage souverain qu’est le silence, peuvent être interprétés comme des retournements inversés de cette focalisation qui s’est réalisée — dans la parole, autour de son pouvoir, — et dans l’homme, autour de son amour-propre. L’homme a été trop mis en avant de lui-même, dans cette position trompeuse qui l’a fait à la fois son propre dieu et son propre loup. Il convient de le retirer, de le remettre en face de sa réalité humble, — de le protéger, aussi ?

  • 107 Essais critiques, Paris, Le Seuil [1964], 1971, p. 235.

93La littérature des moralistes manifeste une étrange et remarquable solidarité autour de ce phénomène. Sa dénonciation homogène de la mise en scène excessive de soi dans la parole ne peut venir que d’un lieu sensible à l’ouverture mystérieuse, inépuisable, et toute-puissante d’un artifice, le langage, par lequel l’homme est toujours à même de dépasser stéréotypes et clichés pour faire passer, sinon la vérité, du moins un frisson qui va toucher de façon neuve chez l’homme un ressort qui était comme prédisposé à l’être. Il est bien à noter que, chez tous nos commentateurs, la dévaluation de l’éloquence et de la monopolisation logorrhéique de la conversation, ne signifie pas condamnation sans appel de toute forme d’oralité. Elle est certainement liée à ce que Barthes appelait « une certaine expérience de la littérature », en parlant de La Bruyère107 ; sans doute à un désir de retrait hors d’un univers de paroles étouffant et factice.

94Toutefois, la littérature des moralistes se signale également aujourd’hui en ceci qu’elle paraît s’être abreuvée aux sources de l’oralité vivante bien plus qu’au fil traditionnellement éprouvé de l’héritage littéraire. Ici, elle se sépare de Montaigne. Elle inaugure une tendance au propos que plus d’un siècle plus tard Madame de Staël analysera comme une constante de notre littérature. De ce « goût de la parole » qu’elle a tant stigmatisé, elle a malgré tout cherché à conserver, transmettre, et pourquoi pas faire changer de dimension, la flamme féconde.

Notes

1 Nous désignons ici par ce terme la capacité de langage verbal chez l’homme, le fait même de son utilisation. Descartes employait le terme de loquela, que l’on peut traduire en français à la fois par « langage » et par « parole ».

2 « Le langage est corrompu comme [le] cœur : il ne fait naître dans l’esprit que de fausses idées, il n’inspire que l’amour des objets sensibles. » (Malebranche, De la recherche de la vérité, dans Œuvres, éd. G. Rodis-Lewis, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, 1979, p. 199).

3 Étudiés par le groupe d’étude dirigé par A. Montandon à l’université de Clermont-Ferrand. Voir entre autres Montandon A. (dir.), Pour une histoire des traités de savoir-vivre en Europe, Clermont-Ferrand, Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences humaines, 1994.

4 Voir E. Bury, Littérature et politesse, Paris, PUF, 1996, les chapitres II et III, notamment.

5 Beaucoup de ces textes sont repris dans deux importantes anthologies parues cette dernière décennie : L’Art de la conversation, recueil rassemblé par J. Hellegouarc’h, Paris, Classiques Garnier, 1997 ; et Moralistes français de J. Lafond, Paris, Bouquins, 1992.

6 E. Bury, op. cit., p. 185-186.

7 « La civilité aujourd’hui semble ne consister qu’à deguiser son aversion & le mépris qu’on a pour les autres », écrit par exemple le P. Bernard Lamy (Entretiens sur les sciences [1684], éd. F. Girbal et P. Clair, 1966, p. 182, cité par E. Bury, op. cit., p. 155).

8 Voir P. Dandrey, Molière ou l’esthétique du ridicule, Paris, Klincksieck, 1992.

9 Voir L’Illusion comique, Le Menteur, La Suite du Menteur.

10 Dans sa thèse, Le moraliste classique (Genève, Droz, 1982), Louis Van Delft rappelle que le terme « moraliste » est quasiment absent du XVIIe siècle. Il apparaît épisodiquement au début du XVIIIe siècle, mais c’est surtout à partir de l’édition de 1762 du Dictionnaire de l’Académie, et du tome X de l’Encyclopédie (1765), que le terme est régulièrement appliqué au corpus d’écrivains que nous désignons aujourd’hui sous ce nom. Toutefois, on pourra s’appuyer, pour caractériser la démarche du « moraliste » tel que nous l’entendrons ici, sur le du mot « morale » tel qu’il apparaît dans le Grand Dictionnaire des précieuses de Somaize (1661) : « Morale. Chez les précieuses comme ailleurs, la morale est, à bien parler, les sciences des mœurs ; et quoique ce soit une chose qui ait des règles générales et infaillibles, il est pourtant certain que chacun en se les appropriant les change et s’en fait de particulières. Ces règles s’appellent du nom de maximes, et ces maximes sont en tout temps et en tous lieux presque différentes les unes des autres. » Ce texte caractérise bien la tension entre général et particulier qui commande le discours des moralistes, et l’ambiguïté norme descriptive/norme prescriptive qui en résulte. On pourra le compléter par cette définition des « mœurs » selon Richelet (1680) : « Mœurs, la manière bonne ou mauvaise dont vit une personne. La façon de vivre et d’agir d’une personne ».

