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Les mises en scène de la parole aux XVIe et XVIIe siècles

XVIIe siècle

La parole d’Ésope et les voix de la fable

Marc Escola

Texte intégral

FABLE. subst. fem. Fiction d’un entretien de deux ou de plusieurs animaux, ou de choses inanimées, d’où on tire quelque moralité ou plaisanterie. Il y a de belles moralitez dans les Fables d’Ésope, de Phèdre, & c. [...] On n’ose parler aux Princes d’Orient de leurs defauts que sous le voile de quelques Fables, comme on apprend par celles de Pilpay Indien.
Ce mot vient du Latin fabula, où il signifie aussi, Pacte, convention, pourparler, entretien, comme on voit dans ce proverbe, Lupus in fabula, qui répond au nostre, Qui parle du loup en voit la queue, d’où on a fait confabulari & confabulation, & les Italiens favella, pour dire, Parole.
Dictionnaire de Furetière.

  • 1 Le recueil de 1668, dit « premier recueil », qui compte six livres et quelque cent vingt quatre fab (...)

1Les premières fables de La Fontaine ne sont pas de La Fontaine : c’est, dira-t-on, la loi du genre, qui veut que tout apologue soit le produit d’une récriture. Mais il y a autre chose : alors même que l’auteur du recueil de 1668 s’enorgueillit d’avoir su « mettre en vers » des Fables choisies1 au sein de la tradition, ces premiers apologues sont en prose. Ils figurent en effet dans la Vie d’Ésope le Phrygien qui, en aval de la Préface et en amont du premier livre des Fables, vient dire l’origine du genre. Plus étonnant encore : ces fables non pas écrites mais prononcées par Ésope dans le cours d’une vie que le récit retrace tout du long sont au nombre de cinq seulement, et toutes reçoivent dans les six livres qui suivent une nouvelle version. Ces fables feraient au fond double emploi — n’était le fait qu’Ésope parle en prose quand La Fontaine écrit en vers. C’est aussi que La Fontaine a délibérément conçu sa Vie d’Ésope comme une fable des fables : les rapports esquissés entre ces fictions de parole et ces paroles fictives théorisent les conditions d’exercice de la fable comme parole politique.

Fable pour fable

2Avant d’interroger la fonction de cette Vie d’Ésope à l’ouverture du premier recueil des Fables, on dira d’abord un mot du statut que lui confère, immédiatement en amont, la fin de la Préface ; on la citera un peu longuement, pour la juxtaposer au début de la Vie elle-même :

  • 2 Préface des Fables, éd. M. Fumaroli, Imprimerie Nationale, 1985 ; rééd. Le Livre de Poche, coll. «  (...)
  • 3 Vie d’Ésope, éd. cit. des Fables, p. 11.

Il ne reste plus qu’à parler de la vie d’Ésope. Je ne vois presque personne qui ne tienne pour fabuleuse celle que Planude nous a laissée. On s’imagine que cet auteur a voulu donner à son héros un caractère et des aventures qui répondissent à ses fables. Cela m’a paru d’abord spécieux ; mais j’ai trouvé à la fin peu de certitude en cette critique. Elle est en partie fondée sur ce qui se passe entre Xanthus et Ésope : on y trouve trop de niaiserie ; et qui est le sage à qui pareilles choses n’arrivent point ? Toute la vie de Socrate n’a pas été sérieuse. Ce qui me confirme en mon sentiment, c’est que le caractère que Planude donne à Ésope est semblable à celui que Plutarque lui a donné dans son Banquet des sept Sages, c’est-à-dire d’un homme subtil et qui ne laisse rien passer. On me dira que le Banquet des sept Sages est aussi une invention. Il est aisé de douter de tout ; quant à moi, je ne vois pas bien pourquoi Plutarque aurait voulu imposer à la postérité dans ce traité-là, lui qui fait profession d’être véritable partout ailleurs, et de conserver à chacun son caractère. Quand cela serait, je ne saurais que mentir sur la foi d’autrui : me croira-t-on moins que si je m’arrête à la mienne ? Car ce que je puis est de composer un tissu de mes conjectures, lequel j’intitulerai : Vie d’Ésope. Quelque vraisemblable que je le rende, on ne s’y assurera pas ; et fable pour fable, le lecteur préfèrera toujours celle de Planude à la mienne2.
La plupart des savants tiennent pour fabuleuse [...] celle que Planude a écrite. Pour moi, je n’ai pas voulu m’engager dans cette critique. Comme Planude vivait dans un siècle où la mémoire des choses arrivées à Ésope ne devait pas être encore éteinte, j’ai cru qu’il savait par tradition ce qu’il a laissé. Dans cette croyance, je l’ai suivi sans retrancher de ce qu’il a dit d’Ésope que ce qui m’a semblé trop puéril, ou qui s’écartait en quelque façon de la bienséance3.

  • 4 C’est cette biographie que Pierre Millot choisit de faire figurer en 1646 en tête d’une traduction (...)
  • 5 Sur les emprunts de La Fontaine à Méziriac, voir R. Jasinski, op. cit., p. 375-383 ; et pour les la (...)

3La Fontaine tient par deux fois à montrer qu’il n’ignore rien des critiques formulées dès 1632 par Claude Bachet de Méziriac à l’égard de l’authenticité du texte tardif de Planude ; dans une Vie d’Æsope tirée des anciens auteurs, le philologue n’avait voulu retenir que des faits attestés par les auteurs les plus sûrs de l’Antiquité4. Si La Fontaine se refuse apparemment à « entrer dans la critique », une confrontation de sa Vie d’Ésope à la version de Planude révèle qu’il n’a pas seulement « retranché ce qui lui a semblé trop puéril » ou malséant : il a procédé à une soigneuse sélection des anecdotes en tenant compte à l’occasion des remarques de Méziriac5. À lire cependant en regard l’une de l’autre la clausule de la Préface et le début de la Vie, on s’arrêtera rapidement sur trois faits.

  • 6 La question, qui hésite entre l’étonnement et la raillerie, est de Sainte-Beuve, Portraits littérai (...)

4Le premier touche à la « croyance » que méritent, selon la Préface, le « tissu de conjectures » qui doit en 1668 s’intituler Vie d’Ésope, mais aussi dans le début de cette même Vie, le savoir de Planude en tant « qu’il vivait dans un siècle où la mémoire des choses arrivées à Ésope ne devait pas être encore éteinte ». À la première croyance, et quelque « vraisemblables » que soient les « conjectures », le lecteur (de La Fontaine) est prié de ne pas trop « s’assurer » ; à la seconde, La Fontaine comme lecteur (de Planude) s’abandonne pleinement, dans ce qui s’apparente à un acte de foi : comment La Fontaine pouvait-il « oublier que dix-neuf siècles s’étaient écoulés entre le Phrygien et celui qu’on lui donne pour biographe6 » ? C’est précisément que le temps est compté pour rien dans l’affaire : seul compte l’envie d’y croire — celle-là même que La Fontaine comme lecteur de Planude et le lecteur de La Fontaine pourraient bien avoir en partage. En d’autres termes, qui sont ceux d’une vraie leçon de lecture : croire en ce que « savait » Planude n’implique nullement de croire à la fiabilité des faits qu’il rapporte.

  • 7 Art. cit., p. 6. M.-C. Bellosta montre de façon convaincante que La Fontaine s’est attaché à ôter d (...)

5La créance accordée finalement à la version de Planude, au mépris donc de toute conviction philologique en l’authenticité du témoignage, doit s’expliquer autrement : c’est ce que dit l’insistance dans nos deux extraits sur la fidélité de Planude, confirmée par l’autorité de Plutarque, au « caractère » d’Ésope. Car si Plutarque fait autorité, ce n’est pas en ce qu’il « fait profession d’être véritable » (le Banquet est une « invention » : la réunion des sept sages est bien une fiction), mais en ce qu’il a su « conserver à chacun son caractère ». Comme l’a bien vu M.-C. Bellosta, « si les faits de la Vie [de Planude] sont faux, ils parviennent cependant, aux yeux de La Fontaine, à rendre une image vraie du “caractère” capable d’inventer la fable. Et ce “caractère” du héros fondateur, à partir du moment où ce héros cesse d’être présenté, avec sérieux, comme un personnage historique, devient le “caractère” (au sens où La Bruyère l’entendait) du fabuliste »7. C’est donc une éthopée que les conjectures cherchent à affabuler : la description narrativisée d’un èthos du fabuliste — tout à la fois figure et fiction — qui dira aussi ce qu’il en est de l’éthique du genre.

6L’épithète enfin de « fabuleuse » n’est sans doute pas retenue deux fois par hasard ; n’en doutons pas : cette Vie d’Ésope est bien une fable contée en prose, à lire comme telle, soit : comme une fable de La Fontaine et « fable pour fable » — la première de toutes et la fable des fables.

La fable de l’origine

  • 8 Voir M. Escola, Les Contes de Perrault, Gallimard, coll. « La Foliothèque », 2005.

7On approche ainsi de ce que sera la fonction dévolue à la Vie d’Ésope : « Ésope », comme plus tard « Théophraste » dans le Discours sur Théophraste en tête de la première édition des Caractères de La Bruyère (1688), est ici mis en œuvre pour douer d’autorité une tradition générique ; il est une figure dont la médiation permet la constitution d’une tradition en architexte et d’une série de textes en autant d’hypotextes possibles. La Bruyère au vrai reconduit avec Les Caractères le geste de La Fontaine avec les Fables : dans les deux cas, l’opération est particulièrement nette, parce qu’elle se joue dans le contexte de la Querelle des Anciens et des Modernes. Comme partisans des Anciens, La Fontaine et La Bruyère font tenir la valeur dans la permanence de modèles (l’œuvre est reconnue comme « littéraire » et douée d’une valeur esthétique dès lors qu’elle mobilise des modèles hérités d’une tradition ou de la poétique d’un genre « autorisé » par les Anciens), et ne veulent revendiquer d’autre autorité que celle qui s’acquiert par la médiation de la tradition. À l’opposé, un « Moderne » comme Perrault (dont les Contes, qui se prétendent issus d’une tradition orale « moderne » typiquement française, sont conçus comme des « anti-Fables » et une machine de guerre dans la Querelle8), affirme l’existence d’un progrès dans les arts comme dans les sciences, le devenir de l’Histoire suffisant à « autoriser » la création des auteurs contemporains.

  • 9 J.-M. Schæffer, « Æsopus auctor inventus », Poétique, 63, 1985, p. 345-364 ; vraie au temps de La F (...)

8On a sans doute quelque peine aujourd’hui à se représenter exactement l’importance de l’opération qui se joue dans la Vie d’Ésope comme dans le Discours sur Théophraste : les deux textes cherchent à constituer en genre authentique des pratiques d’écriture jusque-là sans dignité littéraire, c’est-à-dire sans valeur esthétique ; fables et « caractères » sont, avant La Fontaine et La Bruyère, des exercices scolaires pratiqués dans les cours de rhétorique (imagine-t-on un « auteur » d’aujourd’hui donnant comme œuvre pleinement littéraire un simple recueil de « commentaires composés » ?). L’opération de légitimation (ou de « littérarisation ») d’une pratique comme genre suppose de construire une origine (un heuretès), en grande partie mythique, sur laquelle La Fontaine comme La Bruyère pourront « projeter » un ensemble de propriétés textuelles qui apparaîtront a posteriori comme des traits génériques « autorisés ». Ces « vies » offrent donc la traduction en termes narratifs (biologiques et psychologiques) de propriétés seulement textuelles. Aussi « Ésope » ne nomme-t-il pas le « lieu » historique de la naissance de la fable : il est projeté comme « père fondateur » par la tradition générique de la fable, et en premier lieu par le fabuliste latin Phèdre. On voit que « l’origine » ne se confond nullement avec la source d’une tradition : elle est un effet textuel issu (c’est-à-dire régressivement produit) par cette même tradition générique ; et l’on en veut pour preuve le fait qu’il n’existe pas de livre de fables « publié » par Ésope, qu’il n’est pas même de corpus ésopique stable : chaque époque a eu « son » corpus ésopique, comme l’a montré J.-M. Schæffer ; « l’Ésope » de La Fontaine n’est pas celui de Phèdre, ni même celui du Moyen Âge ou de la Renaissance9 ; « Ésope » nomme, d’une époque à l’autre, des collections textuelles très différentes, dont l’origine est inassignable — son nom fonctionne toujours-déjà comme un nom de genre : « fable-d’-Ésope ».

