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Les mystères du Grand Sertão

 | 
Francis Utéza

Annexes

Annexe 3. Taoïsme et Zen-bouddhisme

Texte intégral

1 La Chine et le Tao

1Le Taoïsme n’est pas plus une religion que ne le sont le pythagorisme, le platonisme ou l’aristotélisme. Il s’agit d’un système philosophique — sans église, ni rite, ni dogme, ni morale au sens occidental du terme. Quatre ouvrages fondamentaux en contiennent les principaux enseignements :

  • le Yi King, l’un des livres les plus anciens de l’humanité que la tradition fait remonter au-delà du premier millénaire avant J.-C. ; il se présente comme une sorte de manuel de divination, fondé sur 64 hexagrammes auxquels sont associés de brefs commentaires (Fong You-Lan, 1985 — Wilhelm/Perrot 1973) ;

  • le Tao-Te-King, (« la Voie et la vertu ») recueil de 81 textes attribué au mythique Lao Tseu qui aurait vécu au vie siècle avant notre ère ;

  • Le vrai classique du vide parfait de Lie Tseu datant probablement de la fin du quatrième siècle avant J.-C. ;

    • 1 La critique moderne a démontré que si quelques-uns de ces écrits pouvaient remonter au ive siècle a (...)

    et enfin le livre de Tchouang Tseu qui vécut au IIIe siècle avant J.-C. et qui contient des références au livre de Lie Tseu1.

2Ce système de pensée tire son nom du mot Tao représenté par un idéogramme composé de deux éléments dont le premier signifie : « tête, chef », et le second : « marcher, aller de l’avant », d’où sa traduction par « chemin, voie ». Ce mot de Tao « a d’abord été un terme religieux ou magique ; il désigne l’art de mettre en communication le ciel et la terre, les puissances sacrées et les hommes, de réaliser une œuvre ; c’est tout à la fois un art, une méthode et un pouvoir. [...] C’est le pouvoir mystérieux du devin, du magicien et aussi celui du roi, capable de faire régner l’ordre non seulement parmi (ses) sujets mais encore dans la nature tout entière » (Kaltenmark, 1965 : 30 et 38).

3Ce même caractère de Tao, désigne aussi le Principe, à la fois cause première dans laquelle sont contenues toutes les manifestations — » les dix-mille êtres » —, et énergie spirituelle qui régit le cosmos. En voici une définition :

Un quelque chose était,
non défini mais accompli
Né avant Ciel-et-Terre
Sans parole comme sans borne
Indépendant inaltérable
Se jouant partout sans fatigue
En somme la mère du Monde
Ne sachant pas son nom
je le dénomme Voie.
(Tao-Te-King, 25 — traduction de F. Haoung et P. Leyris)

  • 2 Les missionnaires chrétiens ont utilisé ce concept en traduisant les premiers mots du prologue de l (...)

4Un Suprême2, le Tao est l’animateur des interactions et des transformations incessantes des deux forces opposées-complémentaires dont il est constitué et qui se trouvent à la base de tout ce qui se manifeste : la force « mâle » Yang (la lumière) et la force « femelle » Yin (les ténèbres). Ce passage de l’un au multiple par l’intermédiaire de la dualité fondamentale n’a rien d’original : on le retrouve dans toutes les religions. Le taoïsme a l’avantage de le rendre accessible sans « mystère » ni dogme : le Yin, où dominent le féminin, l’intuition, la passivité, les énergies aquatiques et végétales, « lunaires » et « terrestres », tout en s’opposant à lui, épouse le Yang, chargé du masculin, du rationnel, de l’activité, des puissances ignées et animales, « solaires » et « célestes ». Cette dualité est aussi comparable au quaternaire de la tradition hermétique d’occident, dans laquelle les quatre éléments se répartissent également en fonction des « forces d’en haut » et des « forces d’en bas ». Et cela sans les connotations de hiérarchie qui entachent les interprétations occidentales.

