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Crises de vers

 | 
Marie Blaise
, 
Alain Vaillant

Chantiers en cours

Ésotérisme, modèle mystique et littérature à la fin du XIXe siècle

Lydie Parisse

Texte intégral

1Il est quelques actes de portée absolue, tremper une plume notamment, disait Mallarmé à propos de Villiers de l’Isle – Adam.

  • 1 Stéphane Mallarmé, Œuvres complètes I, texte établi et annoté par H. Mondor et G. Jean-Aubry, Bibli (...)

2Villiers écrivait pour sauver son âme, exhibant ses manuscrits comme un « talisman (...), opposant au jour issu d’un ciel douteux plusieurs signes certains, déjà lisibles dans leur immortalité, pour sauver, autant que sa dignité menacée, son âme, son antique âme à laquelle il croyait », précise Mallarmé1.

  • 2 Léon Bloy, Le Mendiant ingrat, Éd. Mercure de France, Tome 1, p. 76.

3Pour Léon Bloy, « écrire, c’est notifier la gloire de Dieu dans des œuvres capables de durer plus que (lui) »2.

4Les années 1880-1900 sont marquées en France par l’appropriation du discours religieux par le littéraire, qui touche les croyants comme les athées, et dessine d’autres enjeux que ceux de la religiosité romantique et de son panthéisme dilettante. En s’abreuvant aux sources anciennes de l’ésotérisme et de la mystique, il s’agit pour les écrivains de redéfinir leur statut face à une société et un langage.

5Si l’ésotérisme est très en vogue à cette période, c’est qu’il constitue un précieux outil de contestation dans les mains d’écrivains se posant contre leur public et contre leur époque. En revanche, le recours à la « tradition » mystique s’avère plus complexe, dessinant des enjeux plus profonds qui ouvrent la voie à la littérature moderne, comme en témoigne le cas exemplaire de Léon Bloy.

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  • 3 Auguste Viatte, Les sources occultes du Romantisme, tomes 1 et 2, Librairie ancienne Honoré Champio (...)

6L’ésotérisme, approche intellectuelle du sacré et du mystère, relève d’une multitude de courants identifiables qui se précisent pour beaucoup dans le second tiers du xviiie siècle et ont alimenté le préromantisme et la génération de l’Empire, ainsi que le montre Auguste Viatte dans son étude intitulée Les sources occultes du Romantisme3.

7Par définition, l’ésotérisme, ou recherche des clés cachées, se rattache à une tradition qui propose une lecture occulte de l’univers réservée aux initiés. Depuis longtemps, les écrivains y puisent, mais en cette fin de xixe siècle, cette référence prend un sens particulier.

8Paradoxalement, il s’agit pour les écrivains de s’appuyer sur des traditions ancestrales pour affirmer une originalité radicale du message et du rôle de l’écrivain dans la société industrielle, bourgeoise et positiviste.

  • 4 La Révolte, 5-11 février 1893.

9Ésotérisme et subversion sociale ont partie liée. C’est au nom – et à l’intérieur – de valeurs millénaires que s’expriment la contestation de la société en place et la révolte contre tous les codes, ceux de la bourgeoisie, mais aussi ceux du langage. À la recherche d’une nouvelle articulation de l’individu et de la société, à la recherche surtout d’une redéfinition de la place de l’écrivain dans une civilisation matérialiste entièrement vouée à l’utile, « il ne restait qu’un mode d’action, la brisure insensée, aveugle, la détente irréfléchie contre tout ce qui gênait », comme l’affirme Rémy de Gourmont dans le 11e numéro de La Révolte4, journal auquel Mallarmé et Huysmans étaient également abonnés.

  • 5 Pascaline Mourier-Casile, André Breton, explorateur de la Mère-Moire. Trois lectures d’Arcane 17, P (...)

10« A la fin du xixe siècle, pour les poètes, Anarchie était un autre mot pour dire la Poésie, la leur, le Symbolisme », ajoute encore Mourier – Casile5 dans son ouvrage sur « André Breton, explorateur de la Mère-Moire ». Subversion poétique et subversion sociale sont indissociables.

11Nous nous bornerons à évoquer, parmi les courants ésotériques qui parcourent les milieux intellectuels du dernier tiers du xixe siècle, ceux qui proviennent de sources variées héritées de l’Antiquité, comme le néoplatonisme, du Moyen Âge, comme le joachimisme, du xviiie siècle, à travers les théosophes et les illuministes – sans oublier les influences plus immédiates que représentent les occultistes du xixe siècle et la vogue de l’idéalisme hégélien.

12Le néoplatonisme influence tous les écrivains de cette période et apparaît nettement chez Villiers-de-L’Isle-Adam. On lit Pseudo-Denys l’Aéropagite. Chez Bloy, le néoplatonisme se mêle au dogme de la communion des Saints.

  • 6 Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, le Sycomore, Édition Lethielleux, Par (...)

13L’ésotérisme du Moyen Âge fait son chemin à travers les siècles, lié à la personnalité marquante de Joachim de Flore et à sa relecture de la Création. On en trouve un écho dans le paraclétisme de Vintras, dont le schéma tripartite – chute, rédemption, régénération par le feu – est illustré dans la composition de La Femme Pauvre de Léon Bloy. Henri de Lubac6 a montré l’influence de Joachim de Flore et de sa croyance en un avènement du règne de l’Esprit sur les courants apocalyptiques et millénaristes, sur Mme Guyon, Jacob Boehme, Swedenborg, Lessing, Herder, Ballanche, De Maistre, mais aussi sur les romantiques allemands tels que Novalis, Schlegel, Hôlderlin, et même Hegel, qui propose une lecture rationaliste des Écritures chrétiennes.