9L’opération profite à celui qui la produit : parce qu’ils ont su constituer avec « Ésope » ou « Théophraste » l’origine absolue du genre, La Fontaine et La Bruyère apparaissent logiquement comme le sommet de « leurs » genres respectifs ; projeter l’origine, c’est se donner la possibilité de s’approprier tout l’intervalle qui les sépare de l’origine et qui est proprement l’histoire du genre dont ils reçoivent autorité... « Fablede-La-Fontaine », « caractère-de-La Bruyère » fonctionnent pour nous comme des noms de genre. Qui connaît aujourd’hui les fabulistes (nombreux) du XVIIIe siècle ? Qui peut citer le nom d’un des « continuateurs » (tout aussi nombreux) de La Bruyère ?

Naissance d’une fable

  • 10 Cette section, et cette première « naissance » à la parole mais non pas encore à la fable, ont été (...)

10Entrons maintenant dans cette fable de l’origine. La Vie d’Ésope compte trois parties : sa jeunesse comme esclave (né muet, il reçoit des dieux le don de la parole) jusqu’à son achat par le philosophe Xantus10 ; ses relations avec son maître dont il cherche à obtenir la liberté ; son rôle public après l’affranchissement. Le passage de la deuxième à la troisième partie marque un tournant : c’est là que s’invente l’art de la fable. On lira donc ici l’acte de naissance de la fable comme genre.

  • 11 Éd. cit., p. 18-21.

[1.] Un jour ils se promenaient tous deux parmi de vieux monuments, considérant avec beaucoup de plaisir les inscriptions qu’on y avait mises. Xantus en aperçut une qu’il ne put entendre, quoiqu’il demeurât longtemps à en chercher l’explication. Elle était composée des premières lettres de certains mots. Le philosophe avoua ingénument que cela passait son esprit. « Si je vous fais trouver un trésor par le moyen de ces lettres, lui dit Ésope, quelle récompense aurai-je ? » Xantus lui promit la liberté, et la moitié du trésor. « Elles signifient, poursuivit Ésope, qu’à quatre pas de cette colonne nous en rencontrerons un. » En effet, ils le trouvèrent, après avoir creusé quelque peu dans la terre. Le philosophe fut sommé de tenir parole ; mais il reculait toujours. « Les dieux me gardent de t’affranchir, dit-il à Ésope, que tu ne m’aies donné avant cela l’intelligence de ces lettres ; ce me sera un autre trésor plus précieux que celui que nous avons trouvé. — On les a ici gravées, poursuivit Ésope, comme étant les premières lettres de ces mots : aporas bémata, etc. ; c’est-à-dire : Si vous reculez quatre pas, et que vous creusiez, vous trouverez un trésor. — Puisque tu es si subtil, repartit Xantus, j’aurais tort de me défaire de toi : n’espère donc pas que je t’affranchisse. — Et moi, répliqua Ésope, je vous dénoncerai au roi Denys ; car c’est à lui que le trésor appartient, et ces mêmes lettres commencent d’autres mots qui le signifient. » Le philosophe intimidé dit au Phrygien qu’il prît sa part de l’argent et qu’il n’en dît mot ; de quoi Ésope déclara ne lui avoir aucune obligation, ces lettres ayant été choisies de telle manière qu’elles enfermaient un triple sens, et signifiaient encore : En vous en allant, vous partagerez le trésor que vous aurez rencontré. Dès qu’ils furent de retour, Xantus commanda que l’on enfermât le Phrygien, et que l’on lui mît les fers aux pieds, de crainte qu’il n’allât publier cette aventure. « Hélas ! s’écria Ésope, est-ce ainsi que les philosophes s’acquittent de leurs promesses ? Mais faites ce que vous voudrez, il faudra que vous m’affranchissiez malgré vous. » Sa prédiction se trouva vraie.
[2.] Il arriva un prodige qui mit fort en peine les Samiens. Un aigle enleva l’anneau public (c’était apparemment quelque sceau que l’on apposait aux délibérations du Conseil), et le fit tomber au sein d’un esclave. Le philosophe fut consulté là-dessus, et comme étant philosophe, et comme étant un des premiers de la République. Il demanda temps, et eut recours à son oracle ordinaire : c’était Ésope. Celui-ci lui conseilla de le produire en public, parce que, s’il rencontrait bien, l’honneur en serait toujours à son maître ; sinon, il n’y aurait que l’esclave de blâmé. Xantus approuva la chose, et le fit monter à la tribune aux harangues. Dès qu’on le vit, chacun s’éclata de rire ; personne ne s’imagina qu’il pût rien partir de raisonnable d’un homme fait de cette manière. Ésope leur dit qu’il ne fallait pas considérer la forme du vase, mais la liqueur qui y était enfermée. Les Samiens lui crièrent qu’il dit donc sans crainte ce qu’il jugeait de ce prodige. Ésope s’en excusa sur ce qu’il n’osait le faire. La fortune, disait-il, avait mis un débat de gloire entre le maître et l’esclave : si l’esclave disait mal, il serait battu ; s’il disait mieux que le maître, il serait battu encore. Aussitôt on pressa Xantus de l’affranchir. Le philosophe résista longtemps. A la fin le prévôt de ville le menaça de le faire de son office, et en vertu du pouvoir qu’il en avait comme magistrat : de façon que le philosophe fut obligé de donner les mains. Cela fait, Ésope dit que les Samiens étaient menacés de servitude par ce prodige ; et que l’aigle enlevant leur sceau ne signifiait autre chose qu’un roi puissant, qui voulait les assujettir.
[3a.] Peu de temps après, Crésus, roi des Lydiens, fit dénoncer à ceux de Samos qu’ils eussent à se rendre ses tributaires : sinon, qu’il les y forcerait par les armes. La plupart étaient d’avis qu’on lui obéit. Ésope leur dit que la Fortune présentait deux chemins aux hommes : l’un, de liberté, rude et épineux au commencement, mais dans la suite très agréable ; l’autre, d’esclavage, dont les commencements étaient plus aisés, mais la suite laborieuse. C’était conseiller assez intelligiblement aux Samiens de défendre leur liberté. Ils renvoyèrent l’ambassadeur de Crésus avec peu de satisfaction. Crésus se mit en état de les attaquer. L’ambassadeur lui dit que tant qu’ils auraient Ésope avec eux, il aurait peine à les réduire à ses volontés, vu la confiance qu’ils avaient au bon sens du personnage. Crésus le leur envoya demander, avec la promesse de leur laisser la liberté s’ils le lui livraient. Les principaux de la ville trouvèrent ces conditions avantageuses, et ne crurent pas que leur repos leur coûtât trop cher quand ils l’achèteraient aux dépens d’Ésope. Le Phrygien leur fit changer de sentiment en leur contant que les loups et les brebis ayant fait un traité de paix, celles-ci donnèrent leurs chiens pour otages. Quand elles n’eurent plus de défenseurs, les loups les étranglèrent avec moins de peine qu’ils ne faisaient. Cet apologue fit son effet : les Samiens prirent une délibération toute contraire à celle qu’ils avaient prise.
[3b.] Ésope voulut toutefois aller vers Crésus, et dit qu’il les servirait plus utilement étant près du roi, que s’il demeurait à Samos. Quand Crésus le vit, il s’étonna qu’une si chétive créature lui eût été un si grand obstacle. « Quoi ! voilà celui qui fait qu’on s’oppose à mes volontés ! », s’écria-t-il. Ésope se prosterna à ses pieds. « Un homme prenait des sauterelles, dit-il, une cigale lui tomba aussi sous la main. Il s’en allait la tuer comme il avait fait les sauterelles. “Que vous ai-je fait ? dit-elle à cet homme : je ne ronge point vos blés ; je ne vous procure aucun dommage ; vous ne trouverez en moi que la voix, dont je me sers fort innocemment.” Grand roi, je ressemble à cette cigale : je n’ai que la voix, et ne m’en suis point servi pour vous offenser. » Crésus, touché d’admiration et de pitié, non seulement lui pardonna, mais il laissa en repos les Samiens à sa considération.
En ce temps là, le Phrygien composa ses fables, lesquelles il laissa au roi de Lydie [...]11.

  • 12 Pour une typologie de cette catégorie d’énoncés, dont relève l’apologue, voir la récente livraison (...)

11Le passage est constitué de trois épisodes souplement enchaînés, et leur succession offre à l’évidence un jeu de relations implicites à penser. Chaque épisode s’articule en effet autour d’un énoncé d’un type singulier : l’énoncé épigraphique (l’inscription), l’énoncé oraculaire (le prodige), l’énoncé analogique (une parabole, puis deux authentiques fables animalières). Les trois catégories relèvent cependant d’une même classe — celle des énoncés énigmatiques, i.e. à interprétation transcendante obligatoire : l’énoncé n’a de sens que s’il est correctement interprété12. L’on fera dès lors l’hypothèse que la succession de ces énoncés dessine un modèle généalogique de la fable comme genre. Chaque épisode nous place en outre au carrefour de l’herméneutique (comme art de l’interprétation) et de la rhétorique (comme théorie des effets de discours) : Ésope est par deux fois placé en position d’interprète (dans le troisième épisode, c’est lui qui délivre des énoncés à interpréter), et dans les trois cas, dans une situation de parole où il a à convaincre. On complètera donc ainsi l’hypothèse : la fable comme genre fait de l’herméneutique le lieu même de son pouvoir rhétorique ; la techné de la fable tient dans cette énonciation qui subordonne ses effets sur le lecteur au désir d’interpréter que suscite ou « prévoit » la série des énoncés.

  • 13 Tel est le principe sur lequel nous avons tenté d’élaborer, sous le nom d’affabulation, une méthode (...)

