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Les mises en scène de la parole aux XVIe et XVIIe siècles

XVIe siècle

Dire la parole au XVIe siècle : l’exemple de Ronsard, et de Cassandre

François Roudaut

Texte intégral

« S’il y a beaucoup de doctrine dans Cassandre, je trouve qu’il y a beaucoup plus de douceur et de délicatesse dans les autres »
Guillaume Colletet, Traité du sonnet (1658), Genève, Droz, p. 164.

1Les Amours, dans l’édition de 1552 comme dans celle, enrichie, qui est donnée l’année suivante, s’ouvrent sur une définition du texte luimême : on va lire un « discours » est-il dit dans le poème liminaire appelé « Vœu », et l’on saura, au dernier sonnet, qu’on aura lu un « soupir » (s. 221). Car ce qui compte, ce n’est ni la représentation indéfiniment répétée de systèmes de combinaisons ni l’expression d’une vérité (de quelque ordre qu’elle soit), mais la constitution d’une voix qui se matérialise dans et par l’écriture, comme on peut le déduire de la lecture du s. 66 dont voici les tercets :

Je conoi bien que je devroi me taire,
Ou mieux parler : mais l’amoureux ulcere
Qui m’ard le cœur, me force de chanter.
Donque (mon Tout) si dinement je n’use
L’ancre et la vois à tes graces vanter,
Non l’ouvrier, non, mais son destin accuse.

2« Parler », « ancre », « voix » : laissant de côté la noire question de l’encre, je m’occuperai de comprendre ce qu’est ici la voix, et en particulier la « voix et la parole » (s. 27) de Cassandre.

Beauté

  • 1 Pour elle, Othryonée mourut au combat, comme le rapporte Homère (Iliade, XIII, 363) ; frappé par s (...)
  • 2 Voir sur ce sujet Jean Festugière, La Philosophie de l’amour de Marsile Ficin et son influence sur (...)

3Après les Sonnets pour Hélène, c’est dans les Amours que le mot « beauté » est le plus employé. Cassandre est belle. Ronsard ne cesse de le répéter après la tradition : un dieu a désiré cette Troyenne, des mortels ont soupiré pour elle1. Cette beauté est essentielle en ce qu’elle pose le but, ultime, auquel tend la poésie de Ronsard : atteindre, par la contemplation d’une beauté de ce monde, à la Beauté. Ronsard suit ici le chemin tracé par Marsile Ficin dont il a sans doute lu, en traduction (la parution eut lieu en 1546, nouveau style), le Commentaire au Banquet de Platon par Simon Silvius dit Jean de La Haye2. En effet, dès le sonnet 2, Ronsard introduit un superlatif : Cassandre a reçu de Nature « des beautés les plus belles » (v. 3). Elle est l’image même de la Beauté, elle est comme la limite de cette beauté qui, dit le « Vœu » (v. 11), « sagement affole » : elle provoque la sage folie de ceux qui, grâce à elle, sont ravis à un degré supérieur et se trouvent dépossédés d’eux-mêmes : « hôs iden, hôs emanên » dit l’hémistiche de Théocrite (Idylles, II, 82) placé en tête du recueil et célèbre par la « traduction » qu’en donna Virgile dans la VIIIe Bucolique : « Ut vidi, ut perii » (v. 41).

Quand je la vi, quand mon ame esperdue
En devint folle, [...] (s. 2, v. 10-11).

  • 3 Thresor de l’histoire des langues de cest univers, Cologny, Mathieu Berjon, 1613, p. 32.
  • 4 Métaphysique, 980 a.

4Cette vision, placée en tête du recueil, marque un départ moins matériel que s’il s’agissait de la parole. Claude Duret, dans son Thresor, écrit que la vue « est plus spirituelle et mentale que la parole à qui elle sert de vice-régent : de manière qu’elle participe de la pensée pour estre muette aussi bien qu’elle ; et de la parole, pource qu’aucunement materielle elle tombe sous l’un des sentimens corporels, bien que le plus delié et subtil de tous3 ». Duret développe l’affirmation célèbre d’Aristote : « Nous préférons la vue à tout le reste4 ».

5On sait que les rayons visuels partent de l’objet pour aboutir à la pupille de celui qui regarde : la vue est donc, toujours, une offrande de l’objet regardé et non pas une prise de possession du sujet regardant. Dans sa fameuse lettre à Hérodote, Epicure explique comment des atomes de l’objet se détachent et, pénétrant dans l’œil, y construisent des simulacres, des « idoles » (eidola), pour ainsi dire des émanations. Ainsi en est-il de l’œil de Cassandre :

Quand à longz traitz j’œillade la lumière
De ton bel œil [...] (s. 198)

  • 5 Voir les sonnets 49, 50, 55, 90, 121 ; 61, 155, 171, 173 : énumération d’éléments extérieurs à la (...)

6Cette lumière issue de l’œil de Cassandre ne l’informe pas, au sens aristotélicien. Cassandre, en tant qu’objet, possède en propre sa couleur mais non sa forme. Cette position, aristotélicienne ici encore, peut contribuer à expliquer ces « énumérations extatiques » (pour reprendre une formule d’André Gendre) qui parsèment le recueil : lèvres de corail, cheveux d’ébène, cheveux d’or, etc.5. Ainsi morcelée, l’image est moins associée à une théorie de la lumière qu’à une analytique du regard. C’est le travail de Ronsard de la reconstruire et de nous faire comprendre que le visible ne l’est qu’en tant qu’il est destiné à être vu, c’est-à-dire pensé et dit. Et, en effet, c’est le regard qui marque le départ de la parole :

Quand j’aperçoy ton beau chef jaunissant
[...]
A front baissé je pleure gémissant,
De quoy je suis (faute digne de grace)
Sous l’humble vois de ma rime si basse,
De tes beautés les honneurs traïssant.
Je conoi bien que je devroi me taire,
Ou mieus parler : mais l’amoureus ulcere
Qui m’ard le cœur me force de chanter.
Donque (mon Tout) si dinement je n’use
L’ancre et la vois à tes graces vanter,
Non l’ouvrier, non, mais son destin accuse. (s. 66)

  • 6 Comme plus tard Hélène : « Vous n’estes ny sang, ny chair » (II, s. 38, v. 5).
  • 7 S. 7, v. 3. Même idée, à propos d’Écho, dans les Sonnets pour Hélène, I, XVIII, 8 : « A ceste vois (...)
  • 8 Les occurrences dans le texte sont les suivantes : « Vœu », v. 14 ; s. 25, v. 11 ; s. 30, v. 8 ; s (...)

