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Les mystères du Grand Sertão

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Francis Utéza

Troisième partie. La célébration des Mystères

Conclusion

Texte intégral

1Cette restructuration de la thèse universitaire soutenue en 1990 sous le titre de JGR : Métaphysique du Grand Sertão a conforté les objectifs qui avaient présidé à l’élaboration de la version initiale. Les fondements sur lesquels repose le discours du vieux Riobaldo s’en trouvent tout aussi nettement étayés par une analyse approfondie rendant compte en même temps, et du substrat métaphysique, et de l’instrument linguistique qui lui sert de support.

2Outre la révision minutieuse et détaillée de la totalité de l’argumentation antérieurement développée, cette nouvelle analyse inclut des épisodes qui n’avaient pas fait l’objet d’une approche spécifique (en particulier celui de la désertion des cinq urucuianos), et comporte une importante synthèse finale relative à la « Langue des oiseaux ».

3Elle apporte aussi d’importants enrichissements au contenu « régionaliste » du roman, ainsi qu’au substrat culturel universel sous-jacent au contexte brésilien. De ce dernier point de vue, les enrichissements les plus substantiels concernent la mise en évidence de nouvelles clefs — entre autres, les références à l’éveil des Chacras dans l’épisode de la Guararavacã du Guaicui (« La fontaine de Jouvence »), les échos des Métamorphoses d’Ovide au Verde-Alecrim (« Les nymphes du couchant »), les contenus mythico-religieux des descentes aux Enfers dans les deux traversées du Liso do Sussuarão (« La gueule du dragon » et « Chevaucher le tigre »), les allusions aux rituels de la Franc-Maçonnerie en symbiose avec l’Hermétisme et le tarot (« Le quintette de l’Urucuia »). Des enrichissements multiples sont également patents dans l’analyse de la figure du Père (« Au nom du Père ») tout autant que dans celle de l’Androgyne (« Féminin singulier ») et bien entendu dans les références à l’instrument linguistique dont on peut évaluer le poids à partir de l’index spécifique figurant en annexe.

  • 1 Cf. « Celui qui interprète comme un nationalisme mesquin le fait que je partage la manière de pens (...)

4Cette révision a confirmé que seule une lecture au premier degré peut faire confondre GSV avec un document historico-géographique dont les clefs relèveraient d’une fresque épique plus ou moins carnavalisée par des jeux linguistiques qui en assureraient le vernis littéraire. C’était d’ailleurs ce type de lecture que l’écrivain rejetait avec insistance en la qualifiant de « nationalisme étriqué » caractéristique de l’insuffisance mentale de qui s’avérait incapable de comprendre à quel niveau se situait le sertão métaphysique dont il était question dans ses œuvres (Lorenz, 1983 : 861).

5Elle a également corroboré la nécessité d’une lecture critique récusant toute adhésion inconditionnelle aux prises de position du narrateur et surtout à celles de son incarnation antérieure dans le monde des jagunços. Bien que le sédentaire qu’est devenu le vieux Riobaldo n’en exprime pas systématiquement toute l’ampleur, la distance qui le sépare du jeune nomade marginal appelé à devenir chef de bande, doit être sans cesse présente à l’esprit du lecteur. Il s’agit en effet d’un élément essentiel dont dispose le narrateur pour mener à bien son entreprise visant à trouver un sens au tourbillon d’événements qu’il avait vécus dans l’ignorance totale de la dynamique qui les suscitait. En fait, la grande trouvaille de Guimarães Rosa a consisté à doter son protagoniste d’une portion importante de sagesse qui n’aurait pas atteint pleinement la lumière de la conscience : sous le boisseau d’un héritage culturel occidental déterminé par le catholicisme populaire ayant cours dans le sertão brésilien, cette fraction « universalisante » de la connaissance devient chez le vieil homme une source de conflit bénéfique pour l’édification du narrataire-lecteur.