14Les théosophes et illuministes du xviiie siècle ont eu une influence majeure sur le Romantisme, et cette influence se poursuit dans le dernier tiers du xixe siècle, à travers la lecture de penseurs tels que Joseph de Maistre, franc-maçon et illuministe, animé d’idéal théocratique et défenseur de la théorie de l’expiation et de la réversibilité des mérites, dont l’influence se fit sentir sur Bloy et Barbey d’Aurevilly ; Saint-Martin, dit le Philosophe inconnu, auteur de L’Homme de désir, connu de Balzac et de Mme de Staël, à l’origine du motif bloyen de la vallée des larmes ; Lavater, inspirateur de de Maistre dont Bloy rejoint souvent les idées ; Ballanche et Fabre d’Olivet, théoriciens pacifistes et tolérants de l’expiation, plutôt éloignés de l’apocalyptisme catastrophiste d’un Léon Bloy, mais proches par d’autres biais de ce dernier : la nostalgie du catholicisme primitif chez Ballanche, le désir de reconstruire une histoire universelle ainsi que celui de concilier légende orphique et ancien Testament chez Fabre d’Olivet. Sans oublier Swedenborg, dont l’influence en littérature se retrouve dans les correspondances baudelairiennes. Tout écrivain fréquentant les milieux littéraires de l’époque ressent directement ou non ces influences.

  • 7 Jacques Maître, Mystique et féminité. Essai de psychanalyse socio-historique, Éd. du Cerf, Paris, 1 (...)

15Il serait ardu d’opérer une synthèse de ces individus et de ces courants, synthèse qui, en raison de sa complexité, demanderait des développements qui dépassent largement le cadre de cette étude et risqueraient de nous éloigner de notre sujet, à savoir le rapport au littéraire. Au risque de caricaturer, nous pouvons dire que les penseurs théosophes et illuministes du xviiie siècle sont à la recherche d’un sens caché du monde qui lui redonne son unité première tout en assurant à terme une régénération de l’humanité, d’où la vogue du millénarisme à la Grignion de Montfort – auteur de référence de Bloy –, la hantise apocalyptique et la présence d’une morale expiatrice et rédemptrice centrée sur l’idée de rachat : tous attendent le règne de l’Esprit ou du Paraclet. C’est ce que Jacques Maître nomme la mouvance apocalyptico-marialo-sauvage7, caractérisée par l’émergence d’une littérature visionnaire en réaction à la chute de la monarchie de Juillet et aux événements de 1848 et 1870. L’affirmation du sublime et du mystère est de rigueur, avec chez certains un penchant pour la magie et la divination. Tous puisent leurs références à la fois dans et hors du domaine chrétien, avec des ouvertures du côté du polythéisme et de l’orientalisme, comme chez Lavater et Fabre d’Olivet. Tous offrent des regards plus ou moins optimistes sur la nature humaine, ainsi que des vues plus ou moins subversives. Mais toujours, c’est l’indépendance d’esprit qui prime, ainsi que la spéculation intellectuelle sur le(s) sens caché(s) de l’univers, qui va chez Joseph de Maistre jusqu’à l’affirmation d’un spiritualisme absolu.

  • 8 C’est ainsi que Joseph de Maistre, qualifie les soirées à Saint Petersbourg du 11 décembre 1820 à M (...)
  • 9 Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, ou entretiens sur le gouvernement de la Provid (...)

16« Le monde est un système de choses invisibles manifestées visiblement », écrit-il au Xe chapitre de son « cours complet d’illuminisme moderne »8 intitulé Les Soirées de Saint-Pétersbourg9. Barbey d’Aurevilly, comme Léon Bloy, ont répété la même idée après lui.

  • 10 Paul Benichou, Le Sacre de l’écrivain, 1750-1830. Essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïq (...)

17Auguste Viatte et Paul Bénichou10 ont montré, chacun à leur manière, combien l’influence de ces penseurs, qui se posent à contre-courant du rationalisme des Lumières, fut déterminante sur la formation du Romantisme, à travers deux tendances opposées au départ : le libéralisme et la contre – Révolution. Mais paradoxalement, comme le fait remarquer Pascaline Mourier-Casile, ce sont les réactionnaires qui vont le plus loin dans la subversion :

  • 11 Pascaline Mourier-Casile, André Breton, explorateur de la Mère-Moire. Trois lectures d’Arcane 17, P (...)

« Aussi bien, la contestation de l’idéologie bourgeoise, tentaculaire parce que masquée, viendra-t-elle, tout d’abord, de là où on ne l’attendait guère. Des franges les plus réactionnaires (mais réaction veut dire ici refus de ce qui est en passe de devenir le discours dominant) de l’intelligentsia bourgeoise !
Barbey d’Aurevilly, Villiers de l’Isle-Adam, Bloy, Huysmans, Peladan et d’autres stigmatisent avec virulence ce que Breton devait appeler « la vie des chiens » au nom de valeurs résolument tournées vers le passé, non pas novatrices, ouvertes sur un monde nouveau, mais rétrogrades, idéalisant un monde révolu -(...) L’ennemi commun, c’est le bourgeois, ses pompes et ses œuvres »11.

18Entre leurs mains, la référence ésotérique devient une arme contre le pouvoir en place : au matérialisme, ils opposent un spiritualisme à outrance, à l’idéologie bien-pensante le scandale, au rationalisme et au naturalisme le surnaturel et ses prestiges, au progrès technique le passéisme et le retour au primitif, aux connaissances scientifiques le savoir occulte.