7Si nul ne peut posséder Cassandre, pas même un dieu, c’est qu’elle n’a pas vraiment de corps6 : elle est un « songe divin » (s. 29, v. 8), une « vois »7 impossible à décomposer « En eau, aer, terre, ou flame » (s. 37, v. 12). Jamais atteinte parce que toujours viennent s’interposer des interprétations, elle est une « idole »8. Ce n’est plus elle, au sonnet 88, mais sa représentation (son « simulacre » dira le vers 8) qui est l’entéléchie du regard du poète plutôt que du poète lui-même. Le travail de l’abstraction a fait son œuvre.

Traîtrise

  • 9 Agamemnon, v. 1208. Ronsard étudia ce tragique grec édité par son maître Dorat : voir M. Mund-Dopc (...)

8Si pour Quintus de Smyrne (XIII, v. 526), Cassandre est celle qui ne mentit jamais, en revanche, pour Ronsard, elle est celle qui rompt sa « foi » (s. 146). Cette traîtrise se retrouve dans la Nouvelle Continuation (« À son livre », v. 92) où il est question de « dame rusée », de « femme clairgesse » (v. 95), « tromperesse » (v. 96). Ronsard reprend naturellement l’épisode du refus que Cassandre signifia à Apollon de lui accorder ses faveurs alors qu’elle venait de recevoir du dieu le don de prophétie. Ce fut une véritable trahison, comme le lui fait dire Eschyle : « Je promis et je trompai Loxias9. »

9Cassandre correspond ici au portrait de la Sibylle de Cumes tel que le dessine Ovide dans les Métamorphoses (XIV, 101-153). On sait que la Sibylle vieillit dans la virginité, ayant oublié de préciser, dans sa demande d’une vie longue, qu’elle la voulait sous la forme d’une éternelle jeunesse, ce que le dieu (auquel elle s’était refusée) ne lui donna pas. Et elle conclut, par la voix d’Ovide, en disant qu’après mille ans de vie, devenue « invisible à tous », on la reconnaîtra encore à sa voix : « nullique videnda, /Voce tamen noscar ; vocem mihi fata relinquent » (v. 152-153).

  • 10 XII, 557 : polymuthos.

10Ronsard explicite le discours mythologique en étendant la traîtrise de Cassandre à l’égard d’Apollon à toute parole proférée par cette femme. Elle possède une voix de sirène (s. 16) qui rend le poète « abusé » (s. 33) ; sa bouche exprime des promesses fallacieuses (s. 24). Ronsard rejoint ici la tradition dont Quintus de Smyrne est un des représentants. Chez ce dernier, en effet, Cassandre est qualifiée de « bavarde », de « babillarde » : elle ne cesse de faire des récits10. Il s’agit de ne pas succomber à la séduction qui sort de cette bouche car, dit Ronsard,

Et de là sort les charmes d’une vois
Qui tous ravis fait sauteler les bois,
Planer les monts et montaigner les plaines (s. 137, v. 12-14).

11Cassandre possède ici un des attributs essentiels du Poète absolu qu’est Orphée : la capacité à transformer la nature de chacune des composantes du monde. Si Ronsard possédait une puissance poétique égale à la « volonté » du « Vieil enchanteur des vieux rochers de Thrace » (s. 73), alors le nom de Cassandre

Haut elevé par le vent de ma vois
S’en voleroit sus l’aele de ma rime. (s. 73, v. 13-14)

12Cassandre est avant tout, en effet, caractérisée par sa voix, c’est-à-dire par la douceur (et l’on sait combien ce concept est important dans le recueil) de son discours. Bien plus que toutes ses qualités physiques, ce qui séduit Ronsard au point de le faire « mourir », c’est

Seul son esprit, où tout le ciel abonde,
Et les torrents de sa douce faconde. (s. 49, v. 12-13)

13« Douceur » et absence de présence corporelle vont de pair comme nous l’apprennent les variantes du sonnet 38 qui dit en 1552 :

Telle douceur de sa vois coule à bas,
Que sans l’ouïr vrayment on ne sçayt pas
Comme en ses retz Amour nous encordelle. (v. 9-11)

14En 1578 :

Telle douceur de sa voix coule en l’air
Qu’on ne sçauroit sans l’entendre parler,
Sçavoir comment le plaisir nous appelle.

15Et en 1584 et 1587 :

Telle douceur sa voix fait distiler,
Qu’on ne sçauroit qui ne l’entend parler,
Sentir en l’âme une joye nouvelle.

16Cette voix est assurément d’abord un chant. Ronsard indique à plusieurs reprises (par exemple au s. 38) que Cassandre chante ses poèmes : elle ajoute la « douceur de sa vois » (s. 38, v. 9), son « parler gratieus » (s. 210, v. 3) aux vers qu’elle prononce, et qu’elle s’est ainsi appropriés ; elle reproduit la situation dans laquelle se trouve celle qui est possédée par la voix du dieu Apollon, si bien qu’on pourrait dire d’elle, comme Ronsard le dit d’Hélène, qu’elle possède un « parler digne d’une déesse » (Sonnets pour Hélène, I, XXIII, 4), le « parler » étant un des critères pour reconnaître la divinité :

  • 11 Il y a la possibilité, pour Ronsard, de permuter les « yeux » avec la « voix ». Ainsi, dans les So (...)
  • 12 Sonnets pour Hélène, II, XI, 1-2. Et en II, X, v. 8 : « [...] je te cognu soudain/A ta voix, qui n (...)

A l’aller, au parler, au flamber de tes yeux11,
Je sens bien, je voy bien que tu es immortelle12.

Prophétie

  • 13 Pour Servius (Ad Aen., II, 247), c’est Cassandre qui demanda le don de prophétie en échange de sa (...)

17Concernant l’origine de ce don de prophétie, Ronsard mêle deux traditions. La plus commune, rapportée par Apollodore (livre III) suivant laquelle Apollon promit à Cassandre de lui donner le don de prophétie en échange de sa virginité13 ; et (dans le s. 79, v. 3) celle qui est rapportée par Tzetzès, le commentateur de Lycophron, et Eustathe (dans son commentaire au sixième chant de l’Iliade) : Cassandre et son frère jumeau Hélénus furent, enfants, laissés une nuit dans le temple d’Apollon. On les retrouva au matin en compagnie de serpents qui leur léchaient les oreilles, ce qui leur conférait à tous deux le don de prophétie.

18Cassandre est donc une voix qui profère et, par conséquent, une bouche qui « épouvante » (s. 24), à l’instar de celle des « Sybilles » dont la

  • 14 Odes, V, VIII : « Ode à Michel de L’Hospital », v. 531-534.