6Ce conflit ne se limite pas à une opposition entre les structures religieuses primitives de la conscience et celles, soi-disant éclairées de la pensée logique et rationnelle en vigueur dans le monde dit civilisé. Ainsi, le rationaliste porteur du point de vue de l’occident moderne que nous avons vu se manifester à plusieurs reprises, notamment lorsqu’il argumentait — » ponteando opostos » (169) — contre Jõe Bexiguento, narrateur de l’histoire intercalée de Maria Mutema, se trouve confronté en son for intérieur à une autre contradiction : d’un côté une vision du monde issue des mythes de l’occident chrétien avec lesquels il est plus familiarisé et sous lesquels demeure vivant le substrat antérieur au christianisme, et de l’autre côté, celle qu’il ne parvient pas à identifier, car elle provient des principes métaphysiques d’un orient taoïste qu’il méconnaît. De toute manière, la solution éventuelle de ce conflit se profile dans un retour aux sources spirituelles communes à toutes les religions, et non dans un éventuel rejet de l’irrationnel au bénéfice de la conscience agnostique. Loin de prôner ni de suggérer la suprématie de la logique cartésienne, le vieux narrateur ne cesse de s’interroger sur ce qu’avec son guide spirite Quelemém, il qualifie de « chose supérieure » — a sobre-coisa. Si l’apaisement n’est pas encore venu, c’est qu’on ne se libère pas aussi facilement du sentiment de culpabilité foncière sur lequel repose la culture judéo-chrétienne qui, refermée sur elle-même, fait la part belle à Satan et ignore les hypothèses d’autres courants philosophiques auxquels Riobaldo aurait accès inconsciemment.

7Par ailleurs, tout en aspirant à une sagesse qui l’éloigne de son incarnation antérieure dans le monde des jagunços, le vieil homme demeure contradictoire en ce qui concerne sa relation à la morale héritée de l’occident chrétien. Tout en se reconnaissant implicitement héritier de la lignée judaïque, puisque fils de Selorico Mendes et bénéficiant de ses richesses foncières, il tient sans broncher des propos grevés d’antisémitisme viscéral, comme en font foi le portrait de son père et surtout celui de Habão qu’il persiste à présenter comme un exploiteur intéressé à accumuler des biens matériels en réduisant en esclavage tous ceux qui résident sur ses terres. Par ailleurs, s’il en appelle à la Vierge et au Christ lorsqu’il évoque des moments de crise de sa vie, cela ne l’empêche nullement de manifester un manque total de « charité chrétienne » dans sa façon de présenter ses compagnons de combat lorsqu’il s’agit de s’attribuer le beau rôle — c’est le cas notamment pour bon nombre d’affidés d’Hermógenes à la Macaúba, pour Jõe Bexiguento narrateur de l’histoire de Maria Mutema, ou encore pour Gú et Dosno, les deux jagunços qui prennent la parole avant lui à la Sempre-Verde, lors du procès de Zé Bebelo. De même, le mépris qu’il manifeste vis-à-vis de certains personnages qui ont eu le malheur de croiser son chemin — l’homme à la chienne, ou encore le lépreux et même Do-Zabudo et le Vieux de la Montagne — n’est pas remis en cause dans son récit. En revanche, d’autres comportements plaident en faveur d’une image que la morale judéo-chrétienne jugerait digne d’éloge — le don fait à la femme en couches, la victoire sur les instincts brutaux à l’égard de la petite fille d’Ornelas à la Barbaranha, la protection accordée à Guirigó, la compassion face à l’ennemi agonisant au Tamanduá-tão, etc.

8En fait, ce n’est pas sur ce plan qu’il convient de poser la question de la cohérence du comportement du protagoniste de GSV. Le balayage systématique des épisodes constitutifs de son destin a permis de constituer un faisceau d’arguments démontrant qu’une méthode efficace de dévoilement des énigmes suscitées par le discours du narrateur passe par une grille où se conjuguent les critères ésotériques de l’alchimie et du Taoïsme-Zen. Confrontés à ces critères, les faits retenus par la mémoire du narrateur — qu’il s’agisse d’événements propres aux épisodes majeurs de sa vie sur lesquels il s’étend longuement, ou de détails apparemment secondaires négligemment rapportés —, prennent un relief et une cohérence indiscutables, à un niveau dépassant les résultats obtenus par tout autre type d’analyse. Ainsi, le parcours de Riobaldo dessine dans le sertão géographique un réseau sacré, en une succession de passages au centre et de sauts dans le grand temps qui font revivre sur ces terres d’Amérique du Sud certains grand mythes des religions anciennes d’Égypte et de Babylone, du monde hébraïque et de la Grèce antique, en alternance, sinon même en symbiose avec des emprunts aux récits primordiaux des Évangiles — récits dans lesquels une place importante revient à Saint-Jean. De la sorte, les temps forts de l’aventure tissent dans le sertão brésilien la chaîne du sacré sur la trame d’un temps linéaire profane dont la durée s’établit en cycles successifs : l’étalement des temps faibles tout en donnant au vécu du héros une certaine profondeur « réaliste », se constitue en périodes d’expirations au cours desquelles sont brûlées les énergies accumulées lors des inspirations dans le sacré. Cette respiration accompagne celle du mouvement cosmique en paroxysmes de tension dont la solution réside dans le retour aux sources : le point de retournement s’atteint toujours au centre, dans le chaos primordial où s’abolit la dualité espace-temps.