19Ce n’est donc nullement un hasard si l’ésotérisme est en vogue dans le dernier tiers du xixe siècle, et si un milieu occultiste se constitue à Lyon, comptant parmi ses membres l’équivoque Abbé Boullan, modèle du chanoine Docre de Là-bas. Peladan lit La Clé des grands mystères d’Eliphas Lévi, et le fait connaître à Léon Bloy. En 1888, Hélène Blatavsky publie La Doctrine secrète, influencée par Bailly, Saint-Martin et surtout Eliphas Lévi. Le rosicrucien Stanislas de Guaita figure aussi dans les personnalités marquantes de l’époque.

20L’illuminisme prolifère en France depuis 1740. De 1850 à 1870 se développe un spiritualisme hérité de l’idéalisme hégélien, très présent dans l’œuvre de Villiers. On traduit la vie d’Apollonius de Tyane et les œuvres d’Hermès Trismégiste.

  • 12 Ernest Hello, Prières et Méditations, suivi de Le Pou, de Léon Bloy. Postface de Patrick Kéchichian (...)

21Il faut noter la présence d’un ésotérisme chrétien, avec des auteurs très admirés de Bloy et Barbey d’Aurevilly, tels Tardif de Moidrey, auteur de l’Introduction au Livre de Ruth, qui propose une lecture entièrement figurative des Écritures ; Ernest Hello, génie inégal évoqué par Remy de Gourmont, Huysmans, Robert de Montesquiou, nommé par Barbey le démantibulé sublime, et auquel Bloy a rendu un hommage ambivalent dans Le Fou12 ; Blanc de Saint-Bonnet, auteur de La Douleur, livre inspiré des thèses maistriennes et dont on retrouve directement l’influence dans certaines pages du Désespéré. Citons cette éblouissante évocation de la liberté et de l’interdépendance universelle au chapitre XXX, où se côtoient ésotérisme et mysticisme :

  • 13 Léon Bloy, Le Désespéré, Éd. Mercure de France, 1933, p. 108.

« Notre liberté est solidaire de l’équilibre du monde et c’est là ce qu’il faut comprendre pour ne pas s’étonner du profond mystère de la Réversibilité qui est le nom philosophique du grand dogme de la Communion des Saints. Tout homme qui produit un acte libre projette sa personnalité dans l’infini. S’il donne de mauvais cœur un sou à un pauvre, ce sou perce la terre, troue les soleils, traverse le firmament et compromet l’univers »13.

22Il y a, de la part des écrivains, une provocation à aller puiser dans ces sources poussiéreuses, mais le recours à cette tradition sert de garant à leur posture de critique et de supériorité.

23Tandis que s’opère l’appropriation du religieux par le littéraire, on aboutissait chez Saint-Martin, bien avant Hugo, à une idéalisation de la poésie, élevée au rang d’oracle et de miracle, ainsi qu’à une sacralisation de l’écrivain cherchant dans l’ancienne parole prophétique sa place face à la société libéraliste : une place d’observateur privilégié, de témoin, de juge.

24En même temps que les milieux littéraires s’intéressent à l’ésotérisme, ils lisent aussi beaucoup les mystiques. Or, on a tendance à confondre dans le même processus l’attrait pour les sciences occultes et le regain d’intérêt pour les grands mystiques. Le dernier phénomène s’avère plus complexe.

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25Parallèlement à cette mode pour les occultistes, les illuministes et autres courants ésotériques, les écrivains des années 1880-1900 lisent aussi beaucoup les mystiques et les visionnaires. Barbey d’Aurevilly fréquentait l’œuvre de Thérèse d’Avila, Léon Bloy admire Anne-Catherine Emmerich et Angèle de Foligno, Huysmans publie en 1901 la vie de Sainte Lydwine de Schiedam, pour ne citer que quelques exemples. Curieusement, les milieux littéraires de cette période ont les mêmes lectures que leurs ancêtres, les penseurs illuministes du xviiie siècle. Ils lisent les Écritures, en reliant Ancien et Nouveau Testament, avec une préférence pour Saint Paul, l’Apocalypse de Jean, et la Genèse. Ils lisent les saints de l’orthodoxie, les Pères du Désert, Jean de la Croix, Thérèse d’Avila, Thomas d’Aquin, mais aussi les quiétistes du xviie siècle – Mme Guyon, Marie d’Agréda –, ainsi que les mystiques rhéno-flamands – Maître Eckhart, Suso, Tauler, Ruysbrœck.

26L’intérêt pour les mystiques dépasse largement le cadre des écrivains chrétiens, comme en témoigne Le Latin mystique de l’athée Rémy de Gourmont, publié en 1891, où l’auteur affirme hautement : « Seule, que l’on soit croyant ou non, seule la littérature mystique convient à notre immense fatigue », ajoutant plus loin cette phrase pleine de profondeur :

  • 14 Remy de Gourmont, Le Latin mystique, Édition du Rocher, 1990, p. 25.

« [...] nous voulons nous borner à la connaissance de nous-mêmes et des obscurs rêves contradictoires qui se donnent rendez-vous en nos âmes éprises de jadis »14.

27D’ailleurs, on ne sait plus très bien ce que veut dire « chrétien » à une époque de récession des pratiques religieuses et de déchirements à l’intérieur des partis catholiques. La nostalgie des premiers chrétiens et l’intérêt pour les mystiques permet d’emblée de se placer au-dessus des débats contemporains, par le rattachement à une certaine intemporalité et des préoccupations universalistes.

28Le 27 septembre 1884, Bloy parlant du catholicisme et de son ami Huysmans, écrit à Louis Montchal :

  • 15 Léon Bloy, J.K. Huysmans, Villiers de l’Isle-Adam. Correspondance à trois. Lettres présentées par D (...)

« Il vous répondra qu’il faut SE RÉJOUIR AU-DESSUS DU TEMPS et que c’est le seul moyen d’échapper à la bourbe contemporaine »15.

  • 16 Michel Carrouges, La Mystique du surhomme, Paris, Gallimard, NRF, 1948.

