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Les mystères du Grand Sertão

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Francis Utéza

Troisième partie. La célébration des Mystères

Le Grand Œuvre

Texte intégral

1Après le revers conduisant à la mort symbolique du chef, la première phase de l’épisode du Paredão, a donc connu une tentative de récupération en la personne de Tatarana : le tireur d’élite était susceptible de retrouver ses qualités de meneur d’hommes en s’élevant jusqu’au sommet de la Maison-Dieu. Toutefois, il semblerait que le « destin » en décide autrement, en tramant une catastrophe en contradiction avec le point de vue métaphysique qui nous intéresse. En effet, comme le proclamait le narrateur dans le flux de conscience qui occupe le centre du roman, toute démarche initiatique n’est jamais close, et surtout pas sur un échec — cair não prejudica demaisa gente levanta, a gente sobe, a gente volta (237) !

2Ainsi, ce chapitre débutera sur une interrogation : la passion vécue dans le dernier combat serait-elle l’ouverture tragique vers l’accomplissement suprême ? À la lumière des indices précédemment mis en évidence, c’est dame Alchimie qui servira de guide sur la voie de l’Œuvre au Rouge couronnant cet épisode du Paredão. Dans un deuxième temps, il s’agira de mener une synthèse englobant la totalité de la traversée du Grand Sertão. Enfin, une troisième unité, proposera un bilan des mystères de la Langue des oiseaux sur laquelle repose la réalisation du Grand Œuvre littéraire mené à bien par João Guimarães Rosa de Cordisburgo, le Chevalier à la Rose du Château du Cœur.

1 L’Œuvre au Rouge

  • 1 Cf. supra « La Tour foudroyée », p. 155.

3Le héros vit la dernière étape de sa vie de jagunço dans le hameau du Paredão dont la charge symbolique a été démontrée1 : il s’inscrit dans un espace fonctionnant en axe du monde alors que, sous la banalité d’un augmentatif identifiant un mur de grandes dimensions, son toponyme porte la référence à un précipice — un sens attesté par les dictionnaires et que le narrateur utilise lors de l’évocation de la traversée initiale du fleuve São Francisco (82). Là-bas, s’imaginant encore animé par les énergies cosmiques, Urutú-Branco était mort en tant que chef au cours d’une Nigredo qui n’avait de commun avec celle des Veredas Mortas que le processus de désagrégation de son ancienne dépouille. Cette métamorphose était suivie d’une renaissance sous les espèces de Tatarana, la chenille de feu, qui parvenait à s’introduire dans le milieu approprié, l’« athanor » alchimique vers lequel il s’élevait par l’escalier en colimaçon menant au sommet de la tour. C’est dans cet athanor qu’il subit en deux temps l’ultime transmutation : de la chute de la Salamandre au précipice-sublimation de l’homme.

1.1 La chute de la Salamandre

4Dès que la porte de l’édifice central est franchie, l’épreuve s’amorce, affectant à la fois l’intégrité physique et l’équilibre psychique du héros. D’ailleurs, au moment où il évoque l’entrée de celui qui se prétend toujours en capacité d’assumer le commandement suprême, le narrateur s’adresse à son interlocuteur comme s’il consultait un médecin — o senhor escute meu coração, pegue no meu pulso (443). Formulée à l’impératif, cette sollicitation concerne a priori le narrateur et non son personnage, d’autant plus qu’elle est complétée, cette fois au présent de l’indicatif, par la mention de cheveux blancs que ne peut avoir le protagoniste — O senhor avista meus cabelos brancos. Aucun doute pourtant ne subsiste à partir de la remarque qui accompagne les premiers pas dans l’escalier : Aí, notei que eu mesmo arfava um pouco, e estava com uma sede. C’est le jagunço qui a des difficultés respiratoires et souffre de la soif.

5Un long espace de texte fait oublier cette première remarque. Le récit évoque d’abord le contact avec Borromeu, Guirigó, et les combattants installés au sommet de la tour, en compagnie de qui le nouveau venu s’imagine à l’apogée de son commandement en utilisant un néologisme — eu, o bedegas ! (444) — issu d’un terme populaire du Nordeste, bedegueba, qui selon Cascudo (1954 — ouvrage de la bibliothèque de Rosa), a une double connotation : c’est le chef local au comportement autoritaire théâtral, et aussi un dégénéré méprisable. En donnant à ce terme une apparence de pluriel, l’écrivain en accentue la démesure, tout en complétant l’orgueilleuse prétention du personnage par la mise en scène de ses agissements : de la fenêtre qui domine l’espace il fait feu et élimine trois assaillants qui se sont risqués à sortir de leurs abris. Ce sont ensuite des considérations sur une conversation imaginaire que le héros aurait pu mener avec Diadorim ; ces pensées totalement inadaptées à la situation vécue à ce moment précis, se perdent dans la mémoire qui retourne à l’évocation de la bataille en assimilant le héros qualifié d’agent non violent de la mort — eu marcava muito suave a mão da morte — à un bouvier marquant son troupeau. Mais un bouvier bien particulier puisqu’il ne se limiterait pas à l’espace du parc à bestiaux — feito um boiadeiro, que, em janela ou porta, ou tábua de curral ou parede de casa, por todas as partes por onde anda, carimba remarcada a amostra do ferro dele de seu gado, para se conhecer. Apposant son chiffre sur fenêtres, portes, murs et partout sur son passage, c’est l’Ange de Yahvé (Exode, XII, 7-13) qui fait périr tous les premiers-nés d’Égypte, hommes et bêtes, tout en épargnant les maisons des Hébreux signalées par le sang de la victime pascale.

6Un nouveau symptôme est alors relevé. Nettement plus violente, la douleur qui vrille le cerveau — era uma dor-de-cabeça forte, fincada num ái só, furante de verrumas —, est dominée et interprétée comme conséquence de la soif — Aguentei. Devia ser da sede (446). Elle n’en porte pas moins la métaphore d’une solidification qui, en s’attaquant au siège de l’esprit réclame un apport en fluides. Presque instantanément, le héros enregistre un dysfonctionnement nerveux — Minhas duas mãos tinham tomado um tremer —, traduit par un tremblement dont le narrateur rejette tout lien avec un problème psychologique : que não era de medo fatal (446). C’est une perturbation physique limitée aux seuls membres supérieurs — minhas pernas não tremiam — et affectant les organes indispensables au tireur avec une intensité exprimée par un néologisme — os dedos se estremecitavam esfiapado — qui en ajoutant un suffixe au verbe estremecer-se (trembler) sert de base à une métaphore comique où le fusilier voit ses doigts échapper à sa volonté pour s’agiter comme ceux d’un joueur d’accordéon — sacudindo, curvos, que eu tocasse sanfona.

7Mais la volonté du combattant domine ce nouveau symptôme : installé à sa fenêtre il continue à faire feu sur tout ce qui bouge. Méprisant les balles qui sifflent alentour il est tendu dans l’espoir de retrouver la puissance suprême — Eu não estava caçando a morte — o senhor bem me entenda. Eu queria era a coragem maior (446). Ce rappel discret du climax vécu au Tamanduá-tão permet d’apprécier les différences : alors que là-bas, bras croisés et dressé sur sa monture il était hors d’atteinte des balles qui découpaient l’espace autour de lui, ici, il s’interroge sur une éventuelle invulnérabilité — Tive fechado o corpo ? — qu’il renie à cause de la connotation diabolique que porte cette référence — Quero que não ; não pergunto. La raison évacue ainsi l’interprétation suspecte en constatant objectivement que le héros s’en tire sans une égratignure — Não morri, e matei. E vi. Sem perigo de minha pessoa (446). Mais pour aussi tendue que soit sa volonté dans cette direction, Tatarana ne parvient pas à renouveler le miracle du Tamanduá-tão où il dirigeait la bataille sans combattre, en pleine possession de ses moyens ce qui n’est pas le cas au Paredão, où son état physique continue de se dégrader.

8Les membres inférieurs désobéissent à leur tour — E eu, hesitado nos meus pés (447). Le cerveau parvient encore à imposer sa loi — refiz fé —, sur ce qui n’est pour l’instant qu’une gêne, mais dont le choix du participé passé du verbe hesitar suppose un agent extérieur à la volonté du sujet. La force mentale qui maintient la cohésion d’un corps en cours de délabrement est confortée par l’image idéale du chef que le héros projette toujours sur sa personne. Il envoie alors les deux combattants encore à ses côtés participer à la mêlée d’en bas tandis que lui reste dans les hauteurs comme le souligne le préfixe accolé au verbe estar Sobrestive. Il peut même nourrir des illusions sur la rigidité qui le gagne et l’interpréter comme signe avant-coureur d’une apothéose identique à celle du Tamanduá-tão. Dans l’unité surpassant la dualité — Duvidei não —, il ferait exister l’être essentiel (ser) dans son être contingent (estar) — Nasci para ser. Dans la suspension du temps chronologique — Esbarrando aquele momento, era eu — et dominant l’espace des hommes d’en bas à l’instar de la tour et tel un sexe hors-norme en érection sobre vez, por todos, eu enorme, que era, o que mais alto se realçava — il s’installerait dans l’être de l’éternel présent.