12Premiere anecdote — L’épisode de l’inscription déchiffrée nous donne à apprécier deux aptitudes différentes d’Ésope : une aptitude herméneutique (l’interprétation immédiate de l’énoncé épigraphique) et une aptitude rhétorique (la capacité à tirer profit de son interprétation en spéculant sur les attentes de Xantus). Le talent herméneutique est une compétence bien réelle — l’interprétation est validée empiriquement par la mise au jour du trésor ; c’est un don du ciel qui ne relève pas d’un savoir mais qui confère d’abord à Ésope une supériorité sur le philosophe (Xantus pour sa part « demeure longtemps à chercher l’explication » de l’énoncé, sans « l’apercevoir »). Ésope peut croire qu’il détient avec ce seul don, avec ce savoir-faire herméneutique, un pouvoir qui lui donnerait un ascendant sur son maître, et qu’il est tenté de monnayer — d’autant mieux que le philosophe fait preuve d’une générosité spontanée et manifeste un désir de savoir qui s’apparente à une curiosité philosophique désintéressée : cette intelligence, dit le philosophe lui « sera un bien plus précieux que celui que nous avons trouvé ». Mais que faire si le philosophe ne tient pas parole ? Ésope tente bien de faire valoir un contre-pouvoir (le roi Denys) en se prévalant d’un autre sens de l’énoncé épigraphique et en vertu de sa propre autorité d’interprète, mais le calcul ici encore échoue, et la leçon est finalement pour Ésope : on n’échange pas des mots contre des mots, dans le face à face avec la force. La leçon est au demeurant assez riche, puisqu’elle tient en quatre préceptes : donner l’interprétation trop vite, c’est la perdre ; le pouvoir de l’herméneute est étroitement corrélé à la curiosité que manifeste l’auditeur, dans son impatience même : la durée de son pouvoir est la durée de cette impatience ; le face à face avec la force (ces fers qu’on met aux pieds d’Ésope, l’enfermement qu’on lui impose...) est voué à l’échec, tant du moins que n’intervient pas une médiation : à l’évidence, le simple appel au roi Denys n’y suffit pas — il y faudra une tierce instance : le public ; on retiendra encore une leçon proprement formelle sur l’aptitude de l’énoncé lacunaire ou elliptique à se laisser réinterpréter (« ces lettres ayant été choisies de telle manière qu’elles enfermaient un triple sens ») en fonction des besoins de l’interprète : il y a là une « figure » possible de ce qu’est la narration dans l’art de la fable — un même récit peut exemplifier différentes maximes ou « moralités », pour peu que l’on fasse « jouer » différemment ses séquences13 ; le sens demeure en définitive inassignable : aucune fable jamais ne se laissera ramener à un sens univoque, favorisant du même coup la dissimulation.

13La « prédiction » qui clôt ce premier épisode (« il faudra que vous m’affranchissiez malgré vous ») laisse supposer qu’Ésope espère mettre à profit très vite ces différents enseignements.

  • 14 Préface des Fables, éd. cit., p. 9 : « L’apologue est composé de deux parties, dont on peut appeler (...)

14Deuxieme anecdote — Ce sont les dieux ici qui font une « figure », en produisant un événement extraordinaire (un « prodige ») immédiatement perçu comme un signe au contenu incertain, un signifiant en attente de signifié — un « moment » narratif en attente de sa signification. L’impuissance de Xantus confronté à ce signe est double, et comme philosophe et comme politique. Ésope entend bien faire désormais de son affranchissement la condition même de sa réponse : il diffèrera donc l’interprétation demandée, en misant sur la médiation du public — dont il doit d’abord affronter le rire sinon le mépris ; L. Marin l’a montré : Ésope est dès lors, et avant même de prendre la parole, une fable ; il incarne le genre dans la disproportion du physique (difforme) et du moral (l’esprit). L’analogie du vase et de la liqueur vaut donc aussi pour la fable (le récit est traditionnellement désigné comme « corps » de la fable, et la « moralité » comme son « âme »14). La ruse consiste ensuite à obtenir du public qu’il formule de lui-même la demande de l’affranchissement d’Ésope, à s’assurer, par le fait même de la curiosité de ce public, du relais d’un pouvoir (le « prévôt de ville » qui est apparemment un haut magistrat) en dénonçant la violence du pouvoir du maître (tout se passe finalement comme si le « roi Denys » du premier épisode intégrait ici le public, en faisant sien le désir de savoir qui est celui de tous...). Les différentes leçons du premier épisode sont ainsi mises à profit : le pouvoir des fables est bien issu d’un savoir-faire herméneutique, mais la durée de son exercice se confond avec la durée de la curiosité de l’auditeur ou du lecteur ; le fabuliste ne peut asseoir son pouvoir contre le pouvoir de la force qu’avec la médiation de ce même public.

  • 15 Filiation audacieusement assumée par la Préface des Fables : « [...] s’il m’est permis de mêler ce (...)

15Troisieme anecdote — Après l’ultimatum de Crésus, roi plus puissant que la petite « République » de Samos, la situation est ouvertement rhétorique (elle relève pleinement de l’un des trois genera dicendi : le genre délibératif). Dans le premier temps, Ésope a recours à une parabole (celle-là même que l’on trouve dans le Nouveau Testament comme parabole de la vie éternelle15) : c’est à peine une figure, compréhensible par tous sans avoir à être interprétée (« c’était conseiller assez intelligemment... »). La formule est efficace aussi longtemps qu’il n’y a pas de menace directe. Mais dès lors que Crésus, qui s’est mis « en état d’attaquer les Samiens », subordonne une paix toute hypothétique à la tête d’Ésope, l’orateur est amené à parler pour défendre non seulement sa propre liberté et son appartenance à la communauté, mais aussi sa vie ; et c’est ici un authentique apologue, le premier de l’Histoire : l’acte de naissance de la fable comme genre. L’on ne s’étonnera pas que cette fable ésopique soit aussi, au troisième livre du recueil, une fable de La Fontaine (III, 13 : « Les loups et les brebis ») — on la lira un peu plus loin.

16Mais pourquoi faut-il ensuite qu’Ésope aille de son propre chef et alors même que ce premier apologue a fait « son effet », se jeter dans le gueule du loup ? Pourquoi va-t-il seul vers Crésus ? Sans doute faut-il penser que le fabuliste se sait en danger tant qu’il n’a pas obtenu du Roi lui-même une forme de « dispense » — et l’on ne peut guère éviter de rapprocher alors le passage de la situation qui est celle de La Fontaine lui-même au moment de la publication des Fables, au lendemain de la disgrâce de Fouquet dans laquelle il est menacé de se voir entraîné. Cette seconde fable contée par Ésope est également appelée à devenir un peu plus loin, et au même livre que la précédente, une fable de La Fontaine à peu de choses près (III, 12 : « Le cygne et le cuisinier ») — mais le peu en cela ne fut jamais perdu, comme on le verra bientôt.

17Comment comprendre maintenant que le roi puisse accepter de croire que la voix d’Ésope n’est que chant de cigale ? Crésus a pourtant appris à ses dépens, dans l’épisode antérieur, que le fabuliste, loin de se servir de son art « fort innocemment », peut devenir à tout moment un obstacle à sa volonté politique. Que vaut au fond cette « admiration » et cette « pitié » dont le texte (de La Fontaine) veut que le roi soit « touché » à l’audition de la fable (d’Ésope) ? Crésus peut-il être vraiment dupe de la parole d’Ésope, qui prétend n’avoir « que [s] a voix » ? Et pourquoi fautil encore qu’en échange du « pardon » royal, mais aussi de la liberté des Samiens, Ésope abandonne au roi l’ensemble d’une œuvre entreprise précisément au lendemain de cette rencontre (« en ce temps là, le Phrygien composa ses fables, lesquelles il laissa au roi de Lydie ») ?

18Le sens, proprement politique, de ce second versant du dernier épisode est sans nul doute à chercher dans le jeu intertextuel introduit par La Fontaine entre les deux premiers apologues d’Ésope comme fictions de parole et leur version en vers comme paroles fictives au troisième livre des Fables.

Æsopus auctor interpolatus

19Si les deux fables reprises ainsi d’Ésope sont contiguës au sein du livre III de 1668, il faut d’emblée se demander pourquoi elles trouvent à s’y inscrire dans l’ordre inverse en regard des versions en prose (« Le cygne et le cuisinier » venant immédiatement en amont de « Les loups et les brebis »), en vertu d’une interpolation qu’on a de bonnes raisons de croire signifiante (nulle loi de dispositio ne vient apparemment prescrire à La Fontaine l’ordre des apologues dans un même livre).

             Le cygne et le cuisinier (III, 12)

             Dans une ménagerie
             De volatiles remplie
             Vivaient le cygne et l’oison ;
Celui-là destiné pour les regards du maître,
Celui-ci pour son goût ; l’un qui se piquait d’être
Commensal du jardin, l’autre, de la maison.
Des fossés du château faisant leurs galeries,
Tantôt on les eût vus côte à côte nager,
Tantôt courir sur l’onde, et tantôt se plonger,
Sans pouvoir satisfaire à leurs vaines envies.
Un jour le cuisinier, ayant trop bu d’un coup,
Prit pour oison le cygne, et le tenant au cou,
Il allait l’égorger, puis le mettre en potage.
L’oiseau, prêt à mourir, se plaint en son ramage.
             Le cuisinier fut fort surpris,
             Et vit bien qu’il s’était mépris.
« Quoi ? je mettrais, dit-il, un tel chanteur en soupe !
Non, non, ne plaise aux dieux que jamais ma main coupe
             La gorge à qui s’en sert si bien. »

Ainsi dans les dangers qui nous suivent en croupe
             Le doux parler ne nuit de rien.

 

             Les loups et les brebis (III, 13)

Après mille ans et plus de guerre déclaré,
Les loups firent la paix avecque les brebis.
C’était apparemment le bien des deux partis
Car si les loups mangeaient mainte bête égarée,
Les bergers de leur peau se faisaient maints habits.
Jamais de liberté, ni pour les pâturages,
             Ni d’autre part pour les carnages.
Ils ne pouvaient jouir qu’en tremblant de leurs biens.
La paix se conclut donc ; on donne des otages :
Les loups leurs louveteaux, et les brebis leurs chiens.
L’échange en étant fait aux formes ordinaires,
             Et réglé par des commissaires,
Au bout de quelque temps que Messieurs les Louvats
Se virent loups parfaits et friands de tuerie,
Ils vous prennent le temps que dans la bergerie
             Messieurs les Bergers n’étaient pas,
Étranglent la moitié des agneaux les plus gras,
Les emportent aux dents, dans les bois se retirent.
Ils avaient averti leurs gens secrètement.
Les chiens, qui, sur leur foi, reposaient sûrement,
             Furent étranglés en dormant :
Cela fut sitôt fait qu’à peine ils le sentirent.
Tout fut mis en morceaux ; un seul n’en échappa.

             Nous pouvons conclure de là
             Qu’il faut faire aux méchants guerre continuelle.
             La paix est fort bonne de soi,
             J’en conviens ; mais de quoi sert-elle
             Avec des ennemis sans foi ?

20On hésite sur le statut à accorder respectivement aux versions en prose et aux fables en vers : doit-on faire des premières la « source » des secondes, ou considérer que la rédaction de la Vie d’Ésope étant selon toute vraisemblable postérieure à la création deux apologues du livre III, ceux-ci seraient en quelque façon à considérer comme le double hypotexte de l’épisode narratif ? Au vrai, le jeu se complique de l’existence d’originaux ésopiques, qui sont au moins les hypotextes des fables du livre III (sans préjuger du fait que l’Ésope français ait pu puiser à d’autres sources pour les affabuler), et du détail du texte de Planude dont La Fontaine fait ouvertement l’hypotexte de sa propre Vie d’Ésope... Le plus court, si l’on ose dire, est d’inscrire l’ensemble de ces apologues au sein d’une même affabulation en considérant que chacun reçoit son sens du complexe des textes ainsi appariés.

21Lisons donc d’abord, sous le titre de « Le cygne pris pour l’oie », la version ésopique la mieux attestée de la fable devenue au livre III de La Fontaine « Le cygne et le cuisinier » :

  • 16 Cité par A. Versaille dans son édition des Œuvres de La Fontaine. Sources et postérité d’Ésope à l’ (...)

             Le cygne pris pour l’oie
   Un homme opulent nourrissait ensemble une oie et un cygne, non point pour le même objet, mais l’un pour son chant, l’autre en vue de sa table. Or lorsque l’oie dut subir le destin pour lequel on l’élevait, il faisait nuit, et le temps ne permettait pas de distinguer les deux volatiles. Mais le cygne, emporté à la place de l’oie, entonne un chant, prélude de son trépas. Sa voix le fit reconnaître et son chant le sauva de la mort.
   Cette fable montre que souvent la musique fait ajourner la mort16.