[...] langue comblée
D’un son horriblement obscur,
Chantoit aux hommes le futur
D’une bouche toute troublée14.

19La prophétie de Cassandre est une prophétie de malheur comme le rappelle tout le sonnet 19 dont voici les trois derniers vers :

Ainsi disoit la Nymphe qui m’afolle,
Lorsque le Ciel pour séeller sa Parolle
D’un dextre esclair fut presage à mes yeux.

  • 15 Voir ce que dit le Coryphée à Cassandre dans l’Agamemnon d’Eschyle, v. 1255.

20Les prédictions de Cassandre ne sauraient être claires. Comme celles de la pythie, elles demandent à être expliquées, décryptées. De ce point de vue, le poème de Lycophron (aux premiers vers duquel Ronsard fait allusion dans la chanson 99) constitue une sorte de mise en abyme du discours inspiré, en raison de la complexité de ses phrases qui mêlent formes dialectales, mots composés et mots rares. Le discours de Cassandre est tortueux, ambigu, comme les oracles d’Apollon Loxias, l’Ambigu15. Cassandre elle-même est ambiguë : Ronsard précise (s. 90, v. 13-14) « qu’on ne sait (tant bien elle deguise/Son chef douteus) s’elle est fille ou garson ». Et Muret glose ainsi « douteus » : « qui met en doute ceus qui le voient » et « les Latins ainsi prennent quelquefois ambiguus ».

  • 16 Epistolae de rebus familiaribus et variae, Florence, 1863, III, XXIV, 5, p. 269.

21L’ambiguïté du discours n’est pas nécessairement un obstacle à la lumière, bien au contraire, comme le dit Pétrarque : « Tanta lux in rebus ambiguis ex contrariorum vicinitate suboritur16. » Il semble que Ronsard suive cette remarque. Le doute quant au sens est marqué en particulier par les nombreux balancements « ores... ores », qui relient cette ambiguïté à une appréhension bien précise du temps, comme le montre le deuxième vers du sonnet 221 : « Or plein de doute, ore plein d’esperance ». Le présent se trouve dilaté entre le passé (sur lequel s’exerce le doute) et l’avenir (le lieu de l’espérance). La prédiction contribue à cette distension du présent et rend, en conséquence, l’accès à la connaissance de l’être plus difficile. Certes, au sonnet 201, le dernier tercet porte sur la connaissance du « vrai beau » et de sa perfection, et surtout sur la connaissance, par le sujet, de lui-même et de Cassandre :

Là, je coneu ma maitresse et moi-mesme.

  • 17 Ce ne sera pas le cas dans les Sonnets pour Hélène (I, 29, v. 12-14) où le ravissement est longuem (...)

22Mais ce moment (peut-être le seul dans le recueil) de connaissance de l’essence, n’est pas présenté, comme dans les vers précédents, au présent : l’état de perfection, de ravissement est déjà du passé17.

  • 18 Il peut y avoir « réversibilité » : au s. 39, le feu brûle dans le sein de Cassandre et non dans c (...)

23On pourrait dire qu’il y a, sans cesse, une sorte de déprise de soi. Dès le « Vœu », il est question d’une beauté « qui sagement affole » puis, dans le sonnet 1, d’une possession : Ronsard est « plein du dieu », tout comme Cassandre quand elle prophétise. Ainsi le poète trouve-t-il en Cassandre l’image de lui-même18 ; et il peut affirmer :

  • 19 Sonnet 27, v. 9-14. Comme le note Paul Laumonier, c’est ici un souvenir de Virgile, Énéide, VI, 49 (...)

Je suis semblable à la Prestresse folle,
Qui bégue perd la vois et la parolle
Dessous le Dieu qu’elle fuit pour neant.
Ainsi piqué de l’amour qui me touche
Si fort au cœur, la vois fraude ma bouche,
Et voulant dire, en vain je suis béant19.

24La voix, qui a pour fonction de rassembler, d’ordonner le monde, peut être conduite à l’impuissance que marque cette « vanité » à laquelle fait allusion Ronsard. Une vanité qui, certes, rappelle Pétrarque et ses « vane speranze » présentes dès le premier sonnet (v. 6) du Canzoniere. Le sujet des Amours est donc conduit vers du « rien » (s. 29, v. 13) : non pas vers un lieu que définirait une absence toute mallarméenne mais vers un évanouissement : « comme au vent s’esvanouit la nue » (s. 29, v. 14). Et cet évanouissement se retrouve dans le sentiment d’épouvante qui saisit Ronsard à l’écoute de la parole de Cassandre :

  • 20 Même pensée dans les Amours diverses (éd. Paul Laumonier, t. XVII, p. 304 ; t. XX, v. 10) : « Mais (...)

Tant seulement ta bouche m’espovante20,
Bouche vraiment qui prophete me chante
Tout le rebours de tes yeux amoureus. (s. 24, v. 9-11)

25D’autre part, il faudrait également rapprocher de la citation du sonnet 27 la variante présente dans les éditions de 1578 et de 1587 :

Fol et beant je n’ouvre que la bouche,
Et sans parler ma voix se perd en vain.

26L’impossibilité de la profération conduit à la déroute de la raison et le défaut de la parole est lié à la mort vue comme un « ravissement dous » (s. 94, v. 4). Dans une ode adressée à Muret, Ronsard prévient Hercule :

Et de fortune, Alcid, si tu la vois
Dans ton gousier begue reste ta vois,
Glacé de peur voiant la face aimée.
(livre V, Laumonier, t. V, p. 227, v. 53-55)

27Ce qui est provoqué là, c’est l’arrêt de ce point de départ de l’énergie, de cette charge que constitue la parole. La parole est en effet le lieu où se concentre l’énergie, où le sensible peut (et doit) se sauver comme intelligible. Le regard de Cassandre, comme celui de Méduse, pétrifie le poète, au sens propre (« m’enpierre en un rocher » : s. 8, v. 3 ; voir aussi s. 31 et 183), et l’empêche de se servir de la poésie (« l’outil des Seurs » dit le texte) pour « ébaucher » la « gloire » de Cassandre ; autrement dit de se servir de l’écriture, lieu de la présence première de l’individu. La mise en scène de la parole apparaît comme celle d’une représentation seconde. En écrivant que la parole me faut, j’affirme la puissance de l’écriture qui le dit :

L’escriture, dit Duret (p. 32), tient le lieu, et fait l’office de la parole, non de bouche à bouche, et en presence tant seulement, ains a quelque longue distance que ce puisse estre ; qui est plus le propre de l’esprit que non pas du corps. Car l’escriture est un certain boute-hors des conceptions de nostre âme, qui se vont incorporer en des notes, marques et signes sensibles, pour se manifester paisiblement des uns aux autres : et ceste conception de pensée, comme un symbole de Dieu le Pere, les marques et notes du fils incarné, et le sens contenu là dessous, du Sainct Esprit : si que tout ainsi qu’il faut que l’escriture tienne du corps et de l’esprit, qui sont les deux extremes d’icelle : aussi le corps et la Deité deux extremes, se vindrent assembler au Christ pour en faire une moyenne disposition et mediateur entre Dieu son Pere et ses confreres par adoption.