Une fois Yin, une fois Yang, c’est le Tao

5La relation Yin-Yang dépasse le niveau superficiel de l’opposition dualiste et renvoie toujours au concept d’Unité : ils sont inconcevables l’un sans l’autre, chacun contenant l’autre en germe. Tandis que l’un monte et grandit, l’autre descend et s’amenuise, sans pour autant qu’aucun ne disparaisse jamais. Chaque fois que l’un atteint son apogée, il ouvre la voie à son symétrique, qui va reprendre sa propre progression, en un mouvement pendulaire :

Quand chacun tient le beau pour beau vient la laideur
Quand chacun tient le bon pour bon viennent les maux
Étant et n’étant pas s’engendrent
Aisé et malaisé se parfont
Long et court renvoient l’un à l’autre
Haut et bas se penchent l’un vers l’autre
Voix et son consonnent ensemble
Devant et derrière se suivent.
(Tao-Te-King, 2)

6L’homme, composante de l’univers au même titre que n’importe quel être, animé ou non, n’a pas forcément conscience de sa participation à la réalité du Tao car sa représentation du monde est fragmentaire. Il revient à chaque individu de reconnaître la « voie », c’est-à-dire de « saisir le sens de la solidarité qui existe entre (lui) et le cosmos, puis (de) réintégrer cette unité, ou état de perfection qui régnait à l’origine » (Kielce, 1984 : 86).

7Tout en ne méprisant pas l’intelligence, le Taoïsme met en garde contre les dangers de la science discursive qui fait prévaloir l’intellect : l’intervention de la raison introduit dispersion et multiplicité, alors qu’il s’agit de réaliser en soi l’unité. Expérience intérieure custqui efface la distinction entre sujet et objet, elle ne s’atteint pas par les voies de la logique, mais relève d’une forme de vie en accord avec les rythmes de la nature. La restauration de l’unité et son maintien, supposent un état de maîtrise des sens, de non-passion et d’« ouverture » dans un équilibre tel que l’initié, installé au centre de l’univers dispose de la toute puissance sans avoir à déployer la moindre activité. Par Wu-Wei (Wu : ne pas ; Wei : action, effort, faire, accomplir), le « non-agir », le « sans-faire », il vit dans le Tao, intégré à l’énergie cosmique — d’aucuns diraient à la divinité.

8L’homme commun se laisse mener par des désirs ou par des principes que lui imposent le milieu culturel ou une morale déterminée, selon des motivations qui la plupart du temps ne correspondent qu’à des états d’âme sans authenticité. Il s’ensuit que ses actes ne s’accordent pas au mouvement du Cosmos — à la Diké diraient les Grecs —, ce qui ne manque jamais d’être sanctionné négativement. En évitant tout comportement intempestif, le sage pour sa part, provoque un minimum de désordre, et s’expose donc moins à la souffrance. Cependant, son « non-agir » n’est ni quiétisme, ni fatalisme : c’est une collaboration au dynamisme de l’univers, dans la vacuité intérieure, sans tension, ni émotion. En harmonie avec l’ordre naturel, le sage agit quand il le faut et comme il le faut :

La voie du ciel est celle
Qui vainc sans batailler
Qui répond sans parler
Qui vient sans qu’on l’appelle
Et qui œuvre sans se forcer
Entre ses larges mailles
Le grand filet du Ciel ne laisse rien glisser.
(Tao-Te-King, 73)

9La conformité à l’ordre du Cosmos implique l’acceptation du changement : le sage vit dans Wu-Wei les transformations incessantes qui s’opèrent en lui et autour de lui, et il les vit intuitivement, sans chercher à les modifier par un acte de sa volonté qui risquerait d’entrer en contradiction avec les mouvements spontanés du Yin et du Yang. De la sorte il se libère. Au contraire, celui qui se préoccupe du résultat concret de ses actes, s’enchaîne aux contingences, et son action aboutit à la perte du Tao — à moins qu’il ne préfère se réfugier dans l’immobilisme pour éviter d’avoir à choisir face à tant de risques plus ou moins bien évalués.