9Réduisant le problème à sa seule dimension psychologique, c’est le « macho » qui exacerbe son point de vue en ramenant tout à une victoire sur la peur — E conheci : ofício de destino meu, real, era o de não ter medo. Ter medo nenhum. Não tive ! Et une victoire qui, aussitôt affirmée, est remise en doute — Não tivesse, e tudo se desmanchava delicado para distante de mim, pelo meu vencer : ilha em águas claras (447-48). Il lui faudra d’ailleurs déchanter aussitôt, car les symptômes pathologiques s’accentuent. Un tremblement désormais incontrôlable gagne les muscles du visage — dos beiços, nas faces, até na ponta do nariz e do queixo (448) — et des troubles de la parole s’ensuivent — minha boca me mal-obedecia. Dès lors, le cerveau est atteint, à tel point que le vieux fazendeiro lui-même éprouve des difficultés à revivre et à rapporter avec exactitude ce qu’il ressentait et ce qu’il faisait dans la tour — Mas como vou contar ao senhor ? [...] Conto o que fiz ? o que adjaz (448) — ce dernier verbe renvoyant à une approximation par rapport à ce qui s’était effectivement passé.

10Alors débute le dernier acte. Les antagonistes sont regroupés aux deux extrémités de la rue pour en finir au couteau ; mais celui qui se voudrait le chef, n’est au sommet du sobrado qu’un pantin désarticulé, incapable de bouger, ni de communiquer ne serait-ce qu’en proférant des injures : tout juste peut-il manifester ses états d’âme en tapant du pied — Sapateei, em vez, bati pé de pilão nas tábuas do assoalho. Mais s’il ne peut réagir activement, le personnage conserve intacte la capacité de percevoir par l’ouïe — o senhor é capaz que escute como eu escutei ? (448) — et par la vue : sur deux pages, on relève douze occurrences des verbes ver, olhar, mirar. Il reçoit donc les messages de l’extérieur sans pouvoir en émettre, confronté à un spectacle qui constitue pour lui la plus intolérable souffrance psychique. C’est ainsi que le mental se dégrade aussi à son tour : les diverses phases de cette déchéance sont évoquées en même temps que l’ultime combat au pied de la tour.

11En une imbrication qui privilégie l’évocation de la violence extérieure, la narration rend compte aussi du conflit qui se déroule à l’intérieur du héros. Lourdeur des bras, débouchant sur une paralysie progressive, sudation de plus en plus prononcée (449-450), puis à partir du moment où Hermógenes et Diadorim se précipitent l’un contre l’autre, fixation de l’image du tourbillon dans l’esprit de celui qui les regarde du haut de sa fenêtre. Cette fixation prend forme par le biais d’une expression — eles vinham, se avinham num pé-de-vento (450) — où le verbe vir dénotant à peine le déplacement concret est rectifié en avir-se, lequel suggère la volonté commune de convergence vers un point positif. Parallèlement le dérèglement physique se manifeste par des sécrétions buccales excessives — Boca se encheu de cuspes. Babei —, qui débouchent sur un vomissement — e eu arrevessei na ânsia de um livramento. L’angoisse traduite en termes physiologiques comme espoir de délivrance (rappelons la polysémie du substantif ânsia), était immédiatement suivie du désir de prier — Quando quis rezar. Susceptible de fonctionner comme source de libération psychique, la recherche de cette solution cristallise au contraire en incantation lancinante de l’image maléfique — só um pensamento —, como raio e raio que em mim o diabo na rua no meio do redemunho. Le poids (c’est l’étymologie du substantif pensamento) de la formule proverbiale qui scande le récit de trois coups de foudre signifie l’arrêt du flux psycho mental, en un climax d’impuissance qui frappe les capacités intellectuelles du héros, et sur lequel nous reviendrons.

12Sans pouvoir sur son corps, privé de son arme qui lui tombe des mains, celui qui se croyait en passe de redevenir le chef, perd aussi le contrôle de son esprit captivé par une idée fixe qui pétrifie sa conscience sur le dicton porteur de la croyance en l’ouragan diabolique. Imprimé à chaque fois en italique dans le texte, le leitmotiv unifie les structures spatio-temporelles du récit et du discours du fait qu’il illustre, et l’ultime combat du Paredão, et la névrose du protagoniste et l’obsession du narrateur intégré de la sorte dans le flux des événements qu’il rapporte. Le proverbe devient ainsi l’axe central par lequel fusionnent tous les niveaux du roman — la diégèse, la narration orale et l’écriture.

13Nous comprenons ainsi pourquoi le vieux Riobaldo s’estime en droit de lancer, alors qu’il vient d’évoquer l’insupportable vision du cadavre de Diadorim, l’affirmation selon laquelle la réalité de la mort est subordonnée au fait qu’il la fasse exister par la magie de son écriture-discours actuel — Não escrevo, não falo ! — para assim não ser : não foi, não é, não fica sendo (453) ! Au centre du livre, in illo tempore, s’assimilant au verbe, le narrateur a le pouvoir de maintenir dans le néant ce qui a déjà existé. On pourrait, bien sûr, se contenter d’une justification mélodramatique, et dire par exemple qu’emporté par la violence du drame qu’il revit intensément, le narrateur est incapable de recul au point de s’imaginer en mesure de suspendre le cours du destin. Ce serait faire bon marché de la charge ontologique des quatre reprises du verbe ser, et notamment de l’expression ficar sendo que nous connaissons pour l’avoir analysée dans l’épisode du pseudo pacte des Veredas Mortas.

  • 2 Outre les nausées, vomissements et spasmes affectant la santé physique, le catholicisme indique co (...)

14Pour se faire une idée plus objective de ce qui a pu se passer au sommet de la tour, le narrataire et le lecteur disposent du témoignage de Borromeu et de Guirigó, enregistré par le héros alors qu’il reprenait connaissance en bénéficiant des soins de ses deux compagnons. Borromeu étant aveugle, nous déduirons que c’était l’enfant noir qui communiquait au vieillard sa propre version. La concision du témoignage — que eu tinha estado sem acordo, dado ataque, mas que não tivesse espumado nem babado (451) —, laisse supposer que la paralysie du héros évoquée en un long espace de texte par celui qui l’avait subie, n’a été perçue de l’extérieur que dans son aboutissement : les quelques secondes de l’évanouissement traduites par l’expression sem acordo qui, outre la perte de connaissance, suggère un problème cardiaque (dans acordo, il y a le latin cor : le cœur). Ainsi, toute l’agitation violente transmise verbalement au narrataire ne s’était guère manifestée aux yeux de Guirigó. Mieux, le détail de la bave, nié par le témoin, alors que le récit de la victime prétendait le contraire, confirme que l’attaque nerveuse ne s’est pas accompagnée de ce signe fatal auquel la tradition populaire reconnaît la possession diabolique. Si le protagoniste a eu la sensation qu’il bavait, ce serait donc par confusion avec les symptômes du vomissement, qui, bien que répertorié dans le rituel du catholicisme romain comme indice de possession, n’a pas été pris en compte en tant qu’argument prouvant que l’état du personnage relevait du ministère d’un exorciste2.

15Dans la séquence, le récit précise que les troubles psychomoteurs dont les premières manifestations avaient eu pour théâtre la Tour du Paredão, ont évolué jusqu’à l’état de léthargie entrecoupé de crises de démence — no decorrer dos acessos eu tresvariava (456). En émettant le diagnostic correspondant — que foi febre-tifo se diz, mas trelado com sezão, mas sezão forte especial — nas altíssimas (455) — le narrateur se souvient du cas d’un fazendeiro prétendument habité par le démon, et sanctionne d’un jugement sans appel l’irrationalité de qui attribue à la possession diabolique ce qui s’expliquerait simplement par la maladie : Doidice. Em dansa de demônios, que nem não existem. Pois, então, só a doença não bastasse (456) ? C’est là une invitation à réexaminer l’épisode du Paredão pour le cas où les aspects pathologiques de la métamorphose du héros nous auraient échappé.

  • 3 Pilly, Maladies infectieuses, Paris, Crouan, 1971 : 103-108 et Cambier-Masson, Abrégé de neurologi (...)

16En fait, pour employer le jargon médical, nous pouvons affirmer, sans risque de contradiction de la part du médecin Guimarães Rosa, que le tableau clinique du sujet présente tous les symptômes d’une fièvre typhoïde (febre-tifo) à complications neuro-méningées : nausées, céphalées persistantes, insomnies, soif intense, douleurs abdominales diffuses, asthénies physique et psychique, très forte fièvre, vomissements (ces derniers relatifs au syndrome de méningite suppurée), troubles psychiques avec agitation, délire, convulsions localisées, déficit moteur touchant les nerfs crâniens et les membres3. Et nous en conclurons logiquement que, depuis la nuit du Cererê-Velho, Tatarana- Riobaldo vivait la fin de la période d’incubation de cette typhoïde dont la première crise ouverte coïncidait avec le climax de la bataille du Paredão. Typhus tout comme son correspondant portugais tifo, vient du grec tuphos : stupeur. Or, au moment où il évoquait le protagoniste cloué sur place, au bord du Rio-do-Sono par l’attaque d’Hermógenes, le narrateur s’écriait : Eu sei o que é estupor (439), jouant évidemment sur la connotation psychologique de ce substantif.