28Dans l’Ecclésiastes, Érasme avait déjà souligné ces rapports :

sermo hominis vero imago mentis, sic oratione quasi speculo reddita [...] Qualis est sermo noster, talis est spiritus noster [...] mens fons est, sermo imago a fonte promanens.

  • 21 Nancy J. Vickers, « Les métamorphoses de la Méduse : pétrarquisme et pétrification chez Ronsard », (...)
  • 22 Hegel, L’Esprit du christianisme et son destin, cité par Louis Marin, Des Pouvoirs de l’image, Par (...)

29Si la parole de l’homme est l’image de son esprit, ce qui importe d’abord c’est qu’il s’agisse d’une image : « penser, c’est dessiner une figure » dit Aristote dans le De Memoria. Selon Coluccio Salutati, Méduse est l’éloquence ornée, l’étymologie du nom de son père Phorque venant de « fari », « parler » : « Medusa igitur artificiosa est eloquentia ». En transformant les cheveux de Méduse en serpents, Minerve transforme son éloquence naturelle en éloquence artificielle21. De ce point de vue, Méduse/Cassandre apparaît comme la figure du destin de Ronsard, puisque « le destin est la conscience de soi, mais comme d’un ennemi22 ».

  • 23 XI, 26, 33 : « inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem ; sed cujus rei nesci (...)
  • 24 Même si cela est vrai pour toute parole puisqu’elle fonde le rapport au temps : voir saint Augusti (...)
  • 25 Saint Augustin, Les Confessions, XI, XX, 26.

30Il n’y a cependant pas coïncidence de cette image. Ronsard, en effet, ne connaît pas l’apaisement : s’il est sur le point d’être « content » dans le sonnet 89 (v. 11), dans la seconde occurrence (s. 185, v. 12), cet état ne dure que le temps pour l’amour de le décevoir. Le « mouvement » prédictif que manifeste Cassandre empêche toute unification du temps. Ronsard est distendu entre le souvenir du passé et l’attente de l’avenir. Autrement dit, Cassandre illustre, dans le recueil, la notion de « distentio animi » dont parle saint Augustin dans ses Confessions23 : le sujet est pour ainsi dire « ballotté » entre deux moments du temps, et ce d’autant plus que cette puissance « prédictive » est particulièrement développée24. Par son statut de prophétesse, Cassandre empêche cet équilibre et cette élévation du sujet vers les considérations supérieures : l’extensio ad superiora est impossible, il ne reste que l’épuisante expectatio futurorum25. Le temps n’est pas unifié. Le recueil s’ouvrait sur une offre de connaissance : « il cognoistra » (s. 1, v. 9) était-il dit au lecteur. Il se clôt (s. 220, v. 3-4) sur un constat d’inachèvement :

Je conoi bien qu’encor’ je ne suis pas
Pour trop aimer, à la fin de ma ryme.

  • 26 « Je conoi bien » répété aux sonnets 66, v. 9, et 152, v. 12.
  • 27 L’exaiphnès platonicien : voir le Banquet, 210 e.

31Le sujet reste en projet, malgré les affirmations répétées de maîtrise du destin26. Et c’est l’imprévu qui se manifeste, brutalement : « tout soudain je suis epovanté » (s. 27, v. 5), « tout soudain recommancent mes pleurs » (s. 83, v. 14). Ce que marque le « soudain »27, c’est la révélation : un état (être épouvanté, être en train de pleurer) se manifeste, et c’est non pas le silence pur, mais la parole inarticulée, proprement insensée, le cri seul. Les « cris » (s. 36, v. 11) d’Apollon annoncent les « cris imparfaits » (s. 177, v. 14) de Ronsard. Formeront-ils le « soupir » qui définit l’œuvre au sonnet 221 ?

  • 28 Cicéron, De Divinatione, I, 67 : « Deus inclusus corpore humano jam, non Cassandra, loquitur ».
  • 29 Bayle, Dictionnaire historique et critique, Bâle, 1741, t. III, p. 104, s. v. « Lycophron ».

32La tradition veut que Cassandre apparaisse comme hors d’elle-même, habitée par le dieu qui lui dicte ses paroles28. Euripide (Electre, v. 1032) la qualifie de Ménade par la bouche de Clytemnestre. Ronsard fait allusion aux Ménades dans le sonnet 184 où il est question de la « fureur de celle qui me joint ». Mais dans les Amours Cassandre ne subit pas cette fureur ; elle la provoque, si bien que Ronsard se trouve dans une condition d’énonciation assez semblable à celle qui a été mise en place par Lycophron dans son poème. En effet, comme l’a noté Bayle dans son Dictionnaire, « celui qui porte la parole est un homme qui rend un fidèle compte à Priam de ce que Cassandre prophétisoit29 ».

  • 30 V. 477-484 : « Ceulx là que je feindray Poëtes/Par la grace de ma bonté, /Seront nommez les Interp (...)
  • 31 Voir Gilbert Gadoffre, « Ronsard et la pensée ficinienne », Archives de philosophie, XXVI, 1963, p (...)

33Non seulement Cassandre contribue ainsi à forger l’image du poète inspiré et méprisé dont Ronsard parlera dans l’Ode à Michel de L’Hospital30, mais elle est l’expression même de l’inspiration. Par elle, Ronsard parvient à reconstruire l’échelle de l’amour dont la fureur poétique est un des degrés. On sait que le poète doit principalement sa connaissance de Platon à Ficin et aux commentaires de ce dernier sur les œuvres du philosophe grec31. Pour Ficin, on le sait,

  • 32 Traduction par Guy Le Fèvre de La Boderie (Discours de l’Honneste amour sur le Banquet de Platon, (...)

il y a quatre espèces de fureur divine. La premiere est la fureur Poëtique. La seconde est la Mysteriale, c’est à dire la Sacerdotale. La tierce est la Devinaison. La quatriesme est l’affection d’Amour. La Poësie depend des Muses : le mystere de Baccus : la Devinaison de Apollon : et l’Amour de Venus32.