  • 17 Attestée entre autres par Platon (Phédon, 84 e), qui « attribue le chant du cygne mourant au presse (...)

22Pour discrets qu’ils soient, les aménagements apportés par La Fontaine au texte ésopique ont de quoi surprendre. Au vrai, ils tendent à substituer une lisibilité à une autre : tout est fait dans la version de La Fontaine pour que le lecteur en vienne à oublier que les chants désespérés sont les chants les plus beaux — que le cygne ne chante jamais mieux qu’au moment de mourir (« prélude à son trépas ») selon une légende de la plus haute antiquité17. L’animal, au demeurant, n’est pas ici et à la différence de la fabula ésopique, élevé pour ses qualités de musicien mais pour les seuls « regards du maître ». Le chant de La Fontaine est si beau qu’à l’instar du cuisinier nous négligeons de relever que le « ramage » de l’animal vient au moment où celui-ci est « prêt à [i.e. de] mourir ». La moralité s’énonce elle-même en trompe-l’œil, qui ne dit pas exactement que le chant peut sauver de la mort, qui s’abstient surtout de mettre en relation le chant et la menace : « Ainsi dans les dangers qui nous suivent en croupe/Le doux parler ne nuit de rien. » D’Ésope à La Fontaine intervient quelque chose comme un amuïssement du sens de la fabula, que laisse percevoir par ailleurs la version de Faërne, autre source (latine) de l’Ésope français, dont on donnera ici la seule fin :

[Le cuisinier prit le cygne pour l’oie], et l’allait par malheur,
(Trompé qu’il est par la couleur)
             Immoler sans cérémonie ;
           Lorsque pour déplorer son sort,
Il poussa de sa gorge une telle harmonie,
Que reconnu pour cygne, il évita la mort.
             De grands périls quelquefois on se tire
             Par la force de son bien dire.

23« Bien dire », eloquentia dans le texte latin, et non pas seulement « doux parler » : pourquoi donc La Fontaine s’est-il ainsi refusé à lier cette fable du cygne à une réflexion sur les pouvoirs de l’éloquence et la « force » de la rhétorique ? Gageons que ce silence engage une autre leçon, et posons qu’il entretient quelque rapport avec le propos d’Ésope à Crésus tacitement invité à « oublier » qu’il a fait peser une menace sur le Phrygien — lequel s’est fait fabuliste au moment même où il était promis à la mort.

24On percevra mieux encore l’exercice d’amuïssement délibéré pratiqué par La Fontaine en introduisant dans notre affabulation un autre apologue ésopique, intitulé « Le cygne et de son maître », que la fable de La Fontaine (son titre en fait foi, qui ne retient pas « l’oison ») contamine librement avec « Le cygne pris pour l’oie » :

             Le cygne et son maître

  • 18 Fables d’Ésope, trad. D. Loayza, GF-Flammarion, 1995, p. 219.

   Les cygnes, dit-on, chantent avant de mourir. Un homme tomba sur un cygne à vendre ; comme il s’était laissé dire que c’était un oiseau très mélodieux, il l’acheta. Un jour qu’il recevait à dîner, il fit chercher son cygne et le pria de chanter au moment des boissons : en cette occasion, le cygne resta muet. Mais quelque temps après, sentant sa mort prochaine, il entonna son chant funèbre. A l’entendre, son maître s’écria : « Si tu ne chantes qu’à l’article de la mort, j’ai été bien sot naguère de te demander de chanter au lieu de t’immoler ! »
   Il est de même des gens qui accomplissent malgré eux ce qu’ils se refusent à concéder de bonne grâce18.

  • 19 Regnier dans son édition des Œuvres de La Fontaine (GEF, Hachette, 1921, t. I, p. 236, n. 4) fait v (...)

25Où l’on voit que le cygne ne peut avoir longtemps la vie sauve auprès de qui aime à entendre chanter, et qu’il entre une bonne part d’absurdité dans le propos du cuisinier de La Fontaine que souligne l’enjambement (« ne plaise aux dieux que jamais ma main coupe/La gorge à qui s’en sert si bien ») — il est vrai que c’est la boisson qui l’égare d’abord (« ayant trop bu d’un coup »19) et non, comme le personnage ésopique, la nuit qui l’abuse, ou celui de Faërne, l’identique blancheur des deux animaux...

26Mais est-il seulement légitime de rapprocher « Le cygne et le cuisinier » de la fable de la cigale et des sauterelles qu’offre la Vie d’Ésope ? D’un manque l’autre : il n’est en rien question de sauterelles dans ces deux fables ésopiques, qu’on hésite dès lors à regarder comme les hypotextes de l’apologue que le Phrygien affabule devant Crésus. Il n’est, à notre connaissance, dans l’immense corpus ésopique qu’une seule fable mettant en scène des sauterelles ; celles-ci y sont cueillies non avec une cigale présumée innocente mais avec un scorpion d’abord confondu avec les orthoptères. L’apologue de l’enfant et du scorpion ne trouve nul répondant dans les recueils de La Fontaine, où l’on ne voit pas que figure par ailleurs l’animal pointu ; le voici donc :

  • 20 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 196-197. Pour l’exclamation du scorpion, D. Loayza note cette varia (...)

             L’enfant et le scorpion
   Au pied d’un rempart, un enfant faisait la chasse aux sauterelles. Après en avoir pris un grand nombre, il aperçut un scorpion. Croyant qu’il s’agissait d’une sauterelle, il allait le saisir dans le creux de sa main quand le scorpion dressa son dard : « Si seulement tu l’avais fait ! » dit-il : « tu aurais ainsi perdu jusqu’aux sauterelles que tu as prises. »
   Cette fable enseigne qu’il ne faut pas traiter de même les bons et les méchants20.

27In cauda venenum : si cette dernière fable et l’apologue conté à Crésus admettent à la rigueur la même moralité (si l’on tue les sauterelles pour préserver les blés, en quoi elles sont « méchantes », la cigale ne mérite pas le même sort), on s’accordera à juger étrange cette substitution de la cigale au scorpion. Et si l’on considère que l’apologue conté à Crésus est en quelque façon issu d’une libre contamination des trois originaux ésopiques, on peut logiquement hésiter sur le statut qui est, en figure, celui du fabuliste. Cigale si on veut bien l’en croire, scorpion si on s’y refuse — et cygne toujours « chanteur » pour qui est pris de boisson et ne sait pas apercevoir ce que le chant doit à la menace.

28Sic decet contaminari fabulas. Dessiner ainsi le sens de l’affabulation, est-ce accorder trop de crédit à deux textes après tout absents du recueil de La Fontaine comme de sa Vie d’Ésope ? Voire. Car il ne faudrait pas faire en retour trop bon marché de la fable suivante du livre III, cet apologue du loup et des brebis déjà conté par Ésope en amont de la fable de la cigale et des sauterelles. Pour apprécier les effets de ce chiasme qui nous les fait retrouver au livre III dans l’ordre inverse, on laissera le lecteur relire la version en vers (ci-dessus), avant de découvrir la version attestée par la tradition ésopique :

  • 21 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 161.

             Les loups et les brebis
   Des loups avaient juré la perte d’un troupeau de moutons, mais ne pouvaient en venir à bout à cause des chiens qui montaient bonne garde. Ils décidèrent donc d’user de ruse, et dépêchèrent une ambassade aux moutons pour réclamer leurs chiens : eux seuls étaient cause de leur inimitié ; une fois livrés, la paix serait conclue. Les moutons, qui n’avaient pas prévu la suite, livrèrent leurs chiens — et dès qu’ils s’en furent rendus maîtres, les loups n’eurent aucun mal à massacrer le troupeau désormais sans défense.
   Il en va de même des cités : celles qui livrent leurs chefs sans résister ne se doutent pas qu’à leur tour, l’ennemi les tiendra bientôt sous sa coupe21.

29Qui du Phrygien dans la Vie d’Ésope ou de La Fontaine au livre III est le plus proche de la version traditionnelle, et partant le plus politique ? Ésope sans nul doute, devant l’assemblée des Samiens où l’apologue est ouvertement en prise sur la décision collective. Mais de l’apologue conté par le Phrygien dans la Vie d’Ésope, La Fontaine est bien l’auteur : dans le canevas grec traditionnel, les brebis livrent leur chiens sans que les loups donnent d’otages ; cette dernière circonstance est une variante introduite par les fabulistes latins que La Fontaine reprend à son compte dans la version en prose. Quant à la version en vers inscrite au livre III, elle constitue ici encore une version amuïe de l’original ésopique : l’analogie du chien et de l’orateur (ou du fabuliste) est mise sous le boisseau, et la moralité, aussi fade que celle du « Cygne et du cuisinier », ne permet en rien de « conclure » sur les rapports que la fable comme genre entretient avec le pouvoir.

30Il faut revenir à la Vie d’Ésope et à ce curieux échange au terme duquel Crésus « touché d’admiration » (le terme est à entendre en son sens le plus fort et le plus classique : étonnement, stupeur), laisse le Phrygien libre de composer ses fables et les Samiens « en repos à sa considération ». Qu’est-ce qui fait ici la « stupeur » du prince sinon l’audace du fabuliste qui vient se donner pour cigale quand il s’est plus tôt montré scorpion ? Si Ésope doit avoir la vie sauve et la voix libre, c’est sans doute, on le comprend mieux maintenant, en vertu d’un marché tacite et voué à rester le commun secret du prince et du fabuliste : que le roi feigne de croire à l’innocence de l’art d’Ésope, et le scorpion se fera cigale, en feignant, dans la fiction des fables, que son art est un art d’agrément ; tous deux savent ce qu’il en est de la fable comme parole politique, mais aux termes du contrat passé ici et aussi longtemps que sa voix demeurera libre, le fabuliste laissera silencieuse la force politique de son art. Tant que le pouvoir ne menacera pas l’exercice de la fable, la fable ne se fera pas menaçante. — En doutez-vous, mon roi ? Voyez ce deviennent au livre III de mes Fables les innocentes versions en vers des deux piquants apologues ésopiques...

31L’affabulation entendue comme complexe de fables articule ainsi une fiction silencieuse. Et c’est à la lumière de cette fiction que doit s’apprécier en définitive l’interpolation qui donne au lecteur des Fables « Le cygne et le cuisinier » avant « Les loups et les brebis ». On ne saurait en effet mieux révéler que dans une version explicitement affadie de l’apologue conté par Ésope aux Samiens (et le lecteur a les moyens de la comparaison) ce qu’il en est de la fable quand elle renonce volontairement à faire entendre une parole politique — un « doux parler » qui ne nuit en rien : la fable des « Loups et des brebis » le confirmera ; mais que l’on vienne à mettre la main à la gorge du cygne-cigale, et c’est un tout autre « ramage » que la fable pourrait faire entendre.

Sic transit gloria mundi

  • 22 Cet épisode, et les suivants qui voient Ésope devenir ès qualités le spécialiste des énigmes, se tr (...)

32Poursuivons. Qu’advint-il d’Ésope, une fois « laissé » à Crésus le recueil de ses fables ? Il voyagea, sans mélancolie ; l’envie lui prit de s’entretenir de « diverses choses avec ceux que l’on appelait philosophes ». À Babylone, il assiste le roi Lycérus dans les concours d’énigme22. Passons sur ses déconvenues avec Ennus, jeune homme adopté par Ésope en mal d’enfants, et venons sur ses pas jusqu’à Delphes :

  • 23 Éd. cit., p. 23.

Entre les villes où il s’arrêta, Delphes fut une des principales. Les Delphiens l’écoutèrent fort volontiers, mais ils ne lui rendirent point d’honneurs. Ésope, piqué de ce mépris, les compara aux bâtons qui flottent sur l’onde. On s’imagine de loin que c’est quelque chose de considérable ; de près, on trouve que ce n’est rien. La comparaison lui coûta cher23.