11 Il en a existé plusieurs traductions au XVIe siècle, dont une par Amyot sous le titre « Du trop parler » (1542). L’édition de référence sera ici celle de R. Aulotte dans R. Aulotte, Plutarque, Trois opuscules moraux. Plutarque en France au XVIe siècle, Paris, Klincksieck, 1971.

12 Par exemple De Officiis, 1, 49 ou le Caelius, 76.

13 Chez Cicéron, on trouve plutôt l’expression impetus dicendi, mais aussi impetus in oratione, comme dans l’Orator, 229. Plusieurs passages du De Oratore abordent ce thème : De Oratore 3, 206, ou 2, 58.

14 Impetus dicendi (Institution Oratoire, 9, 4, 35).

15 Ibid., 2, 15.

16 Voir notamment le livre 11 de l’Institution Oratoire.

17 Institution Oratoire, 3, 8, 60.

18 La Bruyère, Les Caractères de Théophraste, suivis des Caractères ou les mœurs de ce siècle, éd. M. Escola, Paris, Champion, 1999, « De la Société », 14, p. 251.

19 La satire VIII de Mathurin Régnier met l’accent sur la forte présence de paraverbal chez le « fâcheux » : celui-ci change fréquemment de pied, « danse » sur place, mord ses gants, rit, manipule son épée, etc. Mathurin Régnier laisse paradoxalement parler le corps du grand parleur. Il met en place également un lexique satirique (le verbe cageoller (v. 40), pour « parler à tort et à travers » — on trouve aussi le substantif cageollerie (v. 113) — ; les verbes jaser, babiller, le substantif fadeses (v. 183), etc.) qu’on retrouvera dans la veine burlesque d’un La Fontaine ou d’un Boileau. Voir Régnier, Œuvres complètes, éd. G. Raibaud, Paris, S.T.F.M., Didier, 1958.

20 Parfois appuyée sur des stéréotypes culturels et linguistiques : « La langue française surpasse la plupart des autres en volubilité, et les Français, dans leur grande majorité, sont plus volubiles que tous les autres peuples. » écrit H. Estienne à la fin du XVIe siècle (Recommandations sur la langue française, dans Hypomneses [1582], éd. J. Chomarat, Paris, Champion, 1999).

21 La Bruyère, éd. Cit, p. 11116.

22 Liberté de la langue française dans sa pureté, Paris, 1650, p. 118.

23 Rhétorique du Prince, Paris, A. Courbé, 1651, dans S. Chaouche, Sept traités sur le jeu du comédien et autres textes, Paris, Champion, 2001, p. 158.

24 « De l’homme », 142, éd. cit., p. 444.

25 « De quelques usages », 64, éd. cit., p. 544-545. Étudié par P. Soler dans « Sur Hermippe », dans La Bruyère. Le métier du moraliste, Actes du Colloque pour le tricentenaire de la mort de La Bruyère (1996), Paris, Champion, 2001, p. 205-210.

26 Chez Mersenne ou Wallis. Voir J. -P. Seris, Langages et machines à l’âge classique, Paris, Hachette, 1995, p. 76 notamment.

27 Chez Descartes et Lamy, qui essaient tous deux de concevoir un schéma physique du trajet oreille-cerveau-larynx.

28 Ce thème est comme on le sait central chez Descartes. Il revient aussi chez Mersenne et Cordemoy.

29 Cordemoy, Œuvres philosophiques, 1968, p. 213.

30 Confessions, I, VIII.

31 B. Lamy, La Rhétorique ou l’art de parler [1715], éd. C. Noille-Clauzade, Paris, Champion, 1998, p. 110.

32 Ibid., p. 109.

33 Seris, op. cit., p. 276.

34 Particulièrement à la mode au milieu du XVIIe siècle. La mort de celui de Madame Du Plessis-Bellières, cousine de Fouquet, en 1654, alimenta toute une littérature de bouts-rimés.