29L’affirmation d’une orthodoxie ne veut plus rien dire à l’époque, et s’affirmer à la fois « écrivain » et « chrétien » relève du défi, voire de l’impossible challenge, comme l’a montré Michel Carrouges dans La Mystique du surhomme16 – nous y reviendrons. Quant à la littérature, elle est dans une situation impossible à la fin du xixe siècle et a besoin de nouvelles bases, à l’extérieur comme à l’intérieur.

30L’ésotérisme était chargé de rénover l’image extérieure, le modèle mystique va modifier de l’intérieur le rapport de celui/ celle qui écrit à son texte. Chez les auteurs mystiques, la littérature a trouvé un modèle identitaire de prestige qui la projette à ses propres marges et l’ouvre sur de nouveaux enjeux, autrement complexes et profonds que ceux des engouements ésotériques.

  • 17 Michel Hulin, La Mystique sauvage : aux antipodes de l’esprit, Paris, PUF, collection Perspectives (...)

31Pour commencer, il serait artificiel de procéder, comme on a tenté de le faire pour l’ésotérisme, à l’inventaire de la « tradition mystique », tant cette dernière notion est problématique. La mystique, contrairement à l’ésotérisme, qui véhicule un enseignement intellectuel de maître à élève, se caractérise par une recherche concrète et individuelle d’un rapport affectif et immédiat à ce qui nous dépasse – et qui peut se nommer Dieu, l’Absolu, la transcendance, le Soi, etc. selon les systèmes culturels. Ce qui prime, c’est donc d’une part la dimension d’expérimentation solitaire et inédite, d’autre part le caractère d’originalité absolue lié à chaque parcours. Toute quête mystique se développe dans un temps subjectif, indépendamment d’un savoir pré-requis, et s’appuie, pour se justifier, sur un vécu de caractère volatile qui se caractérise par une expérimentation de l’ineffable. Ceci rend difficile toute approche scientifique du phénomène. Avec la mystique, nous entrons dans la sphère de l’affectivité et de l’intime, mais nullement, quoi qu’on en croie, de l’arbitraire et de l’approximatif. C’est cette dimension de l’expérience « sauvage » inhérente à toute démarche de type mystique, comme l’a montré Michel Hulin dans La Mystique sauvage17, qui rend problématique son rattachement au religieux, ce dernier n’apparaissant alors que comme un ressaisissement après-coup dans un langage théologique.

32Le mot de « mystique » a été soumis à de nombreuses fluctuations depuis le Moyen Âge, pour être frappé de suspicion lors du vaste mouvement de dévalorisation de l’attitude mystique qui sévit dans la seconde moitié du xviie, avec la création de chaires de Théologie Mystique et la querelle du quiétisme. S’opère une évolution au xve siècle. Le mot ne s’entend plus à son sens originel de « secret » – celui des écrits de Denys l’Aéropagite –, ni au sens d’une spécialisation de l’institution théologique – au même titre que les spécialisations dites « morale » et « dogmatique ». Apparaît le sens moderne de contemplation, avec une insistance sur la spécificité de l’expérience mystique, expérience directe et passive de la présence de Dieu, ou de l’ineffable.

33C’est bien sûr dans cette acception moderne, élargie, qu’il faudra comprendre la notion de « mystique », et de modèle mystique à la fin du xixe siècle. Ce qui prime, c’est l’imitation de Jésus-Christ – flagrante dans toute l’œuvre de Bloy-, mais aussi l’intérêt pour les états psychiques qu’offre l’expérience mystique – que l’on trouve à l’œuvre aussi bien chez Péladan, Huysmans, Villiers. Enfin, puisqu’il sera surtout question ici de Léon Bloy, on peut dire que l’exception confirme la règle : Bloy demeure fidèle à l’ancienne acception du mot en évoquant toute sa vie le fameux secret qu’il a emporté dans sa tombe, et qui a trait aux révélations que lui avait faites Anne-Marie Roulé au sujet de la Vierge de la Salette.

34Ces préliminaires étant posés, il nous appartiendra d’explorer deux interrogations concernant le rapport du mystique et du littéraire, à savoir, tout d’abord : que cherchaient les écrivains de la fin du xixe siècle – et, après eux, ceux du premier tiers du xxe siècle – dans ce qu’il conviendra d’appeler le modèle mystique ? L’attrait de l’extraordinaire ? L’affirmation d’une originalité ? Un élargissement de l’expérience et des possibilités créatrices ?

35Se pose ensuite la question de l’articulation – nécessairement problématique – du mystique et du littéraire. Comment s’opère-t-elle ? Il s’agit là d’un problème dont l’envergure dépasse largement le cadre de cet article, mais nous pourrons en ébaucher quelques aspects, en nous référant au cas de Léon Bloy, qui a systématisé dans son œuvre – et, dans sa vie – le modèle mystique.

36D’emblée, on est surpris de constater qu’une discipline annexée par le passé à la théologie et tombée en désuétude depuis deux siècles trouve non seulement un regain d’intérêt dans les milieux littéraires de la fin du xixe siècle, mais est devenue l’instrument d’affirmation d’une différence. Loin de la religiosité romantique et de son panthéisme dilettante, une nouvelle vocation de l’écrivain cherche à se dire : vocation démiurgique, certes, mais aussi vocation de rupture et de quête. Il ne s’agit plus seulement de trouver des correspondances entre ce monde et l’autre, mais de s’affirmer contre ce monde et son langage, en usant des modèles à la fois prestigieux et uniques des mystiques.

37À une époque où l’écrivain écrit contre son public, la revendication du modèle mystique apparaît comme un modèle de rupture, et s’inscrit dans une quête de l’exceptionnel et de l’extraordinaire, lié à une attitude évidemment hautaine et élitiste.