33Les Delphiens résolurent aussitôt de « l’ôter du monde », et cachèrent à cet effet parmi ses hardes un leurs vases sacrés.

  • 24 Éd. cit., p. 24 (ainsi que les deux citations suivantes).

Ils l’accusèrent d’avoir dérobé leur vase. Ésope le nia avec des serments : on chercha dans son équipage, et il fut trouvé. Tout ce qu’Ésope put dire n’empêcha point qu’on ne le traitât comme un criminel infâme. Il fut ramené à Delphes chargé de fers, mis dans les cachots, puis condamné à être précipité. Rien ne lui servit de se défendre avec ses armes ordinaires, et de raconter des apologues ; les Delphiens s’en moquèrent. « La grenouille, leur dit-il, avait invité le rat à la venir voir ; afin de lui faire traverser l’onde, elle l’attacha à son pied. Dès qu’il fut sur l’eau, elle voulut le tirer au fond, dans le dessein de le noyer, et d’en faire ensuite un repas. Le malheureux rat résista quelque peu de temps. Pendant qu’il se débattait sur l’eau, un oiseau de proie l’aperçut, fondit sur lui, et l’ayant enlevé avec la grenouille, qui ne se put détacher, il se reput de l’un et de l’autre. C’est ainsi Delphiens abominables, qu’un plus puissant que vous me vengera : je périrai ; mais vous périrez aussi24 ».

34Deux nouveaux apologues sont donc affabulés, qui s’ajoutent à ceux laissés en Lydie, mais qui jouissent du même statut que les deux apologues contés aux Samiens puis à Crésus : fables non pas écrites mais prononcées par le Phrygien, dans une situation où, en butte à l’indifférence du public d’abord, à son hostilité ensuite, Ésope doit redevenir fabuliste. La première n’est au juste qu’une « comparaison », bien imprudente, que la situation d’Ésope ne requérait peut-être pas ; la seconde, une authentique fable animalière, qui naît, comme le premier apologue de l’Histoire, d’une menace. Toutes deux trouvent leurs exacts répondants dans deux apologues également contigus, non plus au livre III mais au livre IV du premier recueil de La Fontaine :

      Les bâtons flottants (IV, 10)

      Le premier qui vit un chameau
      S’enfuit à cet objet nouveau ;
Le second approcha ; le troisième osa faire
      Un licou pour le dromadaire.
L’accoutumance ainsi rend tout familier.
Ce qui nous paraissait terrible et singulier
      S’apprivoise avec notre vue,
      Quand ce vient à la continue.
Et puisque nous voici tombés sur ce sujet,
      On avait mis des gens au guet,
Qui voyant sur les eaux de loin certain objet,
      Ne purent s’empêcher de dire
      Que c’était un puissant navire.
Quelques moments après, l’objet devient brûlot,
      Et puis nacelle, et puis ballot,
      Enfin bâtons flottants sur l’onde.

      J’en sais beaucoup de par le monde
      A qui ceci conviendrait bien :
De loin c’est quelque chose, et de près ce n’est rien.

 

      La grenouille et le rat (iv, 11)

Tel, comme dit Merlin, cuide engeigner autrui,
      Qui souvent s’engeigne soi-même.
J’ai regret que ce mot soit trop vieux aujourd’hui :
Il m’a toujours semblé d’une énergie extrême.
Mais afin d’en venir au dessein que j’ai pris,
Un rat plein d’embonpoint, gras, et des mieux nourris,
Et qui ne connaissait l’Avent ni le Carême,
Sur le bord d’un marais égayait ses esprits.
Une grenouille approche, et lui dit en sa langue :
« Venez me voir chez moi, je vous ferai festin. »
      Messire Rat promit soudain :
Il n’était besoin de plus longue harangue.
Elle allégua pourtant les délices du bain,
La curiosité, le plaisir du voyage,
Cent raretés à voir le long du marécage :
Un jour il conterait à ses petits-enfants
Les beautés de ces lieux, les mœurs des habitants,
Et le gouvernement de la chose publique
                  Aquatique.

Un point sans plus tenait le galant empêché :
Il nageait quelque peu ; mais il fallait de l’aide.
La grenouille à cela trouve un très bon remède :
Le rat fut à son pied par la patte attaché ;
      Un brin de jonc en fit l’affaire.
Dans le marais entrés, notre bonne commère
S’efforce de tirer son hôte au fond de l’eau,
Contre le droit des gens, contre la foi jurée ;
Prétend qu’elle en fera gorge-chaude et curée ;
(C’était, à son avis, un excellent morceau.)
Déjà dans son esprit la galante le croque.
Il atteste les dieux ; la perfide s’en moque.
Il résiste ; elle tire. En ce combat nouveau ;
Un milan qui dans l’air planait, faisait la ronde,
Voit d’en haut le pauvret se débattant sur l’onde.
Il fond dessus, l’enlève, et, par même moyen
      La grenouille et le lien.
      Tout en fut ; tant et si bien
      Que de cette double proie
      L’oiseau se donne au cœur joie,
      Ayant de cette façon
      A souper chair et poisson.

      La ruse la mieux ourdie
      Peut nuire à son inventeur ;
      Et souvent la perfidie
      Retourne sur son auteur.

35Qu’est-ce qui distingue le propos de La Fontaine dans « Le chameau et les bâtons flottants » de l’apologue du Phrygien aux Delphiens dans la vie d’Ésope ? La fable de 1668 est issue, ici encore, de deux originaux ésopiques.

           Le chameau vu pour la première fois
   La première fois qu’ils virent un chameau, les hommes furent saisis d’effroi ; épouvantés par sa taille, ils s’enfuirent. Mais avec le temps, s’étant avisé de sa douceur, ils s’enhardirent jusqu’à l’approcher. Enfin, ils finirent par remarquer que cet animal ne s’emportait jamais, et en vinrent alors à le tenir en si grand mépris qu’ils le bridèrent et en confièrent la conduite à des enfants.

   La fable montre que les choses effrayantes, avec l’habitude, font moins impression.

 

  • 25 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 193 & p. 179.

           Les voyageurs et les broussailles
   Des voyageurs qui cheminaient le long de la mer parvinrent sur une hauteur, d’où ils aperçurent des broussailles qui flottaient au loin. Les prenant pour un grand navire de guerre, ils attendirent pour le voir accoster. Poussées par le vent, les broussailles se rapprochèrent : ils crurent alors voir non plus un navire de guerre, mais un vaisseau marchant. Enfin, une fois échouées, ils virent que c’étaient des broussailles, et se dirent l’un à l’autre : « Que nous étions niais d’attendre une chose aussi insignifiante25 ! »

  • 26 « Ce loup me remet en mémoire/Un de ses compagnons qui fut encore mieux pris », pour enchaîner deux (...)
  • 27 « On obtiendrait alors, d’une part, une fable formée de deux quatrains dissymétriques à rimes plate (...)

36On parlera non de contamination mais d’appariement, les deux apologues ésopiques se trouvant par La Fontaine seulement enchaînés à la faveur d’une de ces formules faussement digressives qui sont pour certaines fables doubles, à l’instar de « Loup, la chèvre et chevreau » un peu plus loin (IV, 15-16), la charnière du diptyque26 : « Et puisque nous voici tombés sur ce sujet... ». Au reste, on remarquera avec J.-P. Collinet, qu’» il n’est pas sûr qu’avant de se souder l’un à l’autre, [les deux apologues] n’aient pas connu une existence autonome : ce vers supprimé, les deux fables pourraient en tous cas sans aucun changement subsister séparément », la rime étant ici exceptionnellement redoublée27.

  • 28 La conjonction dans le titre n’a pas sa valeur ordinaire, qui sert à unir ou opposer les protagonis (...)
  • 29 Cité par R. Jasinski, op. cit., t. II, p. 131.

37Deux récits donc, ce que le titre de la fable ne laissait guère attendre28, et d’une inhabituelle rapidité, pour une même moralité : les canevas ésopiques se laissent aisément enchaîner, à la faveur de leur homologie structurale (l’une se joue dans le temps, l’autre dans l’espace). Et peu de variantes introduites dans les canevas ésopiques, si ce n’est dans la moralité qui fait bon marché de « l’accoutumance » (« Quand ce vient à la continue ») nécessaire à « l’apprivoisement » du chameau dans le premier récit, en négligeant donc le rôle du temps pour accentuer les pouvoirs illusoires de la seule distance. Il demeure entre les deux récits une part d’hétérogénéité dont La Fontaine ne se soucie guère, et que révèlent en revanche les moralités respectives des deux apologues qui sont, après Ésope, ses plus probables hypotextes, Millot pour le premier, Meslier pour le second29 : « la fable [du Chameau] signifie que les choses les plus terribles se rendent méprisables par l’accoutumance » ; « cela [la fable des Bâtons flottants] veut dire que certains paraissent redoutables de premier abord, desquels à l’épreuve on trouve n’être pas gens de grande estime. »

  • 30 Dans les Lettres à Olinde, Patru tirait deux leçons de l’apologue du Chameau conté en prose : « La (...)

38On peut certes, pour la double fable du seul La Fontaine, traduire en termes temporels la question de la distance, accentuer dans le premier récit le lexique spatial (« Le second approcha... »), et induire une loi commune que les deux récits exemplifieraient à part égale (« On ne doit pas juger à première vue »). Il reste que La Fontaine se dispense de l’exercice dans la moralité, alors même que, par un tour assez inhabituel, il l’énonce en première personne (« J’en sais beaucoup de par le monde/À qui ceci conviendrait bien... ») ; le tour a encore cela d’étrange qu’il désigne au singulier le double récit (« ceci ») et qu’il coïncide avec une prétérition : ceux à qui « conviendrait » l’application n’ont apparemment pas à être nommés. Le fabuliste eût pu mentionner « les Grands » selon la leçon délivrée encore par la version en prose de Patru30 : il n’en fera rien, préférant suspendre l’application. En quoi La Fontaine se montre bien plus prudent qu’Ésope qui adressait aux Delphiens l’apologue des bâtons flottants en explicitant l’application : pour avoir voulu risquer une « comparaison » au lieu de s’en tenir à une simple figure allégorique, Ésope signe sa perte. En quoi aussi l’Ésope français illustre une politique de la fable, qui subordonne son pouvoir à la diversité des trajets herméneutiques que la narration autorise. Les deux moralités de Millot et Mellier plus haut citées ont fait voir que la première narration s’accommode finalement assez mal de la moralité obvie de la seconde — sauf à accentuer dans leurs énoncés respectifs les épithètes de « terribles » et « redoutables » par quoi les deux fables peuvent en effet communiquer, ou plus exactement entrer en résonance pour produire, sans qu’il soit besoin de l’énoncer, ce raccourci saisissant : ce qui paraît terrible est cela même que l’on doit mépriser...

39Au reste, La Fontaine s’est abstenu en 1668 d’un autre appariement possible : celui qui eût consisté à faire précéder l’apologue des bâtons flottants non par celui du chameau, mais par un autre canevas ésopique dûment attesté par la tradition (on en connaît quatre versions au moins) et resté curieusement pour sa part sans postérité aucune :

  • 31 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 51.

           Le renard qui n’avait jamais vu de lion.
   Un renard qui n’avait jamais vu de lion finit cependant par en croiser un. À le voir pour la première fois, il fut saisi d’une telle terreur qu’il faillit en mourir. À leur deuxième rencontre, le renard eut peur, mais moins qu’à la première. Enfin, lorsqu’il l’eut vu une troisième fois, il s’enhardit au point de l’aborder pour lui causer.
   La fable montre qu’avec l’habitude les choses effrayantes font moins impression31.