35 Locke, Essai sur l’entendement humain, trad. Coste, Paris, Vrin, 1972, III, II, p. 7.

36 Lamy, op. cit., p. 111.

37 Ibid.

38 Maxime 137, dans La Rochefoucauld, Maximes (édition de 1678), Mémoires et Œuvres diverses, éd. J. Truchet revue par M. Escola, Paris, Livre de poche, Pochothèque — Classiques Garnier, 2001, p. 143.

39 D. Tannen, Talking from nine to five, Virago Press, 1994. Voir aussi J. Coates, Men, Women and Language, London, Longman, 1993.

40 « Désir de savoir » condamné par les docteurs de l’Église depuis saint Augustin jusqu’à Bossuet (Sermon sur la mort, dans Sermons, Gallimard, Folio, 2001, p. 147).

41 L’école du sage, 1646, dans Moralistes du XVIIe siècle, p. 29.

42 Méré, dans L’art de la conversation, op. cit., p. 78.

43 Madame de Sablé, Maximes, dans Moralistes du XVIIe siècle, p. 246.

44 Rappelons que La Bruyère publie ses Caractères en 1690, alors que les traités de bienséance commencent à s’épanouir vers 1650. Le regard de La Bruyère est donc au-delà des visées normatives et des descriptions idéalisées : il peut se proposer au lecteur comme un retour non candide à la nature, comme une appréciation du réel en toute connaissance de cause.

45 « De la Société », 67, éd. cit., p. 264.

46 « De la Société », 6, éd. cit., p. 244.

47 « De la Cour », 80, éd. cit., p. 346.

48 Maxime 139, éd. cit., p. 144.

49 Préface au « Discours à l’Académie », éd. cit., p. 618.

50 « Des Ouvrages de l’esprit », 55, éd. cit., p. 182.

51 L’édition citée ici est celle de 1730 : Divers traitez sur l’eloquence et sur la Pœsie, Amsterdam, Jean Frederic Bernard.

52 Ibid., p. 10.

53 Voir Louis Le Laboureur, Les avantages de la langue françoise sur la langue latine, Paris, Lambert, 1667 ; et François Charpentier, De l’excellence de la langue françoise, Paris, Vve Bilaine, 1683. Nous nous situons à l’époque où le complexe d’infériorité vis-à-vis du latin est en train de se transformer en complexe de supériorité.

54 Voir notamment Morris W. Croll, Style, Rhetoric and Rhythm, ed. J. Max Patrick & R. O. Evans, Woodbridge, Connecticut, Oxbow Press, 1989.

55 P. Le Moyne, De l’art des devises, Paris, Mabre-Cramoisy, 1665, p. 60.

56 Dans les Doutes sur la langue françoise, Paris, Mabre-Cramoisy, 1674, p. 216 sq. et la Suite des Remarques nouvelles sur la langue françoise, Paris, Josse, 1692, p. 54 sq.

57 La Rhetorique françoise, ou les preceptes de l’ancienne et vraye eloquence, Paris, 1671, p. 237 sq.

58 L’Éloquence de la chaire et du barreau, selon ses principes, Paris, D. Thierray, 1689, p. 303 sq.

59 Voir N. Chomsky, La fabrique de l’opinion publique, Paris, Le Serpent à plumes, 2003.

60 Voir J. Rohou, Le XVIIe siècle, une révolution de la condition humaine, Paris, Le Seuil, 2002, notamment le chapitre 4 : « L’affirmation de soi dans une époque militante (1624-1642) ».

61 On trouvera des passages sur ce thème chez N. Faret, Méré, Gousault, Bary. Voir également, spécifiquement sur cette problématique, Morvan de Bellegarde, Réflexions sur ce qui peut plaire ou déplaire dans le commerce du monde, Paris, Arnal Seneuze, 1688 ; le « portrait d’une grande parleuse » (Entretien VI) d’Ortigue de Vaumonière, dans L’art de plaire dans la conversation [1688], Paris, J. & M. Guignard, 1701. Et les Sentiments et maximes sur ce qui se passe dans la société civile de l’abbé Nicolas d’Ailly, Paris, L. Josse, 1697. Un certain nombre de ces auteurs sont commentés dans C. Strosetzki, Rhétorique de la conversation, Paris-Seattle-Tübingen, Papers on French Seventeenth Century Literature, Biblio 17, 1984, p. 33 sq. ; D. Denis, L’Esthétique de la conversation chez Mademoiselle de Scudéry, thèse Paris-IV, 1991 et « Conversation et enjouement au XVIIe siècle : l’exemple de Madeleine de Scudéry » dans Du goût, de la conversation et des femmes, op. cit., p. 111-129 et dans M. de Scudéry, De l’air galant et autres conversations (1653-1684), éd. D. Denis, Paris, Champion, 1998 ; B. Craveri, « La conversation » dans L’Esprit de l’Europe, sous la direction d’A. Compagnon et J. Seebacher, Paris, Flammarion, 1993, t. III, p. 116-127.