10En définitive, la méthode taoïste de Wu-Wei, qui propose à l’homme de s’identifier à une réalité suprême, et qui privilégie pour y parvenir, l’intuition au détriment de la raison, est une démarche mystique. Cette méthode rejette tout artifice extérieur — danse, musique, breuvage, cérémonies collectives. La communion extatique peut être le résultat d’une préparation physique et spirituelle exigeant un certain temps, ou alors une sorte d’explosion spontanée, de « rapt » brutal.

11La première voie que nous pourrions qualifier de « progressive » apparaît comme l’aboutissement d’une concentration cathartique : l’adepte, fait d’abord le vide en lui, déconnectant ses sens du monde extérieur et supprimant toute agitation intérieure, pour s’anéantir dans l’illumination. À la fermeture et à la contraction dans laquelle le moi réduit toute l’activité, succèdent l’ouverture et l’expansion où le moi, absolument passif, laisse le vide assumer la totalité du dynamisme. À un temps de concertation verticale Yang, succède un temps de dissolution horizontale Yin. En général cette démarche en deux temps s’accompagne de la perte de conscience : il s’agit précisément d’une « extase », du grec Ek-stasis : sortie de soi, ravissement de l’esprit. L’autre voie, spontanée, est l’apanage des maîtres qui ont atteint le plus haut degré d’évolution. Elle conduit à ce que Mircea Éliade a proposé de désigner par le terme d’« enstase » traduisant le concept hindou de samadhi, à savoir une fusion mystique vécue dans la pleine conscience de celui qui la connaît (Éliade, 1983 : 107-108).

12Ces cheminements, eux non plus, ne sont pas l’exclusivité des sages taoïstes : les maîtres du Yoga indien ont décrit les techniques susceptibles de conduire à l’illumination par la voie « progressive ». Les spécialistes de cette question ont pu conclure à la parenté de la Chine ancienne et de l’Inde jusque dans les détails de l’immobilisation corporelle qui correspond aux postures des asanas du Yoga, et de la maîtrise du souffle, T’ai Si, qui rappelle le pranayama indien (Éliade, 1983 : 68-72). Quant à la voie « spontanée » nous allons la retrouver en particulier dans le Bouddhisme Zen japonais.

2 Le Japon et le Bouddhisme Zen

L’éveil

13Siddhartha Gautama, le Bouddha (« l’Éveillé »), a vécu en Inde vers 540-460 avant J.-C. Introduit en Chine vers l’an 150 de notre ère, le Bouddhisme n’y acquiert droit de cité qu’au milieu du IXe siècle, lorsque prend fin la période des persécutions. Aux XIIe et XIIIe siècles il est devenu, sous sa forme Ch’an l’élément le plus influent de la culture chinoise. Les monastères bouddhistes connaissent alors un tel rayonnement que les moines érudits du Japon où le bouddhisme Ch’an (en japonais Zen) s’est intensément développé à partir du IXe siècle, viennent sur le continent y étudier. Ils en repartent en emportant non seulement la doctrine, mais encore tout le raffinement culturel qui fleurissait autour de ces foyers. L’esprit japonais, ouvert par nature à toutes les influences, intégrait ainsi au substrat religieux du shintoïsme nippon primitif, les éléments taoïstes et bouddhistes déjà assimilés dans la synthèse Ch’an.

14Il devait en résulter dans l’archipel la floraison d’une culture originale qui atteindrait toutes les couches sociales, sous le nom de Zen issu du sanscrit Dhyana par l’intermédiaire du chinois Ch’an. Habituellement traduit par « concentration, méditation sans objet », ce terme se réfère expressément à la position assise — dite Zazen — identique à la position « du lotus » qui aurait été celle du Bouddha atteignant le Nirvana, c’est-à-dire l’état de conscience suprême par lequel, réintégrant l’un, Siddharta Gautama se libérait du cycle des naissances et des morts. Absorbé dans le Brahman, le Principe suprême, au-delà des limitations, il échappait définitivement à la loi du karma, aux réincarnations successives dans un monde où règne Maya, c’est-à-dire l’illusion et l’impermanence.