  • 32 Voir notamment « Le lion, le singe et les deux ânes » (XI, 5), à laquelle le chap. 3 de Lupus in fa (...)

40Le récit du chameau, dans la fable de La Fontaine, se souvient en quelque façon de cette fabula ésopique absente comme telle du recueil de 1668 : trois rencontres, même accoutumance, et jusqu’au jeu d’épithètes — « terrible et singulier » — qui semble tout droit venu de l’apologue du renard (on se souviendra que la première épithète, « terrible », est très généralement réservé au lion dans les Fables de La Fontaine32). Concluons qu’à la différence du Phrygien de la Vie d’Ésope, La Fontaine s’abstient non seulement des comparaisons, mais qu’il fuit aussi les allégories trop explicites.

41Pourquoi faut-il maintenant que la fable, incomparablement plus riche dans son détail narratif, de « La grenouille et le rat » vienne, au livre IV de 1668 comme dans la Vie d’Ésope, immédiatement en aval du « Chameau et les bâtons flottants » ? Confrontons ici encore la fable en vers et sa version en prose au canevas ésopique légué par la tradition :

  • 33 Trad. du recueil de Nevelet (sous le titre Mus et rana), donnée par M. Fumaroli, éd. cit. des Fable (...)

Un rat de terre, pour son malheur, se lia avec une grenouille. Or la grenouille, qui avait de mauvais desseins, attacha la patte du rat à la sienne. D’abord ils allèrent ensemble dans un champ pour grignoter du blé, puis, revenus près du lac, la grenouille précipita le rat sous les eaux, elle-même s’abattant à la surface en poussant des brekekekex. Le malheureux, gonflé d’eau, périt : mais il surnageait, tiré par le lien qui l’attachait à la patte de la grenouille, quand un milan, l’ayant aperçu, l’enleva dans ses serres, attirant avec lui la grenouille enchaînée, vouée elle-aussi au repas du milan.
Moralité : Même mort, on peut se venger, car la justice divine a l’œil à tout, et proportionne dans sa balance le châtiment à la faute33.

  • 34 On peut en effet enchaîner les v. 12 et 20 sans contrevenir aux lois de la métrique, en faisant don (...)

42Suffit-il de relever, avec M. Fumaroli, que « l’amplification à laquelle s’est livré le fabuliste est de proportions très vastes », qui conduit La Fontaine à « subtiliser les raisonnements et les manœuvres de la grenouille », si bien que « cette fable est déjà, avant le Discours à Mme de la Sablière du second recueil [à la fin du livre IX], une apologie implicite de l’intelligence des animaux » ? Sans doute La Fontaine a-t-il accentué à loisir le raisonnement animal, mais l’amplification est ailleurs : elle porte pour l’essentiel, dans le premier tiers de la narration, sur l’art avec lequel la grenouille « allègue » longuement (v. 13-19) et alors même qu’il n’était nul besoin d’une « longue harangue » (v. 12), les plaisirs du marécage. Quelle peut bien être la fonction de ces allégations surnuméraires ? Et pourquoi donc faut-il qu’à la faveur d’un recours au style indirect libre (v. 16), cette même grenouille donne rang d’argument à la possibilité pour le rat de conter un jour « à ses petits enfants » la beauté de l’endroit, « les mœurs de ses habitants », et son « gouvernement » ? La chose est d’autant plus curieuse que la moralité de la fable ne retient rien de l’échange préalable au voyage, et que le recours au style indirect libre s’accompagne de deux audaces qui le rendent par trop visible : l’une métrique, qui produit avec un enjambement un vers réduit aux trois syllabes d’un adjectif (« Aquatique »), l’autre sémantique, qui double le latinisme usuel (res publica) d’une épithète inattendue pour une curieuse rime (« chose publique/Aquatique ») — les v. 13-19 formant ainsi un système métrique autonome, comme s’il s’agissait là d’une tardive « addition » de La Fontaine.34 La fable ne dit pas que cet ultime argument a convaincu le rat, et l’on est même habilité à penser que, s’il « n’était pas besoin de plus longue harangue », c’est que la seule promesse première, d’un « festin » (v. 10) avait d’emblée alléché ce rat « plein d’embonpoint » et gourmand (« Et qui ne connaissait l’Avent ni le Carême »). Confrontée à la moralité ésopique, la clausule de la version de La Fontaine a en outre de quoi surprendre, sinon décevoir : le quatrain final observe un curieux silence sur le rôle du milan, dont Ésope fait clairement une figure de la justice divine. Comment interpréter ce silence, qui prive l’univers des Fables de toute Providence ?

  • 35 Voir notamment, au chapitre « De la Cour », la remarque ¶ 74 (1re éd. : 1688), où le procédé de La (...)

43Sans doute le sens des deux fables contiguës du livre IV est-il encore une fois à chercher dans le jeu de relations introduit entre le sens contextuel des apologues contés par le Phrygiens aux Delphiens et leurs versions en vers de 1668. Qu’a donc oublié le rat en se laissant appâter par la promesse d’un festin au marécage ? Précisément la leçon formulée dans la fable précédente (en quoi l’ordre des deux apologues doit importer au lecteur de La Fontaine) : que « de loin c’est quelque chose, et de près ce n’est rien ». Pour qui l’a lue de près, la fable du « chameau et des bâtons flottants » offre en effet à la fable suivante un surcroît de lisibilité : dans la longue harangue de la grenouille, il faut entendre résolument un panégyrique allégorique de la vie de Cour que les moralistes du siècle (songeons à La Bruyère vingt ans plus tard35) dépeignent non comme un marécage, mais comme un « pays », lieu de « délices » sans doute et de spectacles « curieux », mais peuplé d’habitants aux « mœurs » étranges et soumis à un singulier sinon « terrible » gouvernement...

44Les deux fables donnent au fond deux raisons pour le poète de ne pas se rendre à Versailles, et de s’épargner le sort du rat, qui est aussi celui d’Ésope à Delphes : « de loin c’est quelque chose, et de près ce n’est rien » ; nul festin n’y est à espérer, et le plaisir de conter un jour à ses petits enfants les « beautés de ces lieux » doit être compté pour rien, d’autant que nulle justice divine ne viendrait venger post mortem celui qui s’y serait laisser entraîner.

45S’étonnera-t-on alors que l’ultime fable du Phrygien dans la Vie d’Ésope fasse revenir d’une plume légère un semblable oiseau de proie, et que le recueil de 1668 traduise ensuite en vers cet apologue testamentaire — c’est la cinquième et dernière fable reprise ainsi du récit en prose ? Car il nous faut revenir à Ésope, que nous avons laissé en bien fâcheuse posture : trouvant moyen de s’échapper sur le chemin du supplice promis par les Delphiens, le Phrygien se réfugie dans une petite chapelle dédiée à Apollon.

Les Delphiens l’en arrachèrent. « Vous violez cet asile, leur dit-il, parce que ce n’est qu’une petite chapelle, mais un jour viendra que votre méchanceté ne trouvera point de retraite sûre, non pas même dans les temples. Il vous arrivera la même chose qu’à l’aigle, laquelle, nonobstant les prières de l’escarbot, enleva un lièvre qui s’était réfugié chez lui ; la génération de l’aigle en fut punie jusque dans le giron de Jupiter. » Les Delphiens peu touchés de tous ces exemples, le précipitèrent.

46Ainsi périt Ésope. Sa prédiction se trouva vraie : les dieux furent les premiers à venger sa mort, car la peste s’abattit sur Delphes. La Grèce pour sa part suivit « l’exemple » qui est tout à la fois celui des dieux et celui de la fable :

Peu de temps après sa mort, une peste très violente exerça sur eux ses ravages. Ils demandèrent à l’Oracle par quels moyens ils pourraient apaiser le courroux des dieux. L’Oracle leur répondit qu’il n’y en avait point d’autre que d’expier leur forfait, et satisfaire aux mânes d’Ésope. Aussitôt une pyramide fut élevée. Les dieux ne témoignèrent pas seuls combien ce crime leur déplaisait : les hommes vengèrent aussi la mort de leur Sage. La Grèce envoya des commissaires pour en informer, et en fit une punition rigoureuse. [fin]

  • 36 M.-C. Bellosta, art. cit., p. 12.

47L’oracle parle clair, et sans figure, à ceux qui n’ont pas su reconnaître la sagesse du fabuliste. Mais les deux dénouements viennent dire en figure la double nature de la fable : « la vérité de la fable procède du dieu et appartient au plus grand nombre36 » — ce peuple dont la Vie d’Ésope fait l’allié constant du fabuliste.

  • 37 M.-C. Bellosta, art. cit. p. 12.

48Ésope à Delphes, c’est donc un peu le rat qui serait parvenu, contre toute attente, jusqu’au marécage vanté par la grenouille, et qui n’y trouverait nul asile contre la médisance d’un public incapable de rendre les honneurs (la fama) au sage regardé comme un « criminel infâme ». Comme l’a noté M.-C. Bellosta, la catastrophe de la Vie d’Ésope offre « l’ultime variante apportée par La Fontaine au texte de Planude », lequel « donnait pour dernier refuge à Ésope le grand temple d’Apollon et lui faisait prononcer les deux dernières fables dans une ultime tentative pour sauver sa vie. » Dans la version de La Fontaine, l’acte des Delphiens ne relève pas tant de la profanation que de la lâcheté : « Le crime commis par les Delphiens n’est plus seulement chez La Fontaine une profanation qui atteint le dieu, mais un acte de lâcheté, la violence exercée par les puissants sur un faible, violence qui appartient si inéluctablement à l’ordre des choses que le sage n’essaie pas même de l’éviter37 » ; l’ultime apologue d’Ésope n’a ainsi d’autre fonction que de délivrer une « prédiction » que vérifie exactement la fin du récit où les dieux et le peuple des Grecs viennent venger leur commun héros.

49Or ce « testament » d’Ésope se trouve avoir une autre postérité : il est réénoncé par La Fontaine dans « L’aigle et l’escarbot » (l’escarbot étant une espèce de scarabée) — l’une des plus longues fables du premier recueil :

            L’aigle et l’escarbot (ii, 8)

L’aigle donnait la chasse à Maître Jean Lapin,
Qui droit à son terrier s’enfuyait au plus vite.
Le trou de l’escarbot se rencontre en chemin.
      Je laisse à penser si ce gîte
Était sûr ; mais où mieux ? Jean Lapin s’y blottit.
L’aigle fondant sur lui nonobstant cet asile,
      L’escarbot intercède, et dit :
« Princesse des oiseaux, il vous est fort facile
D’enlever malgré moi ce pauvre malheureux ;
Ne me faites pas cet affront, je vous prie ;
Et puisque Jean Lapin vous demande la vie,
Donnez-la lui, de grâce, ou l’ôtez à tous deux :
      C’est mon voisin, c’est mon compère. »
L’oiseau de Jupiter, sans répondre un seul mot,
      Choque de l’aile l’escarbot,
      L’étourdit, l’oblige à se taire,
Enlève Jean Lapin. L’escarbot indigné
Vole au nid de l’oiseau, fracasse en son absence
Ses œufs, ses tendres œufs, sa plus douce espérance :
      Pas un seul ne fut épargné.
L’aigle étant de retour et voyant ce ménage,
Remplit le ciel de cris, et pour comble de rage,
Ne sait sur qui venger le tort qu’elle a souffert.
Elle gémit en vain, sa plainte au vent se perd.
Il fallut pour cet an vivre en mère affligée.
L’an suivant, elle mit son nid en lieu plus haut.
L’escarbot prend son temps, fait faire aux œufs le saut :
La mort de Jean Lapin derechef est vengée.
Ce second deuil fut tel que l’écho de ces bois
      N’en dormit plus de six mois.
      L’oiseau qui porte Ganymède
Du monarque des dieux enfin implore l’aide,
Dépose en son giron ses œufs, et croit qu’en paix
Ils seront dans ce lieu, que pour ses intérêts
Jupiter se verra contraint de les défendre :
      Hardi qui les irait là prendre.
      Aussi ne les y prit-on pas.
      Leur ennemi changea de note,
Sur la robe du dieu fit tomber une crotte :
Le dieu la secouant jeta les œufs à bas.
      Quand l’aigle sut l’inadvertance,
      Elle menaça Jupiter
D’abandonner sa cour, d’aller vivre au désert,
      Avec mainte autre extravagance.
      Le pauvre Jupiter se tut :
Devant son tribunal l’escarbot comparut,
      Fit sa plainte, et conta l’affaire.
On fit entendre à l’aigle enfin qu’elle avait tort.
Mais les deux ennemis ne voulant point d’accord,
Le monarque des dieux s’avisa, pour bien faire,
De transporter le temps où l’aigle fait l’amour
En une autre saison, quand la race escarbote
Est en quartier d’hiver, et comme la marmotte,
Se cache et ne voit point le jour.