62 L’art de la conversation, 1997, p. 62.

63 Ibid., p. 63.

64 L’art de la conversation, p. 62.

65 M. Scudéry, éd. Denis, op. cit., p. 83.

66 À partir d’ibid., p. 92.

67 Ibid., p. 93.

68 Ibid., p. 84.

69 Op. cit., p. 275-295.

70 Méré, dans L’Art de la conversation, p. 63. Dans le dialogue de Madame de Scudéry, la dimension de liberté est particulièrement mise en avant par Amilcar, qui dit à un moment : « Quoi que vous en puissiez dire, la liberté de rêver est une douce chose, et si vous voulez y prendre garde, il y a partout certaines maisons qu’on trouve beaucoup plus agréables que d’autres, seulement parce que ceux qui en sont les maîtres n’y contraignent personne. En effet on y rêve, on y parle, on y rit, on y chante, on s’y entretient avec qui l’on veut, l’on y entre, et l’on en sort sans rien dire, et l’on y est enfin avec une liberté qui a quelque chose de si doux, qu’on les préfère à beaucoup d’autres. » (M. Scudéry, éd. D. Denis, op. cit., p. 96).

71 Ibid., p. 93.

72 Voir « Logique et conversation » (trad. fr.), dans Communications 30, p. 57-72.

73 M. Scudéry, éd. cit., note 4 p. 85.

74 Op cit., p. 64.

75 Op. cit., p. 65.

76 Ibid.

77 Chez La Bruyère, voir entre autres : « De la Société », 18, éd. cit., p. 252 et « De l’homme », 149, éd. cit., p. 447.

78 Mme de Sablé, dans Moralistes du XVIIe siècle, p. 251.

79 La Rochefoucauld, 2001, p. 709.

80 Ibid., p 711.

81 Ibid.

82 Voir J. Rohou, op. cit., p. 199-246.

83 Morvan de Bellegarde, Modèles de conversations pour les personnes polies, Paris, 1697.

84 Conversation « De la tyrannie de l’usage », 1686.

85 Vaugelas, Remarques sur la langue française [1647], éd. Streicher, Genève, Droz, 1934, préface, et passim.

86 On pourra notamment s’intéresser au fil qui relie Faret au travail de Morvan de Bellegarde. Autre texte emblématique : celui d’Ortigue de Vaumonière (L’Art de plaire dans la conversation, 1688).

87 Chr. Strosetzki, op. cit., p. 85-91.

88 Voir D. Denis, introduction à M. de Scudéry, De « l’air galant » et autres conversations, Paris, Champion, 1998, ainsi que p. 80.

89 Morvan de Bellegarde, Réflexions sur le ridicule et sur les moyens de l’éviter [1696], dans Œuvres diverses, éd. 1723, vol 1., p. 38.

90 Maxime 138, éd. cit., p. 144.

91 N. Faret, L’honnête homme ou l’art de plaire à la cour [1630], éd. M. Magendie, Paris, PUF, 1925, p. 74-75.

92 Moralistes du XVIIe siècle, p. 250.

93 Maxime 142, éd. cit., p. 145.

94 Ibid., p. 712.

95 Ibid.

96 Maxime 250, éd. cit., p. 172.

97 Moralistes du XVIIe siècle, p. 74.

98 Dans R. Char, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1983, p. 1141.

99 « De la Chaire », 27, éd. cit., p. 570.

100 « De la Société », 78, éd. cit., p. 270.

101 Voir B. Craveri, art. cité.

102 L’art de la conversation, p. 225.

103 Ibid., p. 226.

104 Ibid., p. 245.

105 Maxime supprimée 26, éd. cit., p. 247.

106 « Tout son texte [de La Bruyère] concourt à faire apparaître le langage, non comme le lieu de la vérité, mais comme un outil de pouvoir et de domination sociale, manipulable à loisir », dit B. Parmentier (Le siècle des moralistes, Paris, Le Seuil, « Points Essais », 2000, p. 140).

107 Essais critiques, Paris, Le Seuil [1964], 1971, p. 235.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2007

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