17Tatarana, aurait donc succombé à une maladie réduisant à néant tous ses efforts pour revivre l’apothéose d’Urutú-Branco au Tamanduá-tão. Toutefois, cette seule dominante pathologique suffirait-elle à rendre compte de la métamorphose vécue au Paredão, alors que de multiples références à la tradition Hermético-alchimique invitent à une analyse dépassant les aspects négatifs qui s’accumulent ici ? Comme lors du pseudo pacte diabolique des Veredas Mortas, la chute apparente ne voilerait-elle pas une ascension sur le chemin de la connaissance ?

1.2 Le Précipité sublimé

18Une première renaissance avait conduit le héros du fond de la terre et de la périphérie du hameau jusqu’au sommet de la tour. Mais, dès l’entrée dans l’édifice, les fluides aériens qui avaient suscité le mouvement d’élévation, se heurtaient à un excès de sécheresse. Il est bien précisé que l’eau fait défaut aux occupants de l’étage ; on en trouverait au rez-de-chaussée, mais personne n’ira en chercher (443).Dans ces conditions, privé d’eau et fixé dans les hauteurs de l’air — em padastro de todos, de do ar, de rechego (444) — c’est Tatarana en tant que Salamandre qui se met à l’œuvre. Se figeant dans le feu — endureci no rifle —, il fige par le feu tout ce que saisit son regard de chasseur à l’affût du jaguar du haut d’un mirador — feito que em jirau-de-espera, para castigar onça assassinã. Depuis l’axe du monde il tient en joue tout individu de la périphérie, tel ce grand escogriffe vêtu à la bahianaise — Um era um sujeitão, muito baiano nos trajes — qu’il foudroie en se projetant littéralement sur lui depuis la gâchette de son arme — Do gatilho do rifle, no triz, me mandei nele.

19Cependant, en bas, le magma évolue et s’organise en un premier cercle favorable à Hermógenes qui, par un mouvement enveloppant semble en mesure de l’emporter (446). Alors que le feu redouble — a mastro de balas ; foi um fogo (447) —, la Salamandre s’épure en envoyant Araruta et José Gervásio se mêler au foyer qui crépite sur terre — estado daquele fogo era um pipoco mal-acreditado — dans l’effervescence d’une coction alchimique — um panelão na trempe, o que se cozinhava (447). Mais l’ébullition se concrétise en un nouveau cercle lorsque João Goanhá et ses cavaliers surgissent en provenance du Cererê-Velho et prennent à revers les hommes d’Hermógenes. L’incendie embrase alors l’espace tout entier, le narrateur exagérant la perspective épique jusqu’à prétendre que plus de trois cents combattants s’affrontaient et qu’il ne restait plus une arme disponible dans tous les Gerais. Une vision globale du champ de bataille dans laquelle le verbe lavrar connote l’incendie toujours en cours, fait un instant illusion — Dessa guisa enrolada : como que lavrar uma guerra de dentro e outra de fora, cada um cercado e cercando. Tatarana imagine être enmesure de maitriser la situation en recomposant l’Unité à partir de la dualité représentée dans les cercles concentriques qui se sont formés sous ses yeux — Recompor aquilo, no final ? Só com a vitória. Duvidei não. Nasci para ser.

20Mais pour réaliser l’enstase du moteur immobile du Tamanduá-tão, pour que le paysage intérieur du héros s’organise en une île émergeant d’eaux claires (448), il faudrait disposer de fluides susceptibles de dissoudre la tension. Or ce n’est pas le cas, et au lieu de l’harmonie de la quintessence, le héros sent surgir du centre de son être un ricanement négatif — Um riso escondido, tão exato em mim, como o meu mesmo, atabafado. Il s’agit de la voix du « château-intérieur » que nous connaissons, mais perçue cette fois comme manifestation de la possession diabolique. Alors la raison du héros et son désir de rejeter cette possession auraient conjugué leurs efforts pour expulser l’interprétation maléfique hors du champ de conscience — Não pensei no que não queria pensar ; e certifiquei que isso era idéia falsa próxima. C’est la version du narrateur qui prétend qu’au moment de prononcer le nom de l’innommable — eu ia denunciar nome, dar a cita : [...] Satanão ! Sujo ! —, sa volonté parvenait in extremis à substituer un terme par un autre — e dele disse somentes — S... — Sertão... Sertão (448).

21Si c’est la volonté du héros qui impose la substitution, elle rejoint la superstition qui veut qu’en nommant le Diable on lui donne l’occasion de se matérialiser. Une autre hypothèse permet de dépasser l’héritage culturel, en interprétant cette substitution comme un lapsus révélateur. En prononçant Sertão au lieu de Satan, l’intuition a fait surgir du château-intérieur la voix du moi profond de Riobaldo qui dénonce son hybris tout en identifiant la cause par excellence, l’être, le Ser Tão, inaccessible dans le contexte psychique actuel. Quant à la question inexpliquée — Sem nem sei por que, mal que perguntei — qui détournait vers Borromeu l’absurdité apparente du lapsus — Você é o Sertão ? — elle donne lieu à une réponse équivalant à un oracle à déchiffrer : Ossenhor perfeitamém, ossenhor perfeitamém... Que sou é o cego Borromeu... Ossenhor meussenhor. Par cette formule qui sonne comme paroles de rituel (dans perfeitamém il y a amém et le sens étymologique de l’hébreu : vrai, certain), l’aveugle, autre Tirésias dont le regard est tourné vers les réalités premières, signifie la perspective métaphysique : au-delà de la fixation contingente actuelle, Borromeu annonce la marche vers la lumière dont son nom de « bon pèlerin » est porteur. L’aveugle-voyant s’assimile à la pierre brute, au bloc primitif du Sertão, au chaos originel où sont enfermés le Soufre et le Mercure par lesquels, en visitant l’intérieur de la Terre, l’adepte entreprendra d’extraire l’Or de la pierre philosophale.

22Mais pour l’instant, le héros se contracte sous la pression d’énergies que sa conscience interprète comme une agression dont elle cherche le responsable — Quemera que me desbraçava e me peava supilando minhas forças (450) ? Les lésions des centres moteurs sont ainsi orientées vers le diable qui en s’emparant du héros le dépouillerait de l’intérieur (c’est le sens du latinisme supilar). S’il faut une réponse à la question posée ici, nous y répondrons en renonçant à Satan pour revenir au lapsus antérieur : c’était le Sertão qui « asséchait » le héros et le privait de ses forces, dans un processus de calcination marqué par des références à la solidification — chumbeou (448), un verbe à la forme impersonnelle dont la racine renvoie au plomb —, et à la carence en fluides aquatiques (água não provei bebida) ou aériens (nem cigarro pitei), accompagnée de phénomènes physiologiques de dessiccation (dei num suor).

23Le point de rupture est atteint lorsque cesse le feu, les deux parties se mettant en place pour l’ultime corps-à-corps au couteau. Dès lors, des ambiguïtés surgissent. Ainsi, lorsqu’Hermógenes fait irruption dans le champ de vision, il n’est, vu d’en haut, qu’un énorme couvre-chef, tel un plateau de cuisine — Chapéu na cabeça era um bandejão redondo (449). Et sous ce chapeau, on peut supposer que la remarque qui suit — Homem que se desata — dénonce l’explosion des forces maléfiques. Mais, isolée par deux séries de points de suspension, cette dernière expression peut tout aussi bien s’appliquer à la désagrégation de Tatarana, surtout à la lumière de deux autres notations qui, quelques lignes plus loin, font clairement référence au protagoniste — alma que perdeu o corpo [...] Trespassei de horror, precipício branco. Additionnées, ces données illustrent la désintégration du héros : tandis qu’une expression amphibologique signale la séparation de l’âme et du corps, le verbe trespassar laisse entendre, du fait de la confusion étymologique entre le préfixe trans- et le nombre trois, que la métamorphose en question concerne aussi une troisième composante non mentionnée : l’esprit. Sur le plan alchimique, desséchée par le feu, la chair ne bénéficie plus des fluides de l’âme ; reste à savoir ce qu’il est advenu de l’esprit igné ainsi libéré dans un précipice dont l’adjectif qui l’accompagne peut tout aussi bien spécifier la béance sans fond et la luminosité absolue...

24La réponse est fournie par l’évocation du duel au couteau qui s’ordonne au pied de la tour en fonction de trois éléments :

  • un ensemble aérien et igné polarisé par Diadorim,
  • un ensemble terrestre et aquatique polarisé par Hermógenes,
  • un centre fixe, équidistant des deux précédents et habité par la femme, l’enfant, le vieillard et le héros toujours conscient, mais sans pouvoir sur un corps privé d’âme, c’est-à-dire de relais avec la part d’esprit qui persiste en lui.

25Le tourbillon plastique qui anime le tout résulte de la violence de l’antagonisme naturel entre les deux pôles périphériques : Diadorim porte en lui un faisceau de valeurs fixes et lumineuses que nos habitudes occidentales classent du côté du bien et du positif, alors qu’Hermógenes se distingue par la convergence de valeurs négatives, dans le mal, l’informe et l’obscur. Cette bipolarisation finalement résorbée en dynamisme unitaire équivaut à une représentation de la grande triade Hermétique — Soufre et Mercure fusionnant dans le Sel. Elle illustre aussi le Tao oriental dans l’unité globale du Yin associé au Yang.