  • 18 James H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, Paris, Librairie Félix Alcan, 1925, p. 299.
  • 19 Joseph Beaude, La Mystique, Édition du Cerf, 1990, p. 61.

38La quête de l’exceptionnel est liée au prestige et à l’originalité des personnalités des grands mystiques. Comme le précise James H. Leuba, ces derniers sont moins des névrosés que des individualités exceptionnelles et fortes, qui portent selon lui la marque du génie18. Dans une époque de perte de repères, les mystiques font figure d’hommes – et de femmes – providentiels. Une aura de scandale les enveloppe. Souvent persécutés de leur vivant et reconnus après leur mort – comme Jean de la Croix et Thérèse d’Avila –, ils ont affirmé une audace de pensée inouïe, toujours trop en avance sur leur époque pour être comprise – tel Maître Eckhart – et par là-même se sont placés aux marges de l’institution, aux marges des savoirs, voire aux marges du savoir tout court, leur démarche débouchant sur le non-savoir. « La mystique tend à l’union par rien », affirme Joseph Beaude19, insistant sur la relation d’absence.

39Rien d’étonnant à ce que les écrivains trouvent chez les mystiques un modèle d’originalité et d’indépendance absolues.

40A cette recherche de l’exceptionnel peut s’adjoindre l’attrait pour l’extraordinaire, car qui dit « mystique » entend nécessairement quête des « états mystiques », à savoir recherche d’une expérience unitive et a-temporelle proche des expériences de drogue ou des états modifiés de conscience tels que les analyse Michel Hulin dans La Mystique sauvage.

41Dans cette vogue du mysticisme qui envahit les milieux littéraires de l’époque, que penser des inévitables arrangements qu’on lui fait subir pour l’allier à la sensibilité artiste ? Qui peut se prétendre authentiquement mystique à l’époque ? Ce ne sont pas les divagations du Sàr Péladan – d’ailleurs fort raillé à son époque – ni les raffinements morbides de Huysmans et son érudition maniaque qui vont nous en imposer. Quant à Villiers, il semblerait qu’il s’intéresse surtout au surnaturel, qui est un des ressorts du merveilleux. II s’agit davantage d’une coloration mystique que de l’affirmation d’une expérience mystique authentique. Ce n’est là qu’un aspect bien superficiel, voire caricatural de la mystique, que l’intérêt pour les seuls états extraordinaires.

  • 20 Georges Bataille, La Littérature et le Mal, Folio Essais, 1957, p. 22.
  • 21 Thérèse d’Avila, Le Château intérieur, Éd. Payot § Rivages, 1998, chapitre 9, p. 152.

42En effet, si l’on s’en tient à l’âge d’or de la mystique espagnole et aux noms de Jean de la Croix et de Thérèse d’Avila, autorités attestées depuis plusieurs siècles, la mystique est inséparable d’un parcours, d’une recherche sur soi qui cultive autant l’abandon aux états mystiques que l’esprit logique d’analyse. Pour résumer, frayer avec l’irrationnel et vivre des moments d’extase ne suffit pas à se dire mystique, et la recherche à tout prix de ce qu’on a appelé les « états mystiques » est bien loin du chemin aride que se proposent les spirituels, absorbés dans une « descente en soi – même méthodique qu’est essentiellement, dans son principe, une expérience mystique définie », pour reprendre les mots de Georges Bataille dans La Littérature et le Mal20. En somme, les états mystiques importent peu aux mystiques : ils représentent pour eux une étape nécessaire qu’il leur appartient de dépasser, comme le souligne Thérèse d’Avila dans Le Château intérieur, insistant sur l’importance d’une discipline21 :

« Pour arriver à la contemplation, il faut travailler beaucoup, beaucoup, et ne se négliger ni peu ni prou ».

  • 22 Mario Praz, La Chair, la Mort et le Diable, Éd. Denoël, 1977, p. 175.

43Or, il semble bien que l’intérêt porté au mysticisme dans les milieux littéraires fin de siècle relève surtout de l’exotisme, comme l’évoque Mario Praz dans La Chair, la Mort et le Diable22.

44Ce n’est pas le cas de Léon Bloy qui, justement, s’est engagé plus loin dans l’exploration du modèle mystique. Il a osé tenter l’aventure, au risque de s’y perdre, au point d’y mettre en jeu sa vie et son œuvre. C’est que le modèle mystique, outre la posture de rupture qu’il propose, permet un élargissement perceptif, et met en cause la vision du monde et de soi. En cette acception, il ouvre sur des perspectives modernes aussi diverses que celles de Bataille, Artaud, René Daumal et le Grand Jeu.

45Les écrivains de la fin du xixe siècle ont bien compris cette dimension d’ouverture et de dépassement offerte par la fréquentation des mystiques.

« L’enfer, c’est le ciel en creux »,

  • 23 Barbey d’Aurevilly, « Le dessous de cartes d’une partie de whist », Les Diaboliques, Garnier Flamma (...)
  • 24 André Breton, Manifestes du surréalisme, Éd. J.J. Pauvert, Paris, Idées, Gallimard, 1983, p. 76-77.

46affirmait Barbey d’Aurevilly dans Les Diaboliques23, ouvrant la voie de transgression dans laquelle s’engage la littérature moderne. Avant les surréalistes, les écrivains fin de siècle avaient compris qu’il n’y a pas de liberté créatrice – et donc de poésie – sans un torpillage de la pensée rationnelle et sans cette recherche du fameux « point suprême où les antagonismes se rejoignent, où les contradictoires cessent d’être perçus contradictoirement »24.