50Osons dire que l’affabulation vient ici produire la vengeance que le rat ne pouvait espérer de la Providence divine, et gageons qu’il n’entre nul hasard dans le choix du prénom de celui dont le sort requiert cette justice immanente. Car peut-on au vrai se contenter du registre étiologique sur lequel se clôt le récit, en dispensant le fabuliste de toute moralité ?

51Voyons donc le canevas livré par la tradition ésopique, qui n’est pas sans rapport avec la situation dans laquelle le Phrygien conte son ultime fable :

  • 38 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 43-44 ; D. Loayzia mentionne trois autres versions, dont l’une donn (...)

          L’aigle et le hanneton
   Un aigle pourchassait un lièvre. N’ayant personne qui pût venir à son secours, à l’exception d’un hanneton que le hasard avait mis sur sa route, le lièvre demanda la protection du suppliant. Après l’avoir ras suré, le hanneton, voyant approcher l’aigle, exhorta celui-ci à ne pas lui arracher son suppliant. Mais l’aigle n’eut que dédain pour sa peti tesse, et dévora le lièvre sous les yeux du hanneton. Dès lors, plein de rancune, celui-ci ne cessa d’épier les lieux où l’aigle établissait son aire ; et dès que l’aigle y avait pondu, le hanneton s’élevait jusque-là, faisait rouler les œufs et les brisait. Enfin l’aigle, chassé de partout, chercha refuge auprès de Zeus, à qui cet oiseau est consacré, et lui demanda de lui concéder un lieu sûr pour sa couvée. Zeus lui accorda de pondre dans son giron. Mais le hanneton veillait : il roula une boulette de crotte, prit son essor, et survola le giron de Zeus, où il la laissa choir. Alors Zeus, pour secouer la crotte, se leva d’un bond sans plus songer aux œufs, qu’il renversa. C’est depuis ce temps-là, dit-on, que les aigles ne nichent pas pendant la saison des hannetons.
   La fable enseigne à ne mépriser personne, et à songer que nul n’est démuni au point de ne pouvoir un jour se venger d’un outrage38.

52Transposons dans les termes qui sont ceux de la Vie d’Ésope : le Phrygien poursuivi par les Delphiens se place sous la protection d’Apollon aussi vainement que le lièvre sous celle du hanneton ; et les Delphiens ont pour la clôture sacrée le même dédain que l’aigle pour la « petitesse » du hanneton. Le hanneton ésopique comme l’escarbot de La Fontaine sont sans illusions sur leur force réelle : dans les deux cas, c’est une loi transcendante qu’ils invoquent, et dans les deux cas leur prière demeure lettre morte, sans même que l’aigle se sente tenu de justifier son acte (« sans répondre un seul mot »).

53La version en vers du seul La Fontaine compte cependant un épisode de plus (v. 41-49) : la comparution de l’aigle et de l’escarbot devant le tribunal de Zeus. Que penser de l’impuissance du « monarque des dieux », qui se voit qualifié de « pauvre Jupiter » (v. 45) au moment où il a à essuyer les « menaces » de l’aigle ? Comment comprendre que Jupiter ait ainsi perdu tout ascendant sur son oiseau (v. 14 : « L’oiseau de Jupiter » ; « L’oiseau qui porte Ganymède », v. 31), au point que celui-ci lui dicte ses devoirs (v. 35 : « Jupiter se verra contraint de les [i.e. les œufs] défendre »), peut aussi bien le réduire d’un mot au silence (v. 45 : « Le pauvre Jupiter se tut »), et refuser en définitive de reconnaître ses torts devant son tribunal suprême ? Quel mot de l’aigle condamne d’ailleurs Jupiter au silence ? Cette simple menace, que le fabuliste n’hésite guère à qualifier d’» extravagance », « d’abandonner sa cour »... Ce milan que La Fontaine n’avait pas voulu voir comme une incarnation de la Providence dans la fable de « la grenouille et du rat » s’émancipe ici de toute tutelle et de toute loi, fût-ce les lois supérieures « du monarque des dieux » ; et au rebours une fois encore de la moralité ésopique, la fable de La Fontaine enseigne, dans des termes très exactement inouïs, que la Providence divine ne peut en rien corriger l’arbitraire de la force brute ; à preuve Jupiter, réduit à changer l’ordre du monde (et des saisons) faute de pouvoir changer les désirs de l’aigle.

  • 39 Une analyse détaillée montrerait que toute l’épître roule sur la distinction entre deux régimes de (...)

54Cet épisode surnuméraire a finalement ceci de singulier qu’il donne à l’obstination du scarabée une efficace supérieure à la volonté du « monarque des dieux » — la « crotte » valant mieux que la foudre de Zeus. Pour qui lit la version en vers après la version en prose, l’allégorie est assez claire, qui dispense La Fontaine d’une (vraie) moralité qui (ne) pourrait être (que) politique : comment nommerons-nous cet auguste personnage orgueilleusement émancipé de l’autorité suprême à laquelle il doit sa majesté, ce royal animal que le « monarque des dieux » est impuissant à rappeler à l’ordre ? Et que penser de l’acharnement du coléoptère non contre l’aigle triomphant mais contre sa progéniture, quand on sait qu’il s’inscrit dans un recueil où figure par deux fois, l’une en prose (épître) l’autre en vers (dédicace), de part et d’autre de l’ensemble formé par la Préface et la Vie d’Ésope, une adresse au dauphin, « illustre rejeton d’un prince aimé des Cieux » ? Allons, pour finir, d’une adresse à l’autre, mais à rebours comme le trajet des Fables en vers à la Vie d’Ésope nous a appris à le faire : « Quelque autre te dira d’une plus forte voix/Les faits de tes aïeux et les vertus des rois. » ; [je ne veux dire que des] « puérilités qui servent d’enveloppe à des vérités importantes » : « c’est un entretien convenable à vos premières années39. »

*

55L’exercice qui a consisté ici, en confrontant les apologues en prose contés par Ésope à leur « traduction » en vers au sein du recueil des Fables, à comparer La Fontaine à lui-même a pu paraître fastidieux, et notre lecteur aura peut-être jugé par trop allusifs nos commentaires des dix fables (mais peut-on encore les dénombrer ?) ainsi mises en relation. C’est qu’il s’agissait de délivrer, au sein d’une seule et même affabulation, tout à la fois une politique des fables et les différents biais par lesquels celle-ci s’énonce tacitement — non pas que, par une élémentaire prudence, le discours politique soit dans les Fables voué à demeurer elliptique, mais, plus rigoureusement, parce que la voix des fables institue l’espace silencieux où peut résonner une parole authentiquement politique.

  • 40 Voir M. Escola, La Bruyère I. Brèves questions d’herméneutique, Champion, coll. « Moralia », 2001, (...)

56Il fait peu de doute à nos yeux que La Fontaine a ménagé, de la Vie d’Ésope aux fables reliées à elle, une démonstration qui théorise les conditions d’exercice d’une nouvelle parole politique. Inscrit dans un contexte à chaque fois singulier, les apologues contés oralement par le Phrygien sont politiques, en ce qu’ils explicitent leur application possible (rappelons que la fable est avec la parabolê l’une des espèces majeures de paradeigma, selon la Rhétorique d’Aristote qui cite Ésope, et l’une des « répliques » rhétoriques de ce qu’est l’induction analogique dans la dialectique40). Leur « traduction » en vers dans l’espace du recueil imprimé les émancipe de tout contexte, en libérant leurs significations possibles — d’autant mieux que pour les cinq fables retenues, La Fontaine s’est efforcé de produire des moralités déceptives en s’adonnant à un amuïssement délibéré de leur sens politique obvie. Cela va au demeurant assez loin, comme on a essayé de le montrer : jusqu’à une signification inquiétante qui demeure littéralement suspendue au trajet herméneutique que le lecteur est seul à assumer. Et c’est en quoi une lecture « à clé », comme celle qu’a tentée R. Jasinski en lisant l’ensemble des six premiers livres comme une allégorie univoque du procès Fouquet, se révèle non pas illégitime (comment La Fontaine n’y aurait-il pas songé ?) mais singulièrement appauvrissante : elle vient enrayer dans les textes ce jeu par lequel le sens constamment se déporte — ce clinamen où s’élaborent seulement les conditions d’une lecture politique. Le pouvoir des fables tient dans la capacité de chaque apologue à nous laisser délivrer dans le texte fixe de sa lettre la parole vive d’une autre fable. Et il n’était sans doute pas pour le fabuliste de meilleures façons d’enseigner les différentes voix de la fable que de nous donner à lire, pour cinq d’entre elles, une version en prose avant la version en vers, en attribuant finalement aux mêmes fables deux énonciateurs distincts.

57Ésope est allé à Delphes pour y trouver la mort ; La Fontaine n’ira pas à Versailles, on le sait assez, mais toutes ses fables sont à lire comme celle adressée par Ésope à Crésus : fables de feinte cigale qui se sait scorpion.

Notes

1 Le recueil de 1668, dit « premier recueil », qui compte six livres et quelque cent vingt quatre fables, porte au titre : Fables choisies mises en vers par Jean de La Fontaine.

2 Préface des Fables, éd. M. Fumaroli, Imprimerie Nationale, 1985 ; rééd. Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1995 (dorénavant : éd. cit.), p. 10.

3 Vie d’Ésope, éd. cit. des Fables, p. 11.

4 C’est cette biographie que Pierre Millot choisit de faire figurer en 1646 en tête d’une traduction des Fables d’Ésope ; l’Épître au lecteur explique comment Méziriac a détourné le traducteur d’opter pour la version de Planude en lui faisant « entendre qu’en cette vie-là, il y avait des fautes si remarquables contre l’histoire et la chronologie, et tant de contes incroyables et ridicules ; qu’en l’opinion des gens doctes et judicieux elle passait pour un roman, plutôt que pour un récit véritable. » (cité par R. Jasinski, La Fontaine et le premier recueil des Fables, Nizet, 1966, t. II, p. 374). C’est donc en connaissance de cause que La Fontaine choisit le roman contre l’érudition.

5 Sur les emprunts de La Fontaine à Méziriac, voir R. Jasinski, op. cit., p. 375-383 ; et pour les lacunes et interpolations sur le texte de Planude, M.-C. Bellosta, « La Vie d’Ésope le Phrygien de La Fontaine ou les ruses de la vérité », Revue d’Histoire Littéraire de la France, 1979, 1, p. 3-13.