26Le narrateur, pour sa part, se projette dans cette situation comme il l’avait vécue ; il en rapporte l’évolution du point de vue du centre, évoquant dans une progression concomitante sa propre vie psychomentale et le déroulement du combat en cours sous ses yeux. Tout d’abord, la conjonction des opposants se produit en une rafale de vent (se avinham num pé-de-vento), porteur d’une fureur que traduit la polysémie d’un brésilianisme à la fois négatif et augmentatif (no desadoro) ; cette conjonction, dont l’ouïe capte les échos (bramavam), est prolongée par un verbe pronominal (se investiram) signifiant que le regard perçoit l’imbrication en cours des deux pôles (450). Face à Hermógenes, monstre surhumain (desumano), qu’un mot-valise assimile au dragon effrayant — (dronho : croisement de dragão et de medonho), l’ange aérien esquive (Diadorim foi nele, negaceou) et danse (gambetou) en un mouvement de rupture avec son corps matériel (com uma quebra de corpo).

27Enfin, dans une mêlée furieuse (eles sanharam) telle un jeu de cartes que l’on bat (baralharam), se constitue une tri-unité (terçaram) ; cet amalgame en giration est identifié par un démonstratif neutre – Trecheio, aquilo rodou. C’est un magma colloïdal, déterminé par l’augmentatif trecheio, un brésilianisme dictionnarisé (Caldas Aulete), et interprétable en mot valise signifiant la formation d’un troisième corps (trans+três) issu des pôles initiaux en une unité nouvelle indissociable — cheio. La « boucherie » recompose une autre incarnation encarniçados — qu’une rotation hors-normes synthétise en explosion de membres humains ; bras et jambes subissent des contorsions multiples et néanmoins coordonnées, tout comme la langue qui les exprime en distorsions connotant le paroxysme de confusion porté par l’expression roldão de tal. Déformation de de roldão (une expression dictionnarisée), son sens est explicité dans la séquence immédiate — dobravam para fora e para dentro, com braços e pernas rodejando, como quem corre, nas entortações. Le carnage qui s’ensuit, évoqué en un lexique réaliste accumulant les références à un découpage sanglant, est introduit par une variante de l’un des clichés verbaux du roman — mirei e vi — o claro claramente (451) — qui en centre l’évocation sur le duel entre Hermógenes et Diadorim. Le narrateur affirme donc avoir eu des yeux pour voir son ami égorger et saigner leur ennemi : Diadorim cravar e sangrar o Hermógenes — Ah, cravou — no vão — e ressurtiu o alto esguicho de sangue. La reprise du verbe cravar est explicite, à deux détails près cependant : dans la première expression le complément du verbe est Hermógenes et non le couteau comme on pourrait s’y attendre conformément au cliché linguistique cravar a faca ; dans la deuxième, no vão figure aussi sans son complément habituel — do pescoço. Ces omissions impliquent que le monstre informe est cloué par l’arme de l’autre, et que sa fixation se fait depuis le foyer de son vide de forme, et non pas d’un coup de poignard sectionnant la carotide au niveau du cou. Rivé par le coutelas de Diadorim, Hermógenes se fige dans une forme terrestre humaine qu’il n’avait jamais eue ; vidé de sa composante humide, seul subsiste un corps minéral solidifié. D’ailleurs, comme pour mieux donner le change, dès la page suivante, l’écrivain met dans la bouche du narrateur une formulation banale où le verbe cravar retrouve l’intégralité de la référence anatomique à la gorge tranchée : do jeito de quem cravado com um rombo esfaqueante se sangra todo, no vão-do-pescoço (452).

28Quant à Diadorim, rien, si ce n’est notre besoin de symétrie, ne nous permet d’affirmer que le moindre coup de poignard l’ait atteint. D’ailleurs, son cadavre, lors de sa toilette, ne porte aucune trace de violence. Il s’est bel et bien évaporé — como de repente, não vi mais Diadorim ! No céu um pano de núvem (451). Ce rideau de nuages qui couvre le ciel, peut passer pour un trouble visuel qui aurait saisi le spectateur-Tatarana. Mais l’alchimie invite à une autre version, porteuse de symétrie métaphysique. Être d’air et de feu, Diadorim s’est métamorphosé au contact de son antagoniste de terre et d’eau. Sa partie masculine ignée s’est vaporisée en libérant les fluides volatils d’Hermógenes. En vidant de son coutelas la difformité d’Hermógenes, Diadorim met fin à l’emprise diabolique, ce qu’exprime João Concliz lorsqu’il fait constater le désenchantement — um homem demõiado que foi. Le cadavre déjà en cours de décomposition — já começou a feder —, n’en a pas moins été rajusté à la norme humaine par la vertu du fer — retalhado na virtude do ferro.

29En contrepoint, sous l’effet du sang répandu par le monstre, le corps céleste de l’androgyne s’est condensé en une réalité féminine que la femme (d’Hermógenes) découvre au héros lorsque celui-ci recouvre conscience. D’ailleurs, dans cette réalité féminine les reflets de l’Idéal perdurent — a beleza dele permanecia, só permanecia, mais impossivelmente (453). Cette permanence paradoxale dans l’impossible renvoie à l’archétype, mais réduit à une poussière à peine visible — pó de palidez —, inanimé en un Coagula matériel — feito a coisa e máscara — dépourvu de Solve dynamiseur — sem gota nenhuma. La disposition aérienne s’est dissipée, mais dans la rigidité de la dépouille, l’élément igné, l’aura, le « corps énergie » diraient les occultistes, subsiste toujours à son climax foudroyant — eu estendi as mãos para tocar naquele corpo, e estremeci, retirando as mãos para trás, incendiável (454).

30Le duel Hermógenes-Diadorim apparaît donc comme une hiérogamie de contraires, réalisée dans la violence scellant le destin terrestre de chacun. Elle est identique à ce « combat des deux natures qui ouvre la première porte de l’œuvre alchimique » :

L’opposition tyrannique de leur tempérament contraire les retient de jamais s’accorder, sauf lorsque la volonté de l’artiste les y oblige, en soumettant à l’action violente du feu ces antagonistes résolus. Après un long et rude combat ils périssent épuisés ; de leur décomposition s’engendre alors un troisième corps, héritier de l’énergie vitale et des qualités mixtionnées de ses parents défunts.
(Fulcanelli, 1964 : 130 et 1979, t. 2 : 94-95)

31En ce qui concerne Tatarana, les derniers vestiges de sa vie animale — crachats, spasmes et vomissements —, coïncident avec la confusion du premier temps de la conjonction Diadorim-Hermógenes. Alors que les vomissements signalent l’épuisement de ses fluides vitaux, le blocage du flux psycho mental sur lequel nous revenons maintenant, est rendu par l’image d’un foudroiement — como raio e raio que em mim (450). La coagulation du mouvement psychique répercute la paralysie du corps dans celle de l’esprit, au moment précis où l’intéressé avait trouvé dans la volonté de prier une compensation à son incapacité d’agir, ce qu’éclaire parfaitement l’étymologie du verbe rezar : dans le latin recitare il y a la racine grecque kiné : mouvement. Prier, c’était faire mouvoir sa pensée. Ce désir foudroyé se sclérose en idée fixe imposant le proverbe — o diabo na rua no meio do redemunho. Pour un occidental, habitué à raisonner en termes dualistes, c’est le « mal » qui s’impose, contre la volonté de l’homme aspirant de toutes ses forces au « bien » de la prière. Le diable en personne est nommé ici, et il empêche l’homme de se tourner vers Dieu en priant, que faudrait-il de plus ? Mais au-delà de ce préjugé culturel, une autre réalité se fait jour. L’idée fixe imprimée dans l’esprit de Tatarana, c’est aussi une image du mouvement universel : le Diable, c’est le point central au cœur de la spirale dans laquelle le dynamisme s’établit en tourbillon irrépressible. Quant à la foudre, le feu dont elle est chargée paralyse tout aussi bien dans l’illumination de la connaissance.

32En fait, l’expression populaire qui cristallise la vision du héros, fonctionne en une révélation fulgurante polysémique dont le protagoniste ne perçoit d’abord que la fascination de la seule face obscure. Il atteint en ce moment le climax de coagulation — e secou (451) — alors qu’il était tendu dans la recherche du Solve, d’une solution Soluço que não pude, mar que eu queria um soccorro de rezar (451). Ce besoin vital exacerbé que l’appel à la mer traduit en fluides aquatiques, pourrait venir d’une source intérieure (dans socorro, il y a le latin sub currere : couler par dessous). Mais la liquéfaction la plus infime ferait l’affaire. De solução, pseudo augmentatif, la langue alchimique remonte à soluço qui ajoute sa connotation de souffrance et de larmes.