9Dès lors, tout le discours du vieux fazendeiro apparaît comme une immense liturgie : à l’approche de l’anniversaire de la Saint-Jean, le narrateur devient Pontife suprême célébrant la religion primordiale en un rituel fondé sur la magie du Verbe et ayant pour toile de fond la Passion de Riobaldo en quête de la Coincidentia Oppositorum dans les veredas brésiliennes du Grand SerTão. Ainsi, tout en réactualisant l’ensemble des événements mis en scène, autrement dit en les rendant aussi vrais et réels qu’à l’instant même où ils s’étaient réalisés pour la première fois, ce discours leur confère toute la charge d’énergies dont ils étaient porteurs lors de leur déroulement in illo tempore. Dans ces conditions, la rétention d’information concernant la féminité de Diadorim, au-delà de l’effet de suspense correspond à la reprise des données fondamentales des origines.

10Quant à l’implantation brésilienne, elle n’est pas limitée au réalisme historico-géographique : elle est aussi marquée par l’omniprésence de Compadre meu Quelemém porte-parole du spiritisme, et par là même, référence constante au thème majeur du karma et de la réincarnation. Ce thème, présent dès les premières pages du roman, constitue le fil d’Ariane reliant en filigrane cachée la série d’exempla qui ouvre le discours ; il permet par la suite, non seulement de comprendre certains sentiments du protagoniste — notamment son attirance pour les étrangers (l’allemand Vupes, Rosa’uarda et son « turc » de père), ou la haine irrationnelle qu’il porte à Hermógenes —, mais encore et surtout de déchiffrer des agissements a priori incompréhensibles, comme la désignation de Garanço et du Montesclarense à la veille de la bataille dos Angicos par le jeune Riobaldo agent de la Diké menant par ce choix ses compagnons à la mort, ou encore l’exécution de Treciziano par le chef des jagunços agissant à la sortie du Liso do Sussuarão en avatar brésilien d’un samouraï japonais. Dans un dépassement de la dialectique simpliste du bien et du mal, c’est en fait son propre destin que le narrateur suggère d’interpréter par la doctrine hindouiste du karma, lorsqu’il englobe même sa relation à Diadorim dans un enchaînement dont l’aboutissement sera l’élimination conjointe d’Hermógenes et de la vierge guerrière au pied de la tour du Paredão.

11De même, le comportement du protagoniste est intégré aux forces censées régir l’ensemble du cosmos et s’imposant de la sorte à la « volonté » humaine : ainsi, quelle que soit la place qu’il occupe dans le « système jagunço », le héros sent-il vibrer au cœur de son être des puissances qui le dépassent et mettent en branle les mécanismes de passage à l’acte. Ces mécanismes fonctionnent par l’interaction dynamique des archétypes Yin et Yang qui se matérialisent dans le sertão terrestre par les incarnations aux multiples facettes de la Grande Déesse et du Père tout-puissant — facettes à la fois opposées et complémentaires dont l’Androgyne fait vivre la convergence paradoxale en la personne de Diadorim.

12En présence de ces données métaphysiques dont la conjugaison détermine la traversée initiatique du héros, depuis son éveil à la vie consciente jusqu’à son retour symbolique à cette Terre-Mère d’où il revit son odyssée, il ne nous appartient ni de discuter de leur validité, ni de rechercher dans quelle mesure elles illustreraient une quelconque orthodoxie. GSV est une œuvre d’art, non un traité de théologie ou un manuel de satanisme ; et la critique littéraire ne peut être confondue avec la « révélation » d’un quelconque « message » à finalité prosélyte. Qu’il soit simplement permis à l’auteur de cette étude de rappeler que les traditions ésotériques d’Orient et d’Occident reposent pour l’essentiel sur les mêmes principes, et de formuler la thèse selon laquelle ces deux traditions, dont l’écrivain était parfaitement informé, sont intégrées de façon subtile et cohérente au texte de son unique roman dont elles constituent des clefs particulièrement efficaces pour la compréhension — mais des clefs qui ne sont pas offertes de but en blanc au tout venant.