  • 33 Op. cit. note 32, p. 258-259 : pour apaiser ses discordes intérieures et retrouver son unité, l’âm (...)
  • 34 La source est évidemment I Corinthiens, XIII, 12 : « Videmus nunc per speculum in aenigmate : tunc (...)
  • 35 Tyard, Solitaire Premier, éd. S. Baridon, Genève-Droz, Lille-Giard, 1950, p. 20-21. La première éd (...)

34Ces quatre fureurs constituent l’échelle intérieure de l’âme, la prédiction, dit Ficin, étant le signe de l’élévation de l’âme et de son retour vers l’unité33. Par l’état prophétique, l’âme, séparée du corps, peut s’élever et acquérir du monde une vision universelle, une « vision intellectuelle » comme la nomme saint Augustin dans La Genèse au sens littéral, la vision vraie, infaillible qui permet de contempler les mystères divins34. La volonté d’accéder à ces mystères constitue le mystère lui-même. Le discours poétique ne rend pas compte du discours amoureux, mais le fait exister dans le temps où il le dit : « la vive voix peut beaucoup en ce que vous dites : mais cela se doit entendre, quand la personne, qui escoute, aime celle, qui parle35. » À cette seule condition, dit Tyard, la parole peut être entendue et ordonner l’âme qui la reçoit en la purifiant du chaos, du « discors » qui ne cesse de s’y reformer.

35C’est là sans doute ce qu’entend signifier le sonnet 1, en montrant qu’une des questions fondamentales posées par le recueil portera sur la possibilité d’une telle interrogation, sur la validité de l’énonciation, plus que sur l’énoncé lui-même. Si la poésie, comme le dit Sébillet dans le premier chapitre de son Art poétique, est une « divine inspiration », la question qui se pose est celle de la définition de ce qui — proprement — constitue la part divine de cette inspiration.

36Il s’agit de la consonance, qui permet d’éviter deux écueils. Le premier est le silence, c’est-à-dire la mort rendue présente. Le silence est en effet mortifère quand il ne conduit pas à la contemplation mais au refus de la parole :

Le silence parlant vaut un mauvais langage
(Sonnets pour Hélène, II, 29, 14)

  • 36 Éd. F. Secret, Nieuwkoop, De Graaf, 1966, p. 394.

37Car la parole est fondamentalement « sainte » (s. 117, v. 12) puisqu’elle a pour fonction de contempler le vrai. Ronsard veut mettre en scène une parole « vraie », une parole qui laisse passer les choses mêmes à travers les figures, ou plutôt par les figures qui la constitueront mais seront comme dépossédées de leur ambiguïté. Il y a chez Ronsard et chez ses contemporains quelque chose de ce rêve exprimé par Guillaume Postel dans son Interprétation du Candélabre de Moyse : « à l’avenir, seront ostées toutes les figures et ne se parlera plus par paraboles mais par les choses mêmes36 ». Il faut que la langue suive le cœur :

  • 37 Sonnets pour Hélène, Madrigal, éd. Paul Laumonier, Paris, S. T. F. M., t. XVII, p. 241, v. 14.

Le cœur le dit assez, mais la langue est muette37.

38Le second des écueils est constitué par les dissonances :

le premier délire [celui qui est provoqué par Apollon] tempère les désaccords et les dissonances

39et, poursuit Ficin,

  • 38 Ficin, op. cit. note 32, f. 180 ro.

Non autrement s’élève la pensée vers Dieu à la semblance du chaos et ainsi comme icelle pensée s’étant dressée par amour et bien qu’icelle à son commencement fut un chaos non formé et ce faisant de chaos elle est devenu monde38.

  • 39 Amours, s. 115, variante des éditions de 1578 et de 1587.
  • 40 Voir Erwin Panofsky, Idea, Paris, Gallimard, 1989, p. 82 et Edgar De Bruyne, Études d’esthétique m (...)
  • 41 De Bruyne, op. cit. note 40, t. III, p. 17.

40On sait que le célèbre traité pseudo aristotélicien De Mundo explique que le monde tient par des principes contraires. C’est le travail de la parole que d’en maintenir l’unité, afin d’atteindre à la splendeur, et de retrouver les yeux de Cassandre, ou plutôt « la splendeur qui reluist en ses yeux39 ». Car la splendeur, c’est la caractérisation de la beauté sur le plan métaphysique, un éclat, la présence d’une parcelle de cette lumière40 constitutive des choses comme le disent aussi bien Platon que saint Augustin (et d’autres comme Alfarabi, Avicenne, Algazel, Isaac Israeli). Dieu, dit le saint, est la Lumière, tandis que le Christ, le Verbe est « Lumen de lumine41 ». Ce terme de « splendeur » est employé par Ronsard dans la définition qu’il donne de l’élocution :

  • 42 Abbregé de l’art poétique françois, éd. Paul Laumonier, Paris, S. T. F. M., t. XIV, p. 9.

Élocution n’est autre chose qu’une proprieté et splendeur des paroles bien choisies42

41Il semble que l’on puisse en conséquence considérer que la parole ne se fonde sur aucune instance qui la légitimerait a priori, et qu’elle ne s’autorise — comme on dirait — que d’elle-même, ne développant que le lieu de son énonciation comme un acte de profération.

  • 43 « L’hypotypose peint les choses d’une manière si vive et si énergique, qu’elle les met en quelque (...)
  • 44 Logique de la sensation. Francis Bacon, Paris, La Différence, 1982, cité par Louis Marin, De la re (...)
  • 45 Cf. L. Marin, De la représentation, op. cit. note 44, p. 144 : « tout le système sémiotique de la (...)