33La détente se déclenche lorsque gicle le sang d’Hermógenes, et le narrateur l’exprime en termes d’absorption : orvalhou em mim [...] Gole de consolo... que enguli vivo (451). La rosée, agent alchimique par excellence, qui résout le Coagula négatif en une consolidation positive — consolo —, par le Solve libérateur, accompagne une substitution dans l’imaginaire. À la place de la prière, le mouvement instantané (no momento) de l’esprit est suscité par un déclic minimum. Ni incantation, ni cri, ni murmure, ni pensée, un mirage volontaire suffit — por prestígios do arrebatado no momento, foi poder imaginar a minha Nossa-Senhora assentada no meio da igreja... Ce lexique est celui des mystiques évoquant la magie du ravissement dans l’extase par l’effet d’une image salvatrice qui n’est ni plus ni moins que la révélation de la face lumineuse de la Grande Mère. La statique apollinienne (Notre-Dame assise) répond à la dynamique dionysiaque (le Diable dans la rue) ; et chacun des deux pôles occupe la même position axiale : la Vierge au milieu de l’église stable et compacte, le Diable au centre du tourbillon diffus et mouvant. La spirale ténébreuse du devenir correspond à la sphère lumineuse de l’être.

34L’esprit dès lors libéré par la totalité de la connaissance, il ne reste plus qu’à animer le corps. C’est la morsure que s’inflige le héros qui enclenche le processus, la récupération se faisant par le haut, le corps s’élevant au niveau de l’esprit, et non le contraire — subi os abismos (451). Riobaldo-Tatarana n’est plus ici-bas, il s’évanouit au sommet de la tour, mais c’est sur le ciel que s’ouvre le précipice du Paredão dont il ne perçoit plus les coups de feu que comme provenant d’un espace lointain perdu au fin fond de la terre d’en bas — de mais longe agora davam uns tiros ; esses tiros vinham de profundas profundezas. De plus, en se mordant la main, il inscrit sur sa personne le symbole de l’Ouroboros, le serpent hermétique qui se dévore lui-même, hiéroglyphe de la connaissance. Un peu plus loin, le narrateur confirmera subtilement ce passage de la frontière en ajoutant à son commentaire une glose cachée du premier principe de la Table d’Émeraude — Tudo sai é mesmo de escuros buracos, tirante o que vem do Céu. Eu sei. Cet aphorisme marqué au coin de la sagesse (eu sei), et censé éclairer l’infini du Sertão en prétendant que ce qui ne vient pas du ciel provient du fond obscur de la terre, n’est qu’une autre façon de dire que « ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, et ce qui est en bas est comme ce qui est en haut ».

  • 4 Cf. « L’anéantissement de soi. Rien ne t’élève au-dessus de toi que l’anéantissement de ton être : (...)

35Ainsi, l’homme qui revient à lui, ranimé par l’eau que ses amis dispensent à son visage, est un être fondamentalement autre. L’épée flamboyante qui a lancé la foudre sur le sommet de la tour du Paredão, y a signé l’ultime métamorphose d’Urutú-Branco le serpent volant. Dans cette terrible épreuve, l’ex-chef jagunço, dégradé au niveau de tireur d’élite, a trouvé son chemin de Damas : sa « chute » n’est que la face négative de la sublimation par laquelle l’homme définitif s’installe dans la dépouille de l’homme provisoire, réalisant l’anéantissement dont parle Angelus Silésius4. Désormais, à la geste du prédateur nomade, doit succéder le temps du planteur sédentaire. Et c’est à la naissance dans la douleur de cet homme à construire que nous venons d’assister — o senhor sobrenasceu là ? O senhor mordeu aquilo (449) ? — une naissance que le préfixe sobre porte au niveau supérieur.

36Mais pour atteindre ce niveau, il fallait que les géniteurs disparaissent, en un sacrifice commun qui scellait la transmutation. Les noces alchimiques d’Hermógenes et de Diadorim réalisées au centre du mandala où s’épousent les contraires, sont aussi baptême de sang. Sous le signe de la foudre, naissait de ce double holocauste où chacun est à la fois victime et sacrificateur, le « troisième corps héritier de l’énergie vitale et des qualités mixtionnées de ses parents défunts » selon l’expression de Fulcanelli citée plus haut. Et comme tout nouveau-né, Riobaldo doit récupérer les énergies dépensées pour venir au monde. Larve humaine, il dépend de ceux qui le recueillent, et le conduisent à la Fazenda Barbaranha, point de départ et d’arrivée de l’ultime traversée qui aura conduit le chef au degré supérieur incarné aujourd’hui face au béotien qui l’écoute.

  • 5 Le dictionnaire d’Aurélio Buarque propose comme étymologie de ruço, le latin roscidu qui renvoie à (...)

37L’apprenti qui avait franchi la frontière à la Barbaranha, trouve la meilleure terre d’accueil auprès du Maître qui lui avait ouvert la voie. Là-bas, dans la blancheur symbolique des draps, l’initié retourne à la vie consciente. Cependant, son corps n’était encore que matière inerte, à laquelle il manquait la composante essentielle — a alguma coisa faltava em mim. Eu estava um saco cheio de pedras (456). Ce complément d’âme, il le trouve dans la visite de l’archétype féminin, Otacília, que la présence de sa propre mère assoit dans le rôle d’anima. Une fois la dynamique reconstituée, la vie et le mouvement redeviennent possibles. Sur un cheval au pelage significatif — ruço-rodado, c’est-à-dire blanc tacheté de cercles noirs5 — commence le rééquilibrage avant la fixation sur la terre des ancêtres.

38Il restait à se conforter en énergies aériennes et ignées ; la rencontre de Zé Bebelo à Porto-Passarinho, (le Port des Oiseaux), sur les bords de l’Abaeté « le Fleuve de l’homme vrai » (Ribeiro Costa, 1970), dans la haute vallée du São Francisco, répond à ce besoin. Maintenant commerçant (Hermès toujours), Zé Bebelo met Riobaldo en rapport avec Quelemém qui connaît la Table d’Émeraude et le principe fondamental de la dialectique alchimique. Aux doutes du héros, il répond par une invitation à dépasser la dualité — Tem cisma não — dans une démarche unifiant ce que les hommes considèrent comme des actions contraires — Pensa para diante. Comprar ou vender, às vezes, são as ações que são as quase iguais (460).

39Au contact de ce pôle unificateur — perto dele todo-o-mundo pára sossegado —, le nouveau Riobaldo est en mesure de progresser dans la Voie à la recherche des clefs qui font encore défaut. Le Grand Œuvre, réalisé dans le feu de l’action sur un sujet aveugle, va se poursuivre selon la maïeutique appropriée, de façon à éclairer la chute en sublimation, à tel point que le disciple devienne à son tour initiateur d’autres aveugles qui ayant des yeux pour voir — E me cerro aqui, mire e veja — accepteraient de les tourner du côté où le soleil se lève — conto o que fui e vi, no levantar do dia — aux heures d’or de l’Alchimie : Auroras.

2 La traversée initiatique

40Ayant donc retrouvé dans le chemin de Croix du Paredão la perspective métaphysique propre à toute démarche initiatique, nous pouvons maintenant entreprendre un retour sur l’ensemble de la traversée.

41Du point de vue de la collectivité des jagunços, le récit repose sur une perspective binaire : l’assassinat de Joca Ramiro fonctionne comme diviseur entre un temps d’agrégation qui voit les hommes converger vers la Sempre-Verde, théâtre du jugement de Zé Bebelo et lieu de naissance d’une nouvelle civilisation, et un temps d’affrontements menant à la dissolution du Paredão. Entre ces deux périodes, le séjour à la Guararavacã do Guaicuí apparaît comme une parenthèse dont il conviendra de préciser la signification métaphysique.

42En ce qui concerne l’individu Riobaldo, notre étude a mis en évidence trois morts initiatiques : la première au Cansanção-Velho dans la séquence de la bataille du Alto dos Angicos, au terme d’une nuit dont le cas de Maria Mutema occupe le déroulement ; la deuxième au carrefour des Veredas Mortas, à la minuit de la Saint-Jean d’hiver, la troisième au sommet de la Tour du Paredão au terme d’une agonie dont les péripéties viennent d’être analysées. Ces climax couronnent les cycles rattachés aux identités successives du protagoniste : l’apprenti Riobaldo, le compagnon Tatarana et le maître Urutú-Branco. De façon moins évidente, ce rythme ternaire scande l’évolution de l’individu en deux époques que la terminologie d’Éleusis (Schuré, 1960 : 398-400 ; Albergaria 1977 : 33) permet de distinguer : les Petits Mystères nécessitant la présence de guides initiateurs, et les Grands Mystères où le héros est en mesure d’assurer son cheminement sur la voie de l’individuation (selon la terminologie de Jung) — un cheminement qui se prolonge dans les spéculations du narrateur sur sa propre aventure.

2.1 Les Petits Mystères

  • 6 Cf. « Parmi les astres, Sirios est celui qui est consacré par les Égyptiens à Isis, parce qu’il am (...)

43L’apprenti Riobaldo naît au confluent du Rio-de-Janeiro et du São Francisco : l’expérience de la peur dominée grâce à l’influx du Menino met un terme à l’irresponsabilité de l’existence enfantine. Initié au milieu du grand fleuve de Minas aux valeurs masculines de courage par un guide issu du monde du Père, Riobaldo quitte peu après la mort de sa mère sa résidence féminine — em território baixio —, cette Fazenda da Sirga dont le nom renvoie au cordon ombilical ; il s’installe alors chez son père, à São Gregório, sous l’invocation de ceux qui ont les yeux ouverts — Egregórios, les veilleurs, gardiens de la sagesse descendus du ciel pour instruire l’humanité (Évola, 1979 : 24). Là-bas, sous l’égide de Joca Ramiro et orienté par la bienveillance de ses lieutenants, l’adolescent se tire à son avantage d’une première expérience des ténèbres : il côtoie, aux portes de l’enfer, de dangereux centaures qu’il ramène à la lumière et dont il reçoit le message occulte de l’au-delà. En cette nuit de mai, sous la protection efficace d’Hermógenes notamment, Riobaldo revenait au contact des ombres qui hantent les domaines de la Grande Mère chtonienne et en rapportait le charme magique de la chanson de Siruiz, émanation de l’inconscient collectif définitivement gravé dans sa mémoire d’homme comme un mystérieux appel — Siruiz, anagramme de Sirius, l’étoile la plus brillante du ciel, l’astre d’Isis et d’Osiris6.