15La spécificité du Zen résiderait dans la notion « d’éveil immédiat » qui est signifiée par le terme familier de Satori :

Dans les autres écoles bouddhiques, l’éveil semble lointain et presque surhumain, quelque chose que l’on ne peut atteindre qu’après des existences successives d’efforts patients. On a l’impression dans le Zen que l’éveil est toujours parfaitement naturel, parfaitement évident et susceptible de survenir à n’importe quel moment.
(Watts, 1972 : 92)

16L’illumination du Satori ne s’atteint pas par un effort de la volonté ni par une accumulation de connaissances. Il s’agit d’un éclair intuitif dans lequel l’ego s’abolit en s’éveillant à la vérité cosmique. Cependant certaines techniques peuvent aider à provoquer cet éclair, et chaque école préconise sa propre méthode. Entre autres, l’école de Rinzaï au Japon se caractérise par l’utilisation de la technique du koan. Le maître pose une question à brûle-pourpoint, par exemple : Comment mon pied peut-il être comme un pied d’âne ? Le disciple manifestera par une réponse immédiate, paradoxale, en apparence sans rapport avec la question, le niveau de son « éveil », prouvant qu’il a saisi intuitivement une liaison cachée. Ainsi à la question ci-dessus, la réponse suivante était proposée : Lorsque le héron blanc est dans la neige, il a une couleur différente (Watts, 1972 : 122-123). Le koan, en jouant la carte de l’absurde, est censé en mesure de déclencher la perception des réalités supérieures dans l’illumination du satori.

Les Budos

17La société japonaise a longtemps reposé sur les rapports d’allégeance entre maîtres et vassaux — au moins du Xe jusqu’à la fin du XIXe siècle. Dans de tels systèmes féodaux, la classe des guerriers, en l’occurrence les Samouraï, occupe le premier rang de la hiérarchie.

18L’idéal guerrier était rénové au XVIIIe siècle par Yamada Soko, un samouraï adepte de la pensée du philosophe chinois Tchou-Hi. Ce dernier, au XIIe siècle, avait repris l’héritage culturel du confucianisme (une éthique faite de rituels réglementant les rapports entre l’individu et la société) pour y intégrer les concepts métaphysiques du Bouddhisme et du Taoïsme. Ainsi, le rude guerrier d’antan se doublait d’un « lettré » à la recherche de la sagesse. Parallèlement, les moines bouddhistes à qui leurs préceptes interdisaient les armes, développèrent des techniques de combat à main nue pour se défendre dans leurs déplacements. Importées au Japon, ces techniques y connurent un énorme engouement. Lorsqu’à la fin du XIXe siècle l’occidentalisation forcée balaya les valeurs traditionnelles, les samouraïs perdirent leur prestige. Alors que les arts martiaux allaient sombrer dans la légende, quelques isolés reprirent le flambeau : ainsi naquirent notamment le Judo, la « voie de la souplesse » et l’Aïkido, la « voie de l’harmonie totale ». L’objectif était de « faire des arts de combat somme toute dangereux et non adaptés aux besoins du monde moderne, des disciplines de formation de l’individu » (Protin, 1977 : 62).

19À la base des valeurs sur lesquelles ces maîtres modernes — Jigoro Kano (1863-1938) fondateur du Judo, Morihei Ueshiba (1883-1969) de l’Aïkido, pour ne citer que les deux plus connus en Occident — édifièrent leur art, on trouve le principe de « non-résistance ». Les adeptes des Budos (Bu : le combat ; Do : la Voie) ne cherchent pas la « victoire » : dans un univers où le principe de base est la relativité, il n’y a de victoire que provisoire, car toute fin n’existe que par rapport à la fin qui lui est opposée. À la dualité vainqueur-vaincu se substitue l’unité supérieure résultant de l’interaction de deux énergies qui résorbent leur antagonisme en complémentarité. Il ne s’agit pas de terrasser l’agresseur en lui opposant une force plus grande, mais de faire le vide devant lui : ainsi la violence est détournée d’une cible insaisissable et s’épuise toute seule. L’attaquant qui a pris l’initiative de rompre l’ordre antérieur par une intervention intempestive, d’abord emporté par sa propre énergie est ramené au calme par l’action défensive, le « non-lutter » de son adversaire. En Aïkido par exemple, du centre de sa sphère où il se maintient stable Nage, l’agressé, récupère Uke, l’agresseur, et reconstitue un nouvel équilibre qui dilue l’agression.