  • 2 Il s’agit d’un emprunt à De Occulta Philosophia (3, 65), œuvre de Cornelius Agrippa Von Netteschei (...)

13Quant aux qualités romanesques du récit, elles fonctionnent comme appâts susceptibles d’amener à la métaphysique : l’intrigue qui séduit, le décor régionaliste qui pique la curiosité, l’art de la narration qui captive l’intérêt, la violence qui hérisse et l’humour qui détend, sont autant d’agréments pour une lecture au premier degré. Mais aiguillonné par la multiplication des problèmes de compréhension, le lecteur pour qui la littérature ne serait pas que passe-temps sans conséquence, s’efforcera d’apporter sa pierre à l’édification du monument, comme ne cesse de l’y inviter l’écrivain par narrateur interposé. À partir du réseau d’indices sur lequel est élaboré le discours de Riobaldo, c’est à l’ultime destinataire qu’incombe la responsabilité de reconstruire le puzzle avec un maximum de cohérence. Le plus souvent, les questions posées trouvent des éléments de réponse dans l’environnement linguistique ; cependant, il n’est pas rare que des données soient insérées dans un contexte inapproprié — les références à l’unijambiste Sizino Ló en sont un exemple significatif. Une telle démarche n’a rien d’original. C’est celle des philosophes disciples d’Hermès qui, brouillant l’ordre des idées, exigent du lecteur disposant d’un minimum de savoir, un effort pour accéder aux arcanes, comme le rappelle la citation de Corneille Agrippa qui figure en épigraphe du Pendule de Foucault d’Umberto Eco : « Vous fils de la Doctrine et de la sagesse, cherchez dans ce livre, réunissez ce que nous avons dispersé et donné par bribes ici ou là. Ce qui paraît caché en un endroit, est expliqué ailleurs afin que vous puissiez le découvrir2. » Cette épigraphe pourrait aussi figurer au frontispice de Grande Sertão : Veredas.

14Mais en plus, ici, l’accès à cette « sagesse » est compliqué d’un degré d’occultation supplémentaire, du fait que le contenu ésotérique est cristallisé en un énoncé dont le code n’est ni fourni, ni d’ailleurs uniforme. Le maniement de l’instrument linguistique qui l’occulte et le révèle simultanément, réclame de la part du lecteur une disponibilité de tous les instants pour un travail d’épuration susceptible d’éliminer les scories qui, à en croire Guimarães Rosa, se seraient accumulées sur les sources vives du verbe dont la langue parlée dans le sertão serait relativement proche. C’est là évidemment un postulat qui n’engage que l’écrivain et ne l’empêche nullement de faire jouer dans sa création littéraire les échos d’autres langues que la variante brésilienne du portugais. De plus, les habitudes de pensée imprègnent aussi le langage : derrière les mots se profile insidieusement une vision stéréotypée du monde. Ainsi, dans la langue portugaise gît une bonne part d’occident judéo-chrétien, même si Riobaldo avertit au départ qu’il n’entend pas se réduire à la seule perspective spirituelle reçue du catholicisme romain. Pour boire à la source primordiale où toutes les religions ont alimenté leurs fleuves respectifs, il importe de démarquer sa propre langue de la norme qui a cours dans le milieu où elle s’est développée. Le pseudo-langage de l’intérieur de Minas Gerais que Riobaldo et les siens seraient supposés utiliser, n’est qu’un leurre supplémentaire sur la voie menant à la « sobre-coisa ». Mais pour ceux qui auraient des yeux pour voir — Mire e veja o senhor nous est-il régulièrement rappelé — et des oreilles libres de tout préjugé pour entendre au-delà des paroles — o senhor escute, me escute mais do que eu estou dizendo ; e escute desarmado —, c’est aussi une incitation permanente à mener une exégèse dont la « dissection » linguistique s’est avéré constituer une méthode des plus fécondes.