44Après le succès de ce premier aller-retour jusqu’aux frontières de la Bouche d’Ombre, le héros est fin prêt pour rompre avec le Père, en une crise qui le projette sur la route de l’indépendance ; il s’y stabilise en un premier palier dans un univers d’ordre, la ruche qui bourdonne autour de Zé Bebelo. Mais cette stabilisation ne dure qu’un temps. Au service du pouvoir en place, représentant d’une énergie qui a en vue la liquidation des forces obscures avec lesquelles le protagoniste a instinctivement partie liée depuis la nuit de Siruiz, l’égrégore de Zé Bebelo ne peut retenir Riobaldo. Une nouvelle rupture le projette vers le Rio das Velhas où l’attend la fille de Malinácio qui le met sur la bonne voie en l’envoyant chez son propre père à elle. Le passage était donc balisé par une messagère occulte qui fixait en une nuit un homme errant sans but : Meu rumo mesmo era o do mais incerto. Viajei, vim, acho que eu não tinha vontade de chegar em nenhuma parte (106).

45Riobaldo est alors repris en charge chez Malinácio par son premier initiateur, « O Menino-Reinaldo » qui complète sa formation spirituelle en lui donnant accès aux valeurs féminines dont les oiseaux et notamment le manuelzinho-da-croa seraient les représentants sur les berges du Fleuve des Mères. Puis, après avoir révélé son nom secret de Diadorim (120), le guide conduit cette fois le néophyte à l’intérieur même de l’enfer, au campement d’Hermógenes. Là-bas, dès leur arrivée l’instruction se poursuit : dans un monde de violence il faut s’imposer par la violence, comme le démontre Diadorim en infligeant une correction mémorable à Fancho-Bode et à Fulorêncio qui se permettaient des insinuations sur sa virilité.

46Alors qu’ils sont immobilisés du côté de la Mère obscure — les chevaux ont même été parqués ailleurs, à Poço Triste au nom prédestiné — dans l’égrégore d’Hermógenes dominé par les instincts et les pulsions animales, Riobaldo s’éloigne quelque peu de Diadorim son guide primordial : a natureza da gente é muito segundas-e-sábados. Tem dia e tem noite, versáveis, em amizade de amor (145). Cependant les forces irrationnelles qui les séparent contribuent aussi à les unir dans la mesure où les velléités de fuir l’enfer qu’Hermógenes anime à la Macaúba ne débouchent pas sur un passage à l’acte. Estimant que Diadorim ne le suivrait pas, par fidélité à Joca Ramiro dont Hermógenes est un lieutenant apparemment loyal, Riobaldo s’intègre à l’univers du mal en dépit de la haine que lui inspire a priori celui qui y règne. Et cette intégration débouche sur une ascension qui emporte le protagoniste dans le sillage immédiat dudit Hermógenes, vers le bien nommé Alto dos Angicos.

47C’est ainsi que le Père obscur, tout proche de la Mère chtonienne donc, prend en charge directement l’initiation qui va couronner le cycle : nous avons vu que dans ce combat du Alto dos Angicos, la violence viscérale de l’égrégore des jagunços s’exprime en un climax qui mène Riobaldo et son hiérophante actuel à la frontière même du campement de Zé Bebelo sans pour autant y pénétrer : le chef donnera le signal de la retraite sans avoir pu conduire son fils spirituel au cœur de l’univers opposé. L’apprentissage se termine au Cansanção-velho, en un point d’orgue sur la dominante chtonienne, par l’histoire de Maria Mutema, cette autre Proserpine, pendant féminin du satanique Hermógenes. Toutefois, dans le dénouement de cette histoire intercalée s’impose le renversement des valeurs qui succède à tout excès.

48La première incarnation de Riobaldo a donc consisté en une conquête de sa liberté d’homme, orientée par l’attraction d’images successives de l’archétype paternel — o Menino, Selorico Mendes, Zé Bebelo, Hermógenes. Mais en fait, dans chacune de ces incarnations du Père persiste sous-jacente la présence de la Mère — le Menino rassure son ami comme une mère son enfant, Selorico rêve de plaies et de bosses mais reste bien tranquillement chez lui, Zé Bebelo se tient au centre de sa ruche comme la reine des abeilles, Hermógenes est informe et obscur comme la Bouche d’Ombre. Face à l’attraction masculine, des messages en provenance de la Grande Mère se font de plus en plus précis, tandis que leur connotation négative se teinte peu à peu de positivité. Ainsi tiré du chaos des origines vers la lumière consciente, le protagoniste n’en conserve pas moins le contact avec cette matrice dont il identifie surtout les aspects infernaux. Il progresse donc vers la connaissance, grâce aux effets conjugués du Yin et du Yang dont les influx opposés-complémentaires balisent la voie en direction de ce centre idéal matérialisé en l’occurence par l’image de l’Androgyne, Diadorim.

49L’Odyssée du compagnon Tatarana débute dans des conditions analogues à celle de l’apprenti. Le protagoniste, privé du soutien de Diadorim qui a disparu après le combat du Alto dos Angicos, est dans un état d’embryon privé de colonne vertébrale comme l’exprime une image l’assimilant à une maison privée de soutènement : o pior era o que eu mesmo mais sentia ; feito se do íntimo meu tivessem tirado o esteio-mor, pé-de-casa (176). Les perspectives d’avenir se cristallisent alors entre deux pôles : Hermógenes qui a fait miroiter un poste de commandement à son nouveau protégé (177) et Diadorim dont le souvenir lancinant finit par renverser la négativité de leur séparation. Lorsque ce dernier reparaît au bout de onze jours, Riobaldo renaît à la vie, et dans le sillage de son ami, s’éloigne définitivement du Père obscur vers le Père lumineux auprès duquel il sera introduit par l’androgyne, au É-Já — encore un toponyme significatif.

50Nous ne reviendrons sur les événements auxquels préside Joca Ramiro que pour faire deux remarques : à la Sempre-Verde, porté par le rayonnement « positif » — Yang, solaire — de la Diké, Riobaldo, dans un état second, transmettait au cercle des guerriers la solution qui sauverait Zé Bebelo de la mort ; c’était l’inverse de la Macaúba où, sous l’influx « négatif » — Yin, lunaire — de cette même Loi, il envoyait à la mort Garanço et le Montesclarense ; en compensation, et ce sera notre deuxième remarque, tout en sauvant Zé Bebelo, l’intervention du compagnon Tatarana contribuait à la chute du maître, puisqu’au sommet de sa puissance, l’égrégore de Joca Ramiro manifestait les signes annonciateurs de sa propre désagrégation : c’était effectivement deux factions qui affleuraient pendant le jugement et de ce conflit latent autour de la sentence à appliquer à Zé Bebelo, découlerait l’assassinat du Père.

51Pour ce qui est du pôle Diadorim, la dispersion consécutive au jugement de Zé-Bebelo débouchait sur le séjour de deux mois à la Guararavacã do Guaicuí, une parenthèse entre les deux grands cycles de l’aventure collective, au cours de laquelle le protagoniste connaissait cet éveil des chakras qui signifiait l’identification inconsciente de sa propre essence féminine dans l’idéalisation de la personne de Diadorim (221). Et même si la mégère cartésienne, avec l’aide des préjugés culturels en vigueur dans le milieu machiste des jagunços avait fini par imposer son jugement de valeur en ravalant la portée de cette expérience spirituelle au niveau de la simple amitié virile, la dimension du séjour à la Guararavacã ne s’en trouvait point entamée. Il s’était bien agi d’une projection hors de l’espace-temps profane, d’où la nouvelle de l’assassinat de Joca Ramiro ramènerait une fois de plus Riobaldo et Diadorim dans les veredas de la guerre. Tatarana repartait alors en quête d’un Père, étant donné qu’il ne s’estimait pas en mesure d’assumer cette charge à laquelle Alaripe l’invitait formellement à accéder — De ser chefe, mesmo, era o que eu tinha menos vontade (228).

52Ce Père, après leur passage à la Santa Catarina où Riobaldo découvrait Otacília et le pôle féminin supérieur, ils le trouveront en la personne de Medeiro Vaz, le pendant de Joca Ramiro dans les terres occidentales du São Francisco. Et sous l’autorité de ce Père, l’errance reprend entrecoupée de temps de repos dans des espaces paradisiaques — dans le sein de la Mère nourricière, à la fazenda Boi-Preto, au Bambual-do-Boi (24 et 38) — et marquée par la descente dans le Liso — dans les profondeurs de la Mère terrible.