42En un autre sens, comme dirait Aristote, la splendeur réintroduit le texte dans le cadre de la mimésis. La splendeur permet de convertir le dire en voir, permet à la voix de représenter : c’est ce que dit Ronsard dans cette définition qui fait évidemment penser à celle que donnera Fontanier43 de l’hypotypose, quelques années plus tard. Il est facile, dès lors, de comprendre que le corps même de Cassandre offre à nouveau le monde parce que ce corps (ou Cassandre, c’est peut-être tout un) est la véritable élocution de ce monde. Les yeux, par leur éclat, crient, chuchotent, taisent, articulent le monde, et constituent ainsi comme une sorte d’hypotypose seconde, marquant nettement non seulement la fonction médiatrice, « moyenneuse » (au sens où l’on parle du Christ, à l’époque, comme d’un « Moyenneur »), de la parole mais également sa fonction sotériologique. La Parole se situerait alors dans un lieu pour ainsi dire hors du dicible. On pourrait envisager là quelque chose qui serait dans la poésie de Ronsard de l’ordre de la déhiscence : une rupture à l’intérieur du discours poétique laissant s’écouler et apparaître, dans un cadre pétrarquiste et ovidien, la vieille pensée du discours orphique non plus compris comme un réservoir d’antiquailles, mais comme le lieu d’un rapport enfin retrouvé avec la « gloire cohabitante ». Pourquoi cette expression ? évidemment parce qu’elle est centrale dans le traité de Georges de Venise, L’Harmonie du Monde (f. e ro), qu’elle est exprimée dans l’épître liminaire de Le Fèvre de La Boderie, et qu’elle vient de Léon l’Hébreu et des circuits néo-platoniciens pour ne pas parler de tous ceux qui permettent le développement, depuis la fin du xve siècle, de la kabbale chrétienne. À quoi renvoie-t-elle ? À la Sechinah, inhabitation de Dieu en lui-même, pure présence de Dieu à soi. Une Force donc : et l’on retrouve ici (il y a certes « rencontre d’allusion » comme on dit au xvie siècle) un élément de la pensée qu’exprimait Deleuze dans sa Logique de la sensation44 : l’idée que dans le domaine des arts, le but n’est ni la reproduction ni l’invention de formes, mais la capture de forces45. Ici, rendre dicibles des forces qui ne le sont pas.

  • 46 M. de Gandillac, La Philosophie de Nicolas de Cues, Paris, Aubier Montaigne, 1941, p. 481, citant (...)

43Enfin, en un troisième sens (comme n’aurait assurément pas dit Aristote), cette Parole, ce peut être celle qui fonde (le terme est impropre) le Christ : là où le Dieu des Juifs a dit « Je suis celui qui suis », celui des Chrétiens dit « Je suis celui qui parle ». C’est, à partir de Jean, IV, 26 (« Ego sum qui loquor tecum » adressé à la Samaritaine), la pensée de Nicolas de Cues (dont les œuvres sont publiées, entre autres éditions, à Paris en 1514 chez Josse Bade par les soins de Lefèvre d’Etaples) pour lequel le Christ ne manifeste « l’immanence totale de l’Infini dans le fini que parce qu’il figure d’abord en soi l’immanence mutuelle des trois personnes au sein même de la Transcendance46 ». Ce qui, comme on sait, correspond à l’un des points principaux de la pensée de l’illustre cardinal.

  • 47 « Or je veux que ma vie en escrit aparoisse » dit Ronsard dans sa Responce aux injures [...], v. 5 (...)
  • 48 XI, XX, 26 : « Praesens de praeteritis memoria ».

44Les Amours sont donc, comme le dit le sonnet 51, un effort de définition de l’amour, une interrogation véritablement philosophique sur sa nature. Ils sont aussi, par bien des aspects, un effort de définition de Cassandre : quelles notions enfouies ce personnage amène-t-il à la lumière ? Par son statut de prophétesse, Cassandre oriente le temps de l’aventure amoureuse et en fait ainsi l’expression d’un destin. Mais qu’est-ce que l’inscription d’un destin47 sinon d’abord un travail de recherche du sens à travers la mémoire ? La vie ne devient destin que parce qu’on s’aperçoit, a posteriori, que des événements ultérieurs sont liés à d’autres qui, antérieurs, ne paraissaient pas les présager. Seule la mémoire permet de transformer le passé en présent, comme le dit saint Augustin dans les Confessions : « le présent du passé, c’est la mémoire48. » L’effort consiste à lutter contre l’oubli, ainsi que le proclament les deux derniers vers du recueil (s. 221) :

Soit pour jamais ce soupir engravé
Dans l’immortel du temple de Memoire.

45Cette mémoire doit être rapportée au « doux parler » :

  • 49 Voir les Stances des Amours, livre ii, éd. 1578, Laumonier, t. XVII, p. 118, v. 55-60 : « Hélas ! (...)

O doux parler, dont l’apât doucereus
Nourrit encor la faim de ma memoire (s. 55, v. 1-2)49

46parce qu’il éveille les « mourants » :

Ce doux parler qui les mourants éveille (s. 137, v. 5)

Notes

1 Pour elle, Othryonée mourut au combat, comme le rapporte Homère (Iliade, XIII, 363) ; frappé par sa beauté, un prince était venu la demander en mariage en promettant de faire lever le siège (Iliade, XIII, 365). Agamemnon lui-même en fut amoureux, comme le rappellent Euripide (Les Troyennes, v. 255), Horace (Odes, II, 4, v. 7-8 : « arsit Atrides medio in triumpho/virgine rapta ») et Sénèque (Agamemnon, v. 189 : « amore Phrygiae vatis incensus furit »). Ce dernier souligne la violence de cet amour qui joue un rôle primordial puisque c’est lui (et non le sacrifice d’Iphigénie) qui déclenche la colère de Clytemnestre et le meurtre du roi (Euripide, Électre, v. 1030-1034). Au contraire, pour Pindare (Pythiques, XI, 470), les deux causes à l’assassinat d’Agamemnon sont le sacrifice d’Iphigénie et la peur du châtiment qui serait la conséquence de la conduite de Clytemnestre durant l’absence de son mari. Quant à Corèbe (« Chorébe insensé » : s. 4), auquel elle était promise (Virgile, Enéide, II, v. 344 : « gener »), il mourut en la défendant tandis qu’elle sortait du temple de Minerve.

2 Voir sur ce sujet Jean Festugière, La Philosophie de l’amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle, Paris, Vrin, 1941, p. 139. Voir aussi Françoise Joukovsky, Poésie et mythologie au XVIe siècle, Paris, Nizet, 1969, p. 125.

3 Thresor de l’histoire des langues de cest univers, Cologny, Mathieu Berjon, 1613, p. 32.

4 Métaphysique, 980 a.

5 Voir les sonnets 49, 50, 55, 90, 121 ; 61, 155, 171, 173 : énumération d’éléments extérieurs à la femme.

6 Comme plus tard Hélène : « Vous n’estes ny sang, ny chair » (II, s. 38, v. 5).

7 S. 7, v. 3. Même idée, à propos d’Écho, dans les Sonnets pour Hélène, I, XVIII, 8 : « A ceste vois sans corps, que rien ne sauroit taire ».