47Or, depuis des siècles, les mystiques ne font rien d’autre. Cherchant l’ineffable, ils font l’expérience de la liberté créatrice et de la poésie. La seule différence – de taille, sans doute –, c’est que leur quête n’est pas soumise à des fins esthétiques.

48C’est donc aux écrivains de s’approprier les données d’une telle démarche pour le transposer dans le littéraire. Mais ne risque-t-on pas de dénaturer le modèle et d’aboutir à la confusion, ou du moins à un certain nombre d’ambiguïtés ? L’aventure n’est pas sans risques.

49Le mystique et le littéraire se sont de tout temps articulés, aussi les mystiques sont-ils aussi parfois poètes, comme c’est le cas de Jean de la Croix. Mystique et poésie entretiennent d’étroits rapports. La mystique n’est pas seulement une démarche, elle est aussi un langage, et maints auteurs ont souligné les profondes parentés entre l’écriture mystique et la poésie tout court. Les mystiques font-ils de la poésie sans le savoir ? Les poètes sont-ils mystiques sans le savoir ? Les écrivains ayant une quête mystique s’en servent-ils pour activer leur ferment poétique ? Autant de questions qui restent en suspens.

50Georges Bataille souligne chez les mystiques le langage retrouvé de l’enfance.

  • 25 Georges Bataille, La Littérature et le Mal, p. 21.

« Le mysticisme échappe à la spontanéité de l’enfance, comme à la condition accidentelle de la passion. Mais il emprunte l’expression des transes du vocabulaire de l’amour, et la contemplation libérée de la réflexion discursive à la simplicité d’un rire d’enfant »25.

51Thérèse d’Avila elle-même évoque cette parenté de l’illumination mystique et de l’inspiration poétique :

  • 26 Thérèse d’Avila, Le Château intérieur, p. 18.

« L’illumination mystique – à l’image de l’inspiration poétique – ne délivre pas un sens ; elle est tout entière tendue vers le sens. C’est une forme de « déhiscence » au terme d’une longue nuit de maturation »26.

52Enfin, une analyse perspicace du langage mystique et de ses tournures et figures de style privilégiées ne permet plus le doute : la connivence du mysticisme et de la poésie est structurelle, en quelque sorte consubstantielle.

53D’après Michel de Certeau, alors que s’instaure au xviie siècle la science mystique, qui se dispersera à l’aube du siècle suivant, apparaît un code, un langage mystique. L’historique de l’adjectif mystique, qui se multiplie à la fin du Moyen Âge, désigne une opération de langage :

  • 27 Michel de Certeau, La Fable Mystique, Paris, Gallimard, Tel, 1982, p. 104.

« Mystique » est un cas particulier, mais qui nomme précisément une prolifération lexicale dans un champ religieux27.

54Dès lors, la virtuosité rhétorique est inséparable du style mystique qui est aussi langue du secret. La littérature mystique ne fonde pas un genre littéraire, mais une forme d’éloquence qui lui est propre.

  • 28 Joseph Beaude, La Mystique, Éd. du Cerf, 1990, p. 18.

« La mystique n’est pas une spécialité d’écrivains, mais elle rend écrivains ceux qu’elle pousse à devoir dire, dit Joseph Beaude »28.

  • 29 La Fable Mystique, p. 172.

55Au xviie siècle, on traite les bérulliens d’exagérateurs, et on ridiculise le langage de la « mystiquerie ». Les mystiques, à la manière de Saint Paul, se livrent à la fureur des mots. L’insensé prime sur le sens, il s’agit de faire dire aux mots ce que littéralement ils ne disent pas. Dominée par l’hyperbole et le paradoxe, l’écriture mystique se situe hors des voies du langage ordinaire, dans une zone d’exil sémantique où l’oxymore est roi. Au chapitre 4 de la Fable Mystique, Michel de Certeau a bien montré comment la mystique est autant une tournure d’esprit qu’une entreprise de minage méthodique au sein des mots. S’éloignant d’une fonction mimétique du langage, à la recherche d’effets forts, les mystiques du xviie siècle « construisent [...] leur langage [...] en faisant majoritairement l’hypothèse que la force des mots croît avec leur discorde »29.

  • 30 Ibid., p. 205,208.

56Deux siècles plus tard, il reste beaucoup de ces caractéristiques dans le style flamboyant de Léon Bloy, marqué par l’hybris et la quête de la dissimilitude. Les mots vidés de leur usage ordinaire deviennent des « machines à dériver produisant un entre-deux des mots, un je ne sais quoi, un trouble, une opération qui produit du silence dans la rumeur des mots »30.

57Si la fécondité littéraire du modèle mystique est indéniable, c’est qu’elle s’inscrit, à la manière du langage poétique, dans la notion d’écart, d’exil au sein du langage.

58Mais outre cette parenté quasi-consubstantielle entre l’écriture du poète et celle des mystiques, la transposition du modèle mystique dans le domaine littéraire conduit à d’inévitables paradoxes. Si la littérature cherche à se redéfinir dans les traces de la parole vivante des mystiques, elle risque aussi de se voir projetée à ses propres marges, en un point où le littéraire ne fait plus sens en lui-même, devenu indissociable des données anthropologiques qu’il véhicule.

59Comme nous l’avons signalé, l’intérêt pour les mystiques dépasse largement le domaine chrétien, et même religieux, puisqu’il s’agit de son appropriation par les laïcs et les artistes. Or, cette double vocation de création artistique et de quête spirituelle – dans ou hors des cadres religieux – est difficile à tenir comme l’a souligné Michel Carrouges :

Un poète religieux est une contradiction,

60Il évoque plus loin la situation impossible du poète chrétien voué à « une perpétuelle nécessité de rétractation [...]. Ce poète ne peut se satisfaire d’aucune rhétorique », par le fait qu’il se consacre à la louange de l’ineffable. Carrouges voit là le principe de rétractation caractéristique de l’esprit religieux comme de la poésie moderne, et il ajoute :

  • 31 Michel Carrouges, La Mystique du surhomme, p. 398, 402, 403

« Ce n’est pas autre chose qu’un principe de négation de soi, de renouvellement, de recherche à tout prix de la vraie vie »31.