  • 7 Plusieurs étymologies sont avancées pour ce toponyme : Rio Grande do Oriente, Rio Grande das Arara (...)
  • 8 Un syrien, David Mussi y extrayait en 1910, une aigue-marine de 111 kilos. Achetée par l’allemand (...)

53Pour sa part, Tatarana aborde ce nouvel enfer avec, en lui, trois images différenciées de l’archétype féminin : Otacília, Nhorinhá et Ana Duzuza. Et si cette catabase se solde par un échec pour Medeiro Vaz qui ne s’en relèvera jamais, il n’en va pas de même pour le protagoniste dont le subconscient a enregistré la leçon qui servira le moment venu. En fait, au pire moment de cette catabase, c’était l’image d’Otacília — du Yin céleste lunaire — qui tirait le héros d’affaire dans cet univers de feu. Finalement, épuré par les flammes du Liso, Riobaldo sera en mesure de mener sa propre expédition en compagnie du seul Sesfredo : cette aventure, loin de toute protection paternelle, le conduit à la vallée du Jequitinhonha d’où il ramène la Pierre d’Arassuaí. Cette Pierre du Fleuve7, tantôt topaze, entre les mains d’Otacília et de seu Habão (49 et 334), tantôt saphir (282-283) ou améthyste (430 et 454), pour quelqu’un qui se targue d’avoir une excellente mémoire et s’amuse même à faire remarquer qu’il se trompe de dénomination (430), c’est le symbole de la transmutation de l’opaque en translucide, l’équilibre entre le fluide et le solide, la matérialisation de la Pierre Philosophale : le protagoniste est allé la chercher dans le sein de la Terre-Mère, à l’extrême-orient de Minas Gerais — c’est-à-dire dans cette région dont l’histoire officielle a retenu qu’on y avait découvert la plus belle aigue-marine jamais extraite au Brésil8.

54Sur le chemin du retour vers le Père, il escorte Vupes, le commerçant ambulant allemand à qui, lors de sa fuite de la fazenda de Selorico Mendes, il avait vainement demandé un emploi. Que Vupes l’engage maintenant constitue la preuve que Tatarana est devenu apte à assumer une part de l’archétype paternel. Et ceci est confirmé, et par le regard de Medeiro Vaz mourant qui le désigne pour lui succéder, et par l’insistance de Diadorim dans ce sens.

55Avec le retour de Zé Bebelo et sa prise de pouvoir, commence l’ultime étape du compagnonnage. Elle se déroule sous la tutelle de ce dernier avatar du Père, en deux phases nettement séparées, en plein milieu du livre, par ce flux de conscience dans lequel nous avons mis en évidence une glose de la chanson de Siruiz.

56Au cours de la première phase, l’efficacité de Zé Bebelo justifie son exaltation au poste de commandement ; la deuxième phase, à partir de la Fazenda dos Tucanos, signifie à l’inverse l’irrésistible ascension de son successeur. Et nous savons, qu’à la Fazenda dos Tucanos, c’est à la Mère chtonienne, présente au cœur de Minas dans une projection du Serapeion égyptien de Memphis que les jagunços ont affaire. Ainsi, Zé Bebelo avait animé le centre de l’égrégore jusqu’à la Fazenda São Serafim — le séjour des Séraphins au contact direct de Yahvé ; mais il se fourvoyait du côté de la Mère obscure, aux Tucanos, pour finalement, en louvoyant entre Virgem-Mãe et Virgem-da-Laje, déboucher sur l’enfer de Sucruiú et de Pubo, et perdre toute aptitude à la direction des hommes qu’il immobilisait sur les terres d’Habão — autrement dit d’un Père sédentaire résidant sur les terres de la Grande Mère d’en bas — em fundos fundos (289), nos ocos (291), cá em baixo no escuro sertão (295).

  • 9 Dans le premier acte du second Faust, Goethe met en scène une visite chez celles qu’il appelle les (...)

57Devenu autre dans le sillage des guides qui l’avaient pris en charge entre chaque séjour chez les Mères9 infernales (Liso, Tucanos, Sucruiú) ou célestes (Santa Catarina, Guararavacã), Riobaldo-Tatarana pouvait maintenant entreprendre sans l’appui d’un hiérophante son voyage solitaire au bout de la nuit des Veredas-Mortas-Altas, vers la grande matrice de mort et de résurrection.

58Sur ces Veredas-Mortas-Altas, croyant lutter contre Satan, le protagoniste atteint l’illumination dans une démarche mystique. De cette épreuve, le compagnon Tatarana sort métamorphosé au point de prendre le pouvoir selon un enchaînement qu’aucun projet rationnel ne détermine. De Seo Habão, Père terrestre, il reçoit alors la monture adéquate pour mener à bien la mission de régénération des forces collectives épuisées. Ce cheval était venu d’instinct se ranger sous l’autorité du chef en puissance qui, dans un éclair d’intuition le baptisait aussitôt Siruiz, l’intégrant de la sorte à son paysage intérieur. De Zé Bebelo, Père Yang évincé, Riobaldo-Tatarana reçoit le nom à illustrer — Urutú- Branco — et par là le but à atteindre : unifier les contraires, conjuguer au centre les énergies du Père et de la Mère.

2.2 Les Grands Mystères

59La première chevauchée du candidat à la maîtrise arrache ses hommes à l’immobilisation, en direction du nord, dans un mouvement dicté par l’impulsion du Yang. Dans cet enthousiasme, le chef méprise les contingences, ne fait aucune provision de route, ne trace aucun plan. Plutôt que de consulter les plus aguerris de ses lieutenants, il privilégie la conversation d’un enfant noir aux yeux écarquillés cramponné sur un grand cheval et d’un vieillard blanc aveugle cahotant sur une paisible monture (341). L’enfant noir aux yeux curieux braqués sur l’extérieur chevauche à sa gauche — il signifie le passé à dépasser —, le vieillard au regard introverti, s’avance à droite, vers l’avenir en quête de la connaissance.

60Lors de leur première étape, à la Fazenda Barbaranha, le chef a beau porter dans son nom l’harmonie des contraires et le sceau de Janus, son vernis de fraîche date se craquelle : devant le maître de céans il est préoccupé par un rôle à jouer et un rang à tenir. En face, sans effort pour paraître, Ornelas respire naturellement ce stade supérieur de la maitrise auquel son hôte aspire. Dans la soirée cependant, Urutú-Branco s’élève vers ce modèle que le destin a placé sur sa route : les travaux pratiques autour de la petite-fille de Josafá trouvent un complément théorique dans la leçon d’Hilário. Après cette pause instructive en un lieu d’harmonie prééminent, Urutú-Branco repart pour sa propre quête. Le passage de la Barbaranha lui a ouvert la voie vers la lumière et il s’y engouffre comme le fleuve Urucuia à travers le Chapadão que les jagunços ont atteint : Assim eu entrei dentro da minha liberdade. [...] Ali eu diante de portas abertas, por livre ir, às larguras de claridade (351).

61Mais la tristesse de Diadorim que le charisme du chef ne parvient pas à dissoudre, élève une note discordante : cette composante de signe contraire constitue le germe de renouvellement latent dans la vie de l’égrégore. Investi d’une énergie Yang de plus en plus concentrée, Riobaldo risque d’adopter un comportement excessif ; à ses côtés, l’Androgyne joue un rôle de compensation. Mais ce rôle s’avère d’autant plus difficile à tenir qu’il entraîne l’émergence du pôle féminin de Diadorim, et que ce pôle féminin manifeste une attirance de plus en plus appuyée envers Riobaldo. Le narrateur s’assimilant alors au protagoniste incapable d’élucider ce mystère, passe en revue les événements susceptibles de justifier l’attitude de son ami et retient, à sa propre décharge contre les reproches de l’autre, la délivrance d’une femme en couches. Cet épisode nocturne — Era noite de luar [...] Entrei no olho da casa, lua me esperou la fora — démarque la naissance du sauveur qui aurait été facilitée par l’intervention d’un roi mage donnant son propre nom à l’enfant : « Toma, filha de Cristo, senhora dona : compra um agasalho para esse que vai nascer defendido e são, e que deve de se chamar Riobaldo. » Dans les Gerais masculins de Minas, aux sources de l’Urucúia naît un autre Riobaldo, sous l’influx du chef. Urutú-Branco y avait retrouvé la Mère, ce que soulignent son emphase déclamatoire en prenant congé — Alto eu disse, no me despedir : — « Minha Senhora Dona : um menino nasceu — o mundo tornou a começar ! [...] » — et la mise en scène d’un aller-retour dans les ténèbres sur lesquelles le luminaire féminin monte la garde auréolé de toutes les puissances Yin e saí para as luas (353). À ce miracle susceptible d’être porté au crédit du héros, succède l’évocation de rencontres où le héros semble plus critiquable.

62C’est d’abord Constâncio Alves, qui, après un bout de chemin des plus agréables, s’était avéré originaire de la même région que Riobaldo, ce qui créait un lien affectif avec le chef. Mais, tout à coup, sur une suggestion à voix basse du noir Guirigó, Urutú-Branco sentait monter en son for intérieur une pulsion de mort, totalement irrationnelle, dans laquelle lui-même identifiait une tentation luciférienne. Mais à la frontière extrême du passage à l’acte, le voyageur, doit la vie à une inspiration que le protagoniste attribue à la Vierge : Agarrei tudo em escuros — mas sabendo de minha Nossa Senhora ! (356). Par le canal du « château intérieur » longuement évoqué (355), la Grande Mère suggérait de ne tuer le personnage que s’il disait avoir connu un certain Gramacedo.