15En fait, au-delà de l’analyse étymologique que mènent les philologues, cette « dissection » s’inscrit dans la droite ligne des dialogues platoniciens sur les origines des mots et des noms de personnes — le Cratyle en premier où, curieuse coïncidence, l’interlocuteur de Socrate s’appelle Hermogène fils d’Hipponicos, autrement dit du fils du « vainqueur des chevaux », ce qui n’est guère éloigné de l’Hermógenes Rodrigue Felipes dont le destin se joue en parallèle à celui de Riobaldo. Elle relève également de la Nirukta védique dont la méthode consiste à briser les mots et à évoquer diverses associations d’idées par les parties ainsi séparées (Stables, 1975 : 34) — une méthode que Rosa utilisera tout au long de son œuvre et dont l’humour n’est pas le moindre ornement, comme en témoignent dans GSV les jeux de mots sur la « dé-monstration » de Maria-da-Luz, sur la mutation des humeurs de Felisberto (trocabilis/ bilistroca) et sur la sentinelle (eu senti nela) qui constituent des clefs occultes de l’énigme du Verde-Alecrim.

16À partir du magma qui lui est fourni en guise de matière première, le lecteur est ainsi sollicité d’entreprendre à son tour le Grand Œuvre alchimique du verbe, sous le patronage d’un guide qui se cache derrière un narrateur semi-analphabète, gratifié d’un narrataire dont l’irruption en cette période critique de juin proche de la Saint-Jean, dans la fazenda du São Francisco, signifie autant que l’apparition concomitante du veau blanc à rictus humain dans le village voisin. Indice de la rupture de niveau indispensable à toute cérémonie donnant accès au sacré, cette arrivée inopinée pose sur l’inconnu bardé de diplômes, le signe justifiant le capital de confiance que le célébrant allait déposer en lui a priori : ce ne pouvait être n’importe qui pour arriver sous de tels auspices. Cet homme vient de la ville attiré par l’intérieur du sertão de Minas, un univers présentant l’état de civilisation antérieur à l’urbanisation. Aux portes de l’inconnu, l’Hiérophante l’attendait sous les apparences d’un conteur brodant sur le canevas de ses souvenirs pour en tirer un récit poétique, au sens fort, magique et incantatoire, qui ne saurait admettre d’autre forme sans perdre sa vertu apocalyptique.

17Dans cette voie, l’écrivain brésilien retrouvait tous ceux des fils d’Hermès Trismégiste qui, pour transmettre la Gay Science, élaborent la « Langue des oiseaux » dans laquelle, une fois brisée l’écorce des mots, la divine lumière de l’esprit est censée resplendir. Il y côtoie ces Fedeli d’Amore, soucieux de communiquer par le trobar clus littéraire un message spirituel occulte, et parmi eux, évidemment le Dante dont nous soufflerons à Riobaldo qui l’aurait à coup sûr approuvée, la formule sur laquelle prendre congé :

Maintenant si tu veux un plaisir qui surpasse
Ta peine, ô mon lecteur, reste assis sur ton banc,
À songer par toi-même à ce qu’ici j’effleure
Je t’ai servi : mange à présent tout seul.
(Paradis, X, 22-25)

18Explorateur d’un réel qui n’est pas cette réalité à laquelle se confinent les sciences expérimentales, alchimiste du verbe donnant un sens plus pur aux mots de la tribu, João Guimarães Rosa de Cordisburgo — le Chevalier à la Rose du Château du Cœur —, occupe une place originale parmi les émules d’Orphée par son chant qui répercute dans les Veredas de la caverne des hommes l’écho sonore des voix du Grand Ser Tao.

Notes

1 Cf. « Celui qui interprète comme un nationalisme mesquin le fait que je partage la manière de penser et de vivre du sertão, est un imbécile ; il prouve qu’il ne comprend pas mes livres [...] Je répète donc une fois de plus : ce n’est pas du point de vue philologique, mais c’est du point de vue métaphysique que dans le sertão on parle la langue de Goethe, de Dostoïevski et de Flaubert, parce que le sertão est le terrain de l’éternité, de la solitude, où l’intérieur et l’extérieur ne peuvent plus être séparés, comme le dit le Divan Oriental-Occidental ».

2 Il s’agit d’un emprunt à De Occulta Philosophia (3, 65), œuvre de Cornelius Agrippa Von Nettescheim publiée en latin en 1529 et réédité en français sous le titre de La Magie Cérémonielle (Paris, Berg, 1982). La citation en question figure dans la page 223 de cette édition.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2012

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