20À chaque instant, la globalité de l’univers résulte des échanges entre toutes ses composantes, et l’harmonie ponctuelle ainsi réalisée vit dans une mutation incessante. À cette métamorphose perpétuelle l’homme doit réagir par des actes intuitivement appropriés : en effet ce n’est pas la raison, incapable d’embrasser sans délai la totalité des causes dans une vision cohérente, qui pourrait prendre en compte la complexité de chaque situation et proposer la réponse adéquate. Les spécialistes nous confirment que c’est, par la méditation et par certaines techniques (maîtrise du souffle par exemple) que l’homme acquiert un véritable sixième sens, le Sei grâce auquel l’adaptation à la globalité est instantanée :

Un bon judoka possède cette liberté d’esprit comparable à un miroir poli, libre de réfléchir et de faire face à tout changement éventuel. Un tel état d’esprit et une telle action physique sont appelés SEI ou tranquillité, et DO ou action, parfois JU et GO ou délicatesse et fermeté, IN et YO, ou négatif et positif.
(Random, 1979 : 235)

21Ainsi la « voie martiale » surpasse la violence en appliquant le concept d’harmonie avec la dynamique du cosmos que le Taoïsme et le Bouddhisme Zen expriment en Wu-Wei.

22Mais si les Budos en sont la manifestation la plus spectaculaire, ils ne représentent qu’un aspect de la culture Zen : en effet, chaque profession, chaque artisanat peut être considéré comme un Do, une voie de réalisation — c’était d’ailleurs le cas en Chine lorsque le Ch’an était à son apogée. Au Japon, en particulier, cet esprit s’est perpétué dans la tradition artistique, notamment dans plusieurs domaines spécifiques comme le Sumi-e art de la peinture calligraphique sur papier ou sur soie, le Chado, l’art de servir le thé, le Bonseki, l’art des jardins, l’Ikebana, l’arrangement floral, et en littérature, la poésie Haïku.

23Toutes ces manifestations artistiques reposent sur le concept de « l’accident contrôlé ». L’artiste traduit par son œuvre le fait qu’il vit en harmonie avec l’univers, qu’il n’existe aucun conflit entre lui, élément humain qui « met en forme » et la nature qui produit « l’accident ». L’œuvre d’art illustre l’état d’éveil instantané de l’artiste : le satori vécu par l’artiste créateur pourra alors se répercuter en « éveillant » également celui qui reçoit communication de son œuvre. Ainsi un bon haïku est un caillou lancé dans l’étang de l’esprit de celui qui écoute, faisant remonter des associations mentales des profondeurs de la mémoire. Il invite l’auditeur à participer plutôt qu’à rester muet d’admiration pendant que le poète disparaît de la scène (Watts, 1972 : 203).

24Le Zen, héritier japonais du Taoïsme chinois et du Bouddhisme indien, correspond parfaitement à ce que l’on appelle aux Indes et en Chine un « moyen de libération ».

Notes

1 La critique moderne a démontré que si quelques-uns de ces écrits pouvaient remonter au ive siècle avant J.-C., la majorité datait du IIIe siècle. C’est d’ailleurs la grande époque dite des « royaumes combattants » (Ve-IIIe siècle) où la Chine connaît un épanouissement exceptionnel de la pensée spéculative.

2 Les missionnaires chrétiens ont utilisé ce concept en traduisant les premiers mots du prologue de l’Évangile de Jean par : « Au commencement était le Tao [...]. »

Table des illustrations

Légende Une fois Yin, une fois Yang, c’est le Tao
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© Presses universitaires de la Méditerranée, 2012

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