8 Les occurrences dans le texte sont les suivantes : « Vœu », v. 14 ; s. 25, v. 11 ; s. 30, v. 8 ; s. 88, v. 4 ; s. 119, v. 12 ; s. 186, v. 3. Plus tard, Hélène le sera également, mais dans un sens différent. Il s’agit en effet, dans le cas de Cassandre, de souligner combien elle est une image, une représentation qui offre à l’œil la possibilité de voir :
Si seulement l’image de la chose
Fait à nos yeux la chose concevoir,
Et si mon œil n’a puissance de voir,
Si quelqu’idole au devant ne s’oppose :
[...] (s. 88, v. 1-4)
L’» idole » a une double fonction. Elle est tout d’abord signe d’autre chose, et en particulier, parce qu’elle est comme une « essence » du corps, elle est la concrétisation des désirs exprimés par cette instance non régie par la raison qu’est la « fantaisie » ; elle permet à l’esprit de se tourner vers la chose et de la concevoir ; elle donne à l’esprit la possibilité de construire le concept platonicien de l’» idée ». Elle est le symbole de la représentation idéale. Etant donné qu’elle se loge dans le spiritus phantasticus (c’est cette instance qui reçoit les idoles (eidôla) venues des objets), elle désigne implicitement cette partie de l’esprit où l’imagination a élu domicile. Ainsi – et c’est la seconde fonction – elle confère à l’œil la puissance de la vision. Ce qui en fait une sorte de matérialisation de l’entéléchie dont il est question au sonnet 69 (v. 14) : l’œil, la « matière », a besoin de la « forme » qu’est l’idole pour être ce qu’il est, pour accomplir sa propre essence.

9 Agamemnon, v. 1208. Ronsard étudia ce tragique grec édité par son maître Dorat : voir M. Mund-Dopchie, La Survie d’Eschyle à la Renaissance, Louvain, Peeters, 1984 ; Geneviève Demerson, Dorat en son temps. Culture classique et présence au monde, Clermont-Ferrand, ADOSA, 1983.

10 XII, 557 : polymuthos.

11 Il y a la possibilité, pour Ronsard, de permuter les « yeux » avec la « voix ». Ainsi, dans les Sonnets pour Hélène, II, XXI, 10, en 1578 « De l’esclair de tes yeux » et en 1587 « De ta charmante voix ».

12 Sonnets pour Hélène, II, XI, 1-2. Et en II, X, v. 8 : « [...] je te cognu soudain/A ta voix, qui n’estoit d’une personne humaine ».

13 Pour Servius (Ad Aen., II, 247), c’est Cassandre qui demanda le don de prophétie en échange de sa virginité.

14 Odes, V, VIII : « Ode à Michel de L’Hospital », v. 531-534.

15 Voir ce que dit le Coryphée à Cassandre dans l’Agamemnon d’Eschyle, v. 1255.

16 Epistolae de rebus familiaribus et variae, Florence, 1863, III, XXIV, 5, p. 269.

17 Ce ne sera pas le cas dans les Sonnets pour Hélène (I, 29, v. 12-14) où le ravissement est longuement souligné au présent.

18 Il peut y avoir « réversibilité » : au s. 39, le feu brûle dans le sein de Cassandre et non dans celui de Ronsard.

19 Sonnet 27, v. 9-14. Comme le note Paul Laumonier, c’est ici un souvenir de Virgile, Énéide, VI, 493 : « inceptus clamor frustratur hiantis » : « un essai de cri déçoit leur bouche grande ouverte » (traduction de J. Perret, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 61). Particulièrement intéressant est le contexte dans lequel s’insèrent ces mots de Virgile. Énée, descendu aux Enfers, rencontre les chefs des Danaens (les « phalanges agamemnoniennes » du v. 489 : « Danaum proceres Agamemnoniaeque phalanges ») qui sont pris de peur à la vue de ses armes étincelantes et s’enfuient épouvantés, comme s’étaient enfuies, dans l’Odyssée (XI, 605), les ombres à la vue d’Hercule. Le contexte est donc bien celui de Troie, et de l’épopée qui y est liée. Ainsi, le travail de Ronsard consiste-t-il, par ce souvenir virgilien, non seulement à orienter son discours du côté de l’épopée, mais aussi à renforcer la présence de Cassandre en tant que représentante de la geste troyenne.

20 Même pensée dans les Amours diverses (éd. Paul Laumonier, t. XVII, p. 304 ; t. XX, v. 10) : « Mais par l’art cauteleux d’une voix qui me gelle, /Vous m’ostez l’esperance, et desrobez mon jour ». La voix fige le corps en lui dérobant son avenir.

21 Nancy J. Vickers, « Les métamorphoses de la Méduse : pétrarquisme et pétrification chez Ronsard », dans Sur des vers de Ronsard (1585-1985), Actes du Colloque international (Duke University), édités par Marcel Tetel, Paris, Aux Amateurs de Livres, 1990, p. 162 sq. N. Vickers extrait ce passage de Salutati de son De Laboribus Herculis, éd. B. L. Ullman, Zurich, Thesaurus Mundi, 1951, p. 418.

22 Hegel, L’Esprit du christianisme et son destin, cité par Louis Marin, Des Pouvoirs de l’image, Paris, Le Seuil, 1993, p. 18.

23 XI, 26, 33 : « inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem ; sed cujus rei nescio, et mirum si non ipsius animi ». Husserl reprendra ce concept au début de ses Leçons sur la conscience du temps, et en demandera à son lecteur une longue réflexion. Aimé Solignac (Les Confessions, Desclée de Brouwer, 1962, p. 589) commente ainsi la conception augustinienne du temps : « l’exemple d’une voix qui se fait entendre et que je mesure quand elle s’est tue ; l’exemple d’un vers que je vais déclamer et dont je vise la totalité au moment où je vais le dire, tandis que je le dis et après l’avoir dit, me montrent que la distension de l’esprit se résout par une permanence d’intention en vertu de laquelle l’esprit conserve l’impression que laisse en lui le passé et anticipe l’avenir ; ainsi, à chaque moment du présent, du moins pour une action qui constitue une véritable unité, le passé et l’avenir sont inclus dans l’intentionnalité de l’esprit ». Et A. Solignac renvoie au chapitre XXVII (§ 36) du livre XI : « l’esprit réalise une synthèse vécue de la memoria, du contuitus (considération) et de l’expectatio : “nam et expectat et attendit et meminit, ut id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod meminerit [...] sed tamen perdurat attentio, per quam pergat abesse quod aderit” (XI, XXVIII, 37) » : « l’attention a une durée continue, elle qui achemine vers l’absence ce qui sera présent ».