61Bloy, qui se disait chrétien, vivait sa double qualité d’écrivain et de croyant comme une antinomie tragique, ne parvenant pas à les concilier et pratiquant cette attitude de rétractation, comme en témoigne la première page du Désespéré, qui ramène l’écriture à une « imbécile gymnastique littéraire ».

  • 32 Villiers de l’Isle-Adam, Œuvres complètes II, édition établie par Alan Raitt et Pierre-Georges Cast (...)

62Quant à Villiers, il affirmait avec provocation : « Je me fous de la littérature. Je ne crois qu’à la vie éternelle ! »32

  • 33 Joseph Beaude, La Mystique, op. cit., p. 86.

63Transposer en littérature le modèle mystique, c’est aussi courir les risques d’un dédoublement : à double vie, langage double. Et il faut bien comprendre que ce n’est là ni schizophrénie, ni incohérence, mais une nécessité interne à toute démarche mystique. Par définition, le/la mystique est celui/celle qui mène une double vie, étant dans ce monde, mais pas de ce monde. Les mystiques « font de l’exil leur pays », dit une jolie formule de Joseph Beaude33.

64Ce fonctionnement ambivalent s’applique à Léon Bloy qui, dans son exploration du modèle mystique, s’est trouvé confronté à des contradictions, des attitudes paradoxales, des ambiguïtés. Sans se vouloir vraiment mystique, et sans leur être assimilable, il a eu une intelligence particulièrement perspicace de leur fonctionnement. En endossant la posture du prophète, il se voue à être double, à user d’un langage double.

« Je suis, par excellence, l’homme double »,

65confie-il, dans les, Lettres à sa fiancée, le 31 octobre 1889. Chez lui, tout est à double sens, tout est piégé, jusqu’à ses moindres prises de position, souvent susceptibles d’inversion dialectique.

  • 34 Michel de Certeau, La Fable mystique 1, xve, xviie siècle, Tel, Gallimard, Paris, 1982, p. 106.

66Explorer le modèle mystique, dans sa vie et dans son œuvre, c’est se mettre en danger de double vie. Le langage devient miroir de lui-même à travers la pratique systématique de la figure. On aboutit à une sorte de jeu poétique qui opère une diffraction du sens, mais ce qu’il y a là de paradoxal, c’est que le sens, loin de se perdre, au contraire se consolide, se ramifie. Michel de Certeau a montré que dans la langue bégayante des mystiques, la force des mots naît de leur discorde. Chez Bloy, l’oxymore est roi, créant parfois un texte « désorbité qui est comme des bruits, fragments d’étrange »34.

67Compte tenu de cette expérience du dédoublement dont on peut mesurer la fécondité créatrice, continuer à écrire en explorant le modèle mystique confine au paradoxe, puisque, chez les mystiques, l’écriture n’est qu’une étape, toujours inadéquate et imparfaite, vers l’étape ultime qui est la contemplation silencieuse. Il y a de cela chez Léon Bloy, dont le texte renvoie parfois à un ailleurs – ou un Autre –inarticulé et inarticulable.

68Quoiqu’il en soit, ce n’est pas là une position facile à tenir. Bloy est toujours dans l’entre-deux, ce qui lui confère cette aura d’insaisissable – qu’il cultive aussi par ailleurs avec son fameux « secret » – propre aux auteurs difficiles.

69C’est que le modèle mystique, outre le fait qu’il offre un exemple de rupture, outre l’ouverture et les possibilités de dépassement qu’il apporte, débouche sur une situation impossible, du point de vue des mystiques eux-mêmes qui s’installent dans un espace hors des mots, mais aussi du point de vue des écrivains lancés sur leurs traces et qui, explorant les potentialités infinies du langage, jusqu’à la contradiction et au non-sens, découvrent à la fois leur extraordinaire fécondité en même temps que leur impasse en tant qu’hommes et artistes.

*

70En conclusion, le rattachement aux deux « traditions » ésotérique et mystique – dont la seconde est problématique – est déterminante pour mieux comprendre l’attitude des écrivains des années 1880-1900, qui se prolonge dans le premier tiers du xxe siècle.

71Outre l’appropriation du religieux par le littéraire à cette période, qui définit de nouveaux enjeux, c’est une démarche à l’évidence réactive qui justifie chez les écrivains le recours à ces deux disciplines extra-littéraires. Il s’agit, dans le prolongement des romantiques à la recherche d’une spécificité démiurgique du poète, de s’affirmer en s’opposant contre un siècle compromis. Le recours à l’ésotérisme permet ainsi d’exhiber une attitude hautaine et méprisante, résolument spiritualiste et passéiste, de la part d’écrivains tournant le dos à leur public à une époque d’embourgeoisement intellectuel et de défaite des idéaux. C’est donc dans un contexte historique bien marqué – celui aussi des défaites militaires françaises – que s’affirme la vogue des courants ésotériques qui ont inspiré tant d’écrivains, quelles que soient leurs idées politiques. Se tourner vers le néoplatonisme, l’hégélianisme, ou l’illuminisme et la théosophie du xviiie siècle leur permet d’alimenter leur révolte ainsi que la recherche d’une nouveauté radicale proche de ce que tenteront, en donnant une dimension de revendication collective à ces aspirations, les mouvements d’Avant-Garde du début du xxe siècle.