6 La question, qui hésite entre l’étonnement et la raillerie, est de Sainte-Beuve, Portraits littéraires : La Fontaine, [in] : Œuvres, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1949, t. I, p. 718 ; rappelons qu’on a longtemps regardé Maxime Planude comme un moine byzantin vivant au XIVe siècle ; on a montré depuis que la Vie d’Ésope qu’il a laissée était déjà connue au IVe siècle — ce qui ne la rend pas authentique pour autant (Ésope vécut au VIe s. av. J.-C.).

7 Art. cit., p. 6. M.-C. Bellosta montre de façon convaincante que La Fontaine s’est attaché à ôter du portrait de Planude tous les traits qui tendaient à rattacher Ésope à la tradition cynique.

8 Voir M. Escola, Les Contes de Perrault, Gallimard, coll. « La Foliothèque », 2005.

9 J.-M. Schæffer, « Æsopus auctor inventus », Poétique, 63, 1985, p. 345-364 ; vraie au temps de La Fontaine, la chose vaut aussi pour nous, qui serons ici conduit, pour citer « Ésope », à multiplier les éditions « de référence ».

10 Cette section, et cette première « naissance » à la parole mais non pas encore à la fable, ont été longuement méditées par L. Marin, « Le récit originaire, l’origine du récit, le récit de l’origine », P.F.S.C.L., 11, 1979, p. 13-28 (partiellement repris dans La Parole mangée, Klincksieck, 1986, p. 51-60).

11 Éd. cit., p. 18-21.

12 Pour une typologie de cette catégorie d’énoncés, dont relève l’apologue, voir la récente livraison de La Licorne, D. Moncond’huy (éd.), PU de Rennes, 2003.

13 Tel est le principe sur lequel nous avons tenté d’élaborer, sous le nom d’affabulation, une méthode de lecture des fables : M. Escola, Lupus in fabula. Six façons d’affabuler La Fontaine, PUV, coll. « L’Imaginaire du texte », 2003.

14 Préface des Fables, éd. cit., p. 9 : « L’apologue est composé de deux parties, dont on peut appeler l’une le corps, l’autre l’âme. »

15 Filiation audacieusement assumée par la Préface des Fables : « [...] s’il m’est permis de mêler ce que nous avons de plus sacré parmi les erreurs du paganisme, nous voyons que la Vérité a parlé aux hommes par paraboles ; et la parabole est-elle autre chose que l’apologue, c’est-à-dire un exemple fabuleux, et qui s’insinue avec d’autant plus de facilité et d’effet, qu’il est plus commun et plus familier ? » (éd. cit., p. 7-8).

16 Cité par A. Versaille dans son édition des Œuvres de La Fontaine. Sources et postérité d’Ésope à l’Oulipo, Éditions Complexe, 1995, p. 548.

17 Attestée entre autres par Platon (Phédon, 84 e), qui « attribue le chant du cygne mourant au pressentiment de ses retrouvailles avec Apollon, le dieu mantique dont il est le serviteur », comme le précise D. Loayza (éd. cit., n. 275, p. 283), et sévèrement jugée par Buffon qui la qualifie de « fable » dans son Histoire naturelle des oiseaux. Dans le quatrième fragment du Songe de Vaux, La Fontaine explique plus galamment l’origine de cette tradition (éd. J. Marmier des O. C., Le Seuil, coll. « L’Intégrale », p. 397) : « Sylvie ayant appris qu’un cygne de Vaux s’en allait mourir, avait envoyé quérir Lambert [célèbre chanteur, beau-père de Lulli, dont il est question dans “Le lion, le singe et les deux ânes” », XI, 5] en diligence, afin de faire comparaison de son chant avec celui de ce pauvre cygne. « Ce n’est pas, ajouta Lycidas, que tous les cygnes chantent en mourant. Bien que cette tradition soit fort ancienne parmi les poètes, on en peut douter sans impiété [...]. Afin de t’expliquer ceci, tu as lu sans doute que Jupiter emprunta autrefois le corps d’un cygne pour approcher plus facilement de Lède ; et parce que, lui ayant chanté son amour sous cette figure, elle en fut touchée, et que Jupiter reprit incontinent la forme de dieu, il ordonna en mémoire de cette aventure, qu’autant de fois que l’âme du cygne où il avait logé passerait en quelque autre corps, cet animal chanterait si mélodieusement que chacun en serait charmé. Or, je m’imagine que, quelque ancien poète en ayant entendu chanter un, cela a donné lieu à l’opinion qui est répandue dans leurs livres pour tous les autres. » (suit le récit de la victoire de Lambert sur le cygne, et le célèbre exposé sur la métempsycose).

18 Fables d’Ésope, trad. D. Loayza, GF-Flammarion, 1995, p. 219.

19 Regnier dans son édition des Œuvres de La Fontaine (GEF, Hachette, 1921, t. I, p. 236, n. 4) fait valoir que l’ivresse du personnage « s’accorde mal avec les paroles de pitié et de goût délicat qu’il dira tout à l’heure », i.e. à la fin de la narration.

20 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 196-197. Pour l’exclamation du scorpion, D. Loayza note cette variante attestée par quatre autres versions : « Va-t-en, gamin, sauve-toi, car si tu me prends, tu perds toutes tes autres prises ! » (ibid., n. 251, p. 282).

21 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 161.

22 Cet épisode, et les suivants qui voient Ésope devenir ès qualités le spécialiste des énigmes, se trouvent commentés au chapitre II de Lupus in fabula, p. 59 sq.

23 Éd. cit., p. 23.

24 Éd. cit., p. 24 (ainsi que les deux citations suivantes).

25 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 193 & p. 179.

26 « Ce loup me remet en mémoire/Un de ses compagnons qui fut encore mieux pris », pour enchaîner deux histoires de loups. Voir Lupus in fabula..., chap. i, p. 18 sq.

27 « On obtiendrait alors, d’une part, une fable formée de deux quatrains dissymétriques à rimes plates, contenant l’un le récit, l’autre la moralité ; d’autre part un second apologue, où le récit serait légèrement plus développé et qui se terminerait par une application de caractère épigrammatique » (Le Monde littéraire de La Fontaine, Gap, Imprimerie Louis-Jean, s. d. [1970], p. 196). J.-P. Collinet rappelle à propos de ces deux fables le débat qui opposait La Fontaine à Patru, détracteur de la fable en vers et auteur dans, les Lettres à Olinde, d’une version (en prose) du Chameau : le double apologue du livre IV viendrait illustrer la brevitas dont la poésie est capable. L’essai par La Fontaine d’une version en prose dans la Vie d’Ésope servirait selon J.-P. Collinet la même démonstration : « la fable apparaît dans la Vie d’Ésope réduite à sa plus simple expression : on peut mesurer quel enrichissement lui apporte l’art de la mettre en vers par la rime, par le rythme, par la place à la fin ou à l’intérieur du vers, quelques mots choisis pour leur pittoresque et rangés suivant un amusant dégradé » (op. cit., p. 198).

28 La conjonction dans le titre n’a pas sa valeur ordinaire, qui sert à unir ou opposer les protagonistes d’une même intrigue ou fabula ; elle marque ici la dualité du sujet — le procédé est un hapax pour l’ensemble des Fables, comme l’a souligné J.-P. Collinet (ibid.).

29 Cité par R. Jasinski, op. cit., t. II, p. 131.

30 Dans les Lettres à Olinde, Patru tirait deux leçons de l’apologue du Chameau conté en prose : « La première, que communément nous ne nous épouvantons que de vaines apparences. Approchons-nous de ce fantôme qui nous fait peur, et nous trouverons que ce n’est que l’ombre d’un arbre, et le plus souvent que ce n’est rien. La fierté des Grands, la pompe qui les environne, nous donne de la terreur, ou, si vous voulez du respect. Voyez-les de plus près : à peine, le plus souvent, sont-ce des hommes. C’est un valet, c’est un idiot, ou fripon qui les gouverne, et qui est leur maître. La deuxième instruction, c’est [...] que la trop grande bonté, si on peut l’appeler vertu, est une vertu bien dangereuse. Elle donne de l’audace à l’injustice, et le mépris qui la suit toujours attire sur elle la servitude et toute sorte de malheur. » (cité par R. Jasinski, op. cit., t. II, p. 132) ; R. Jasinski fait valoir que « c’est probablement le commentaire de Patru qui a incité La Fontaine à renforcer la fable du Chameau par celle des Voyageurs », le premier apologue n’admettant plus, au bénéfice de l’appariement, que la première de ses deux moralités ; J.-P. Collinet ajoute (op. cit., p. 199) : « à la double leçon dont Patru prolongeait l’apologue ésopique, La Fontaine a voulu répondre par un double récit, renouvelant à son tour le sujet non par le développement du commentaire moral, mais par le rapprochement suggestif de deux apologues voisins. ».

31 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 51.

32 Voir notamment « Le lion, le singe et les deux ânes » (XI, 5), à laquelle le chap. 3 de Lupus in fabula est consacré (« Le singe et son roi »), p. 79 sq.

33 Trad. du recueil de Nevelet (sous le titre Mus et rana), donnée par M. Fumaroli, éd. cit. des Fables de La Fontaine, p. 848.

34 On peut en effet enchaîner les v. 12 et 20 sans contrevenir aux lois de la métrique, en faisant donc l’économie de la « harangue ».

35 Voir notamment, au chapitre « De la Cour », la remarque ¶ 74 (1re éd. : 1688), où le procédé de La Bruyère anticipe sur celui des Lettres persanes : « L’on parle d’une région où les vieillards sont galants, polis et civils ; les jeunes gens au contraire durs, féroces, sans mœurs ni politesse [...]. Ceux qui habitent cette contrée ont une physionomie qui n’est pas nette, mais confuse, embarrassée dans une épaisseur de cheveux étrangers [...]. Ces peuples d’ailleurs ont leur Dieu et leur Roi [...]. » (Les Caractères, Champion, coll. « Sources classiques », 1999, p. 343-344) ; mais c’est tout le chapitre qu’il faudrait ici relire. Et quelques autres remarques des mêmes Caractères, dont la deuxième du chapitre « Du Mérite personnel » : « De bien des gens, il n’y a que le nom qui vale quelque chose ; quand vous les voyez de fort près, c’est moins que rien ; de loin, ils imposent. » (éd. cit., p. 188).

36 M.-C. Bellosta, art. cit., p. 12.

37 M.-C. Bellosta, art. cit. p. 12.

38 Éd. cit. des Fables d’Ésope, p. 43-44 ; D. Loayzia mentionne trois autres versions, dont l’une donne précisément à Zeus l’initiative « de transporter le temps où l’aigle fait l’amour/en une autre saison » ; aucune de ces versions ne se dispense cependant d’une moralité.

39 Une analyse détaillée montrerait que toute l’épître roule sur la distinction entre deux régimes de vérité : celle de l’historiographie d’un côté (exhibition sensible) ; celle de la fable de l’autre (dissémination insensible) ; resterait encore à relier les deux textes dédicatoires de 1668 à ceux adressés dans le livre xii de 1693 à Monseigneur le Duc de Bourgogne (entre temps l’oiseau de Ganymède a perdu bien des fruits de ses augustes amours), et notamment A Monseigneur le Duc de Bourgogne, qui avait demandé à M. de La Fontaine une fable qui fut nommée « Le Chat et la souris » suivi de « Le vieux chat et la jeune souris. » (éd. cit., p. 688-189) ; voir Lupus in fabula..., p. 228 sq.

40 Voir M. Escola, La Bruyère I. Brèves questions d’herméneutique, Champion, coll. « Moralia », 2001, chap. V-2, p. 277 sq.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2007

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