24 Même si cela est vrai pour toute parole puisqu’elle fonde le rapport au temps : voir saint Augustin, Confessions, XI, 6-7.

25 Saint Augustin, Les Confessions, XI, XX, 26.

26 « Je conoi bien » répété aux sonnets 66, v. 9, et 152, v. 12.

27 L’exaiphnès platonicien : voir le Banquet, 210 e.

28 Cicéron, De Divinatione, I, 67 : « Deus inclusus corpore humano jam, non Cassandra, loquitur ».

29 Bayle, Dictionnaire historique et critique, Bâle, 1741, t. III, p. 104, s. v. « Lycophron ».

30 V. 477-484 : « Ceulx là que je feindray Poëtes/Par la grace de ma bonté, /Seront nommez les Interpretes/Des Dieux, et de leur volunté :/Mais ilz seront tout au contraire/Appellez sotz, et furieux, /Par le caquet du populaire/Mechantement injurieux ».

31 Voir Gilbert Gadoffre, « Ronsard et la pensée ficinienne », Archives de philosophie, XXVI, 1963, p. 45-58.

32 Traduction par Guy Le Fèvre de La Boderie (Discours de l’Honneste amour sur le Banquet de Platon, Paris, Jean Macé, 1578, f. 180 ro). Il s’agit du chapitre XIV du Septième Discours : « Quatuor ergo divini furoris sunt speties. Primus quidem poeticus furor, alter mysterialis, tertius vaticinium, amatorius affectus est quartus. Est autem poesis a Musis, mysterium a Dionysio, vaticinium ab Apolline, amor a Venere » (édition de R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 258). Ce chapitre commente le Phèdre, 265 a. Le passage de Ficin est repris par Tyard dans le Solitaire Premier, éd. S. Baridon, Genève-Droz, Lille-Giard, 1950, p. 17-18.

33 Op. cit. note 32, p. 258-259 : pour apaiser ses discordes intérieures et retrouver son unité, l’âme « a besoin, tout d’abord, du délire poétique qui par des sons musicaux réveille ce qui dort et par une douceur harmonieuse apaise ce qui est troublé et finalement par l’accord des divers éléments élimine la discorde dissonante et établisse l’équilibre de ses différentes parties. Mais ce n’est pas assez, car la multiplicité demeure encore dans l’âme. On ajoute donc le mystère propre à Dionysos, qui par des purifications, des sacrifices et tout le culte divin oriente l’attention de toutes ses parties vers l’intelligence qui permet d’honorer Dieu. Dès lors, puisque chacune des facultés de l’âme se ramène à la seule intelligence, l’âme qui était un composé de plusieurs devient un tout qui est un. Mais elle a encore besoin d’un troisième délire, qui ramène l’intelligence à l’unité même, qui est le sommet de l’âme. C’est Apollon qui fait cela par la prophétie, car lorsque l’âme s’élève au-dessus de l’intelligence vers l’Unité, elle prédit l’avenir. Enfin lorsque l’âme est devenue une, une dis-je, ce qui est dans la nature et même dans l’essence de l’âme, il ne lui reste qu’à revenir immédiatement vers l’un qui est au-dessus de l’essence, c’est-à-dire vers Dieu. C’est la Vénus céleste qui accomplit cette tâche par l’intermédiaire de l’Amour, c’est-à-dire par le désir de la Beauté divine et la soif du Bien. Ainsi le premier délire tempère les désaccords et les dissonances. Le second établit les parties équilibrées dans l’unité d’un tout. Le troisième met le tout audessus des parties et le quatrième le ramène à l’unité, qui est au-dessus de l’essence et du tout ». Et ce passage du Comment. VII, 15 : « le véritable amour n’est rien qu’un effort engendré par la vue de la beauté corporelle pour voler vers la beauté divine ».

34 La source est évidemment I Corinthiens, XIII, 12 : « Videmus nunc per speculum in aenigmate : tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte : tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum ».

35 Tyard, Solitaire Premier, éd. S. Baridon, Genève-Droz, Lille-Giard, 1950, p. 20-21. La première édition date de 1552.

36 Éd. F. Secret, Nieuwkoop, De Graaf, 1966, p. 394.

37 Sonnets pour Hélène, Madrigal, éd. Paul Laumonier, Paris, S. T. F. M., t. XVII, p. 241, v. 14.

38 Ficin, op. cit. note 32, f. 180 ro.

39 Amours, s. 115, variante des éditions de 1578 et de 1587.

40 Voir Erwin Panofsky, Idea, Paris, Gallimard, 1989, p. 82 et Edgar De Bruyne, Études d’esthétique médiévale, Bruges, 1946, réimpression : Genève, Slatkine Reprints, 1975, tome II, chapitre VI ; t. III, chapitre 1.

41 De Bruyne, op. cit. note 40, t. III, p. 17.

42 Abbregé de l’art poétique françois, éd. Paul Laumonier, Paris, S. T. F. M., t. XIV, p. 9.

43 « L’hypotypose peint les choses d’une manière si vive et si énergique, qu’elle les met en quelque sorte sous les yeux, et fait d’un récit ou d’une description, une image, ou un tableau, ou même une scène vivante » (s. v. hypotypose).

44 Logique de la sensation. Francis Bacon, Paris, La Différence, 1982, cité par Louis Marin, De la représentation, Paris, Le Seuil/Gallimard, 1994, p. 332.

45 Cf. L. Marin, De la représentation, op. cit. note 44, p. 144 : « tout le système sémiotique de la langue bascule dans la sémantique de l’énonciation. La sémantique de l’énonciation, analyse du présent de la présence à soi-même de l’ego parlant bascule, à son tour, dans le trou-piège du présent en découvrant, dans la parole même, le geste d’indication et d’auto-indication : “maintenant” silencieux qui ne signifie pas mais fait signe ».

46 M. de Gandillac, La Philosophie de Nicolas de Cues, Paris, Aubier Montaigne, 1941, p. 481, citant De Filiatione Dei, 122.

47 « Or je veux que ma vie en escrit aparoisse » dit Ronsard dans sa Responce aux injures [...], v. 511.

48 XI, XX, 26 : « Praesens de praeteritis memoria ».

49 Voir les Stances des Amours, livre ii, éd. 1578, Laumonier, t. XVII, p. 118, v. 55-60 : « Hélas ! où est ce doux parler, /Ce voir, cest ouyr, cest aller, /Ce ris qui me faisoit apprendre/Que c’est qu’aimer ? hà, doux refus !/Hà ! doux desdains, vous n’estes plus, /Vous n’estes plus qu’un peu de cendre ».

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2007

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