72Quant à l’appropriation des écrits des mystiques par les milieux littéraires, elle débouche sur des enjeux plus complexes, qui dépassent une perception extérieure du rôle de l’écrivain et une approche intellectuelle du sacré pour poser les problèmes du fonctionnement et du sens de toute création.

73Le modèle mystique, en vogue à la fin du xixe siècle, fonctionne comme modèle de rupture, permettant d’affirmer le goût pour l’extraordinaire et l’exceptionnel, mais il offre surtout un élargissement du domaine perceptif et des possibilités créatrices. Modifiant le rapport au monde, à soi, au langage, il offre à la littérature une voie particulièrement féconde dans laquelle s’est engagé Léon Bloy, dont l’intelligence aiguë des écrits des mystiques l’a mené à une voie originale mais aussi paradoxale et impossible. L’articulation du mystique et du littéraire ne va pas sans ambiguïtés. Présupposant une attitude et un langage particuliers, la mystique nourrit le littéraire en le poussant à ses propres limites, là où le discours rationnel vole en éclats, non point pour tomber dans l’arbitraire et l’incohérence, mais pour que se reconstruise le sens dans un mouvement de perpétuel dépassement dialectique très proche finalement de toute démarche poétique.

74La mystique demeure le toujours nouveau, l’éternellement neuf, auxquels peuvent s’abreuver les écrivains en quête de parcours inédits. En transposant dans le littéraire le modèle mystique, les écrivains de la fin du xixe siècle ont ouvert une voie qui donne sens à beaucoup de tentatives du xxe siècle.

Notes

1 Stéphane Mallarmé, Œuvres complètes I, texte établi et annoté par H. Mondor et G. Jean-Aubry, Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, 1986, p. 485, cité par Bertrand Marchai, « Villiers relu par Mallarmé. Le Poète et la Divinité », in Villiers cent ans après, Actes du colloque international des 26, 27 mai 1989, Société des Études Romantiques, Éd. Sedes, 1990, p. 41.

2 Léon Bloy, Le Mendiant ingrat, Éd. Mercure de France, Tome 1, p. 76.

3 Auguste Viatte, Les sources occultes du Romantisme, tomes 1 et 2, Librairie ancienne Honoré Champion, 1928.

4 La Révolte, 5-11 février 1893.

5 Pascaline Mourier-Casile, André Breton, explorateur de la Mère-Moire. Trois lectures d’Arcane 17, PUF, 1986, p. 44.

6 Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, le Sycomore, Édition Lethielleux, Paris, 1978.

7 Jacques Maître, Mystique et féminité. Essai de psychanalyse socio-historique, Éd. du Cerf, Paris, 1997, p. 315.

8 C’est ainsi que Joseph de Maistre, qualifie les soirées à Saint Petersbourg du 11 décembre 1820 à M. Deplace, cité par H. de Lubac, op. cit., p. 300.

9 Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, ou entretiens sur le gouvernement de la Providence, la Colombe, Éditions du Vieux-Colombier, Paris, 1960, p. 296.

10 Paul Benichou, Le Sacre de l’écrivain, 1750-1830. Essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne, Gallimard, 1996.

11 Pascaline Mourier-Casile, André Breton, explorateur de la Mère-Moire. Trois lectures d’Arcane 17, PUF, 1986, p. 57.

12 Ernest Hello, Prières et Méditations, suivi de Le Pou, de Léon Bloy. Postface de Patrick Kéchichian, Éd. Arfuyen, 1993, p. 72.

13 Léon Bloy, Le Désespéré, Éd. Mercure de France, 1933, p. 108.

14 Remy de Gourmont, Le Latin mystique, Édition du Rocher, 1990, p. 25.

15 Léon Bloy, J.K. Huysmans, Villiers de l’Isle-Adam. Correspondance à trois. Lettres présentées par Daniel Habrekorn, Éditions Thot, Paris, 1980, p. 28.

16 Michel Carrouges, La Mystique du surhomme, Paris, Gallimard, NRF, 1948.

17 Michel Hulin, La Mystique sauvage : aux antipodes de l’esprit, Paris, PUF, collection Perspectives critiques, 1996.

18 James H. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, Paris, Librairie Félix Alcan, 1925, p. 299.

19 Joseph Beaude, La Mystique, Édition du Cerf, 1990, p. 61.

20 Georges Bataille, La Littérature et le Mal, Folio Essais, 1957, p. 22.

21 Thérèse d’Avila, Le Château intérieur, Éd. Payot § Rivages, 1998, chapitre 9, p. 152.

22 Mario Praz, La Chair, la Mort et le Diable, Éd. Denoël, 1977, p. 175.

23 Barbey d’Aurevilly, « Le dessous de cartes d’une partie de whist », Les Diaboliques, Garnier Flammarion, Paris, 1967, p. 202.

24 André Breton, Manifestes du surréalisme, Éd. J.J. Pauvert, Paris, Idées, Gallimard, 1983, p. 76-77.

25 Georges Bataille, La Littérature et le Mal, p. 21.

26 Thérèse d’Avila, Le Château intérieur, p. 18.

27 Michel de Certeau, La Fable Mystique, Paris, Gallimard, Tel, 1982, p. 104.

28 Joseph Beaude, La Mystique, Éd. du Cerf, 1990, p. 18.

29 La Fable Mystique, p. 172.

30 Ibid., p. 205,208.

31 Michel Carrouges, La Mystique du surhomme, p. 398, 402, 403

32 Villiers de l’Isle-Adam, Œuvres complètes II, édition établie par Alan Raitt et Pierre-Georges Castex, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1986, p. 1005.

33 Joseph Beaude, La Mystique, op. cit., p. 86.

34 Michel de Certeau, La Fable mystique 1, xve, xviie siècle, Tel, Gallimard, Paris, 1982, p. 106.

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