63Qualifié de sujeito senhor (355), Constâncio Alves relevait du Père. Or, le Gramacedo en question avait été présenté au tout début du récit comme la première figure masculine sur laquelle Riobaldo enfant avait fait une fixation négative de haine (35) — autant dire le Père ou son substitut. Comme son nom de père fouettard l’indique (Gramar : supporter difficilement quelqu’un, et aussi recevoir une correction ; cedo : de bonne heure), il s’agissait certainement d’un des protecteurs de la Bigri, mère de Riobaldo (Leite 1964 : 68). Le sens de la question posée à Constâncio s’éclaire alors : allait-il sans le savoir, s’identifier à l’image détestée du beau-père, et dans ce cas faire l’objet d’une vengeance à retardement de la main de qui maintenant était en mesure d’appliquer la loi du plus fort ? Suite à sa bonne réponse, et sous la protection de la Mère, le voyageur conservait la vie, mais y laissait tout son argent dont Urutú-Branco l’allégeait et se lestait d’autant (357). L’excès d’assurance manifesté lors de la rencontre se trouvait alchimiquement dissout par l’énergie mercurielle du chef qui s’en retrouvait mieux assis. Au fond chacun y trouvait son compte : de là que le protagoniste ne se sente nullement coupable de ce qui était tout de même un vol a main armée — alors qu’il se disait perdu s’il avait tué Constâncio Alves, s’il l’avait fixé définitivement plutôt que de lui rendre service en le rééquilibrant comme ce fut le cas. En fait, l’action du chef a servi le génie de l’air Alves — du haut allemand Aelf — qui était emprisonné dans la forme fixe, Constâncio, de ce sujeito senhor.

64Condensé au contact de Constâncio Alves, Urutú-Branco est immédiatement confronté à un nouveau cas de conscience, face à un miséreux sur qui retombe la menace de mort que le chef a laissée en suspens : « Perdoei este, mas o primeiro que se surgir destas estradas, paga ! » Eu disse ; Eu ia cumprir ? (357). Quoique peut suspect d’avoir assisté à une représentation de l’opéra de Mozart, le protagoniste, reprenait ainsi à son compte le vœu d’Idoménée, à moins que, lecteur assidu de l’Ancien Testament, ce ne soit à Jephté, sacrificateur de sa propre fille, qu’il s’assimile (Juges XI, 30-31). Nous opterons pour une réminiscence des contes populaires portugais inspirés d’Idoménée et de Jephté, comme le rappelle un ouvrage de la bibliothèque de Rosa (Cascudo 1951 : 187-190).

65Au contraire de Constâncio Alves rencontré dans un paysage montagneux — no Chapéu-do-Boi —, ce sujeito aparecido viajor surgit dans un paysage de plaine, juché sur une jument et accompagné d’un chien dont le sexe fluctue au fil de la narration (sur vingt-quatre mentions on relève neuf termes masculins — cachorro, cachorrinho, cão — et quinze féminins — cachorrinha, ela, cadela). Et curieusement, c’est l’aveugle Borromeu qui l’identifie le premier en tant que chienne, on se demande bien à quel signe (360).

  • 10 S’agirait-il d’une réminiscence du conte « O Moço Pelado » des Histórias da Avozinha où Mimosa, la (...)

66À ces caractéristiques qui le rattachent au Solve féminin, cet individu sans nom, ajoute l’inconsistance physique : son visage de reptile — tinha cara de focinho avançando o formato dos ossos da boca : não tinha queixo (357) — se décompose à plusieurs reprises, comme tout son corps, y compris le relâchement intestinal qui fait la joie des jagunços (360). D’ailleurs, dès qu’il sera autorisé à partir, il se fondra dans le décor à tel point que les meilleurs suiveurs de piste y perdront sa trace (363). C’est l’inverse de Constâncio Alves. Devant lui, Urutú-Branco se sent pris de pitié, et ce n’est plus la Vierge qui le tire du mauvais pas où l’avait mis la promesse inconsidérée de tuer le premier venu, c’est une illumination centrée sur Zé Bebelo : bradei — num entusiasmamento daqueles mesmos de Zé Bebelo — a fala igual à de Zé Bebelo, na baralhada em pompa dos animais (360). Le Père donc se manifeste contre le projet si peu glorieux de tuer un tel individu et dévie l’agressivité vers le chien10, seul opposant qui ait montré les dents. Mais la pitié qu’exprime Alaripe provoque la suspension de l’exécution, tandis que dans le discours du narrateur ce chien devient définitivement femelle. La jument du voyageur est alors désignée comme victime de substitution.

67Cependant, après avoir libéré l’homme qui s’éloigne à pied en sanglotant, brusquement le chef est saisi d’une crise d’émotivité : sobreveio em mim a estúrdia arfagem de chorar também — eu nas margens do mar (361). C’est bien la Mère qui intervient de l’intérieur du chef lequel, encore une fois, voit la main du diable dans ce conflit. Finalement l’intervention de Fafafa, le jagunço qui tout au long de GSV prend le parti des équidés, sauve la jument. Captant alors la force de l’égrégore exprimée par Fafafa en tant que porte-parole de l’opinion générale, Urutú-Branco trouve enfin l’argutie qui lui permet de se tirer d’affaire en jouant sur les mots : il aurait d’abord aperçu la jument, mais comme ce n’était pas un être humain, la force du vœu se perdait. D’aucuns diraient que Dieu ou les Dieux ne souhaitaient pas de sacrifice.

68Commentant ces deux épisodes, le narrateur affirme y avoir vaincu Satan et démontré la puissance de sa propre liberté. Or, du point de vue de la morale chrétienne, c’est le mal qui l’a emporté : Constâncio Alves a été détroussé, puis l’homme sans nom humilié et privé du peu qu’il possédait. Sur le plan du folklore satanique, le chef aurait donc été manipulé par le Malin et il n’y aurait pas lieu de pavoiser comme il le fait avec une ostentation suspecte en s’offrant une sieste réparatrice qui couronnerait l’inconsistance de Satan — o mais certo era d’ele, demo, não competir, por não ter nenhuma existência (363). En réalité, ce que le récit démontre, c’est que le héros agissait en proie à des émotions contradictoires tout en prétendant jouer la comédie sociale de la parole donnée ; il n’était pas plus libéré des tentations du démon que des inspirations de la Vierge, de Zé Bebelo, ou de l’égrégore de sa bande. Alors que le protagoniste trouvait dans ces épisodes la preuve de sa capacité à réagir contre les manigances obscures de Lucifer, l’interprétation qu’il en propose en tant que narrateur renvoie aux racines de l’inconscient dans la complémentarité des archétypes du Père et de la Mère.

69Sur le plan métaphysique, où le bien et le mal n’ont pas cours, l’alchimie explique pourquoi le chef pouvait néanmoins éprouver une certaine satisfaction. En effet, ces deux voyageurs incarnent deux excès aussi dangereux l’un que l’autre : menacé d’endurcissement au contact de Constâncio Alves, Urutú-Branco trouve la solution grâce à la Mère, tout en promettant une compensation prochaine au Père ; ébranlé par la pitié face au misérable sur sa jument, il tempère à nouveau la violence du Père par le biais d’une argumentation spécieuse : il sauve ainsi les apparences en conservant l’initiative d’une décision qui reflétait surtout l’opinion de ses compagnons. Il a donc rétabli l’équilibre et raffermi sa position au centre de l’égrégore et peut donc goûter une parenthèse de paix avant de repartir vers d’autres épreuves pour atteindre et dépasser le niveau de ses modèles absents, Zé Bebelo et Medeiro Vaz.

70Ce dernier sert de repoussoir à l’épisode du lépreux sauvé, comme nous l’avons vu, par la Mère, puis à la traversée victorieuse du Liso dont nous rappellerons trois faits :

  • c’est un chef en harmonie avec la Diké qui franchit en neuf jours un enfer dont disparaît tout caractère hostile — la Mère-Nature protège ici son fils,
  • à la sortie de cet enfer se matérialise un avatar du Père terrible, Treciziano, suscité par la Mère chtonienne et éliminé par un Urutú-Branco en harmonie avec le Tao,
  • au-delà de l’enfer, dans un acte de violence libérant les forces primitives, le chef capture la Femme et ramène Perséphone-Proserpine du royaume d’Hadès-Hermógenes.

71Dans ce cheminement, le protagoniste intègre les valeurs masculines et féminines, aussi bien célestes qu’infernales, qui, par son intermédiaire, régissent un univers en équilibre transitoire. En effet, quelle que soit la force de volonté de l’homme — O senhor faça o que queira ou o que não queira — cette volonté émanant d’un élément isolé ne peut s’imposer à la loi du Cosmos, du Ser Tão : o senhor toda-a-vida não pode tirar os pés : que há-de estar sempre em cima do sertão. C’est exactement la seule morale que proposent à leurs adeptes l’Hermétisme, le Taoïsme et le Bouddhisme Zen : adaptez votre volonté aux évolutions que le Cosmos impose à toutes ses composantes — Porque o sertão se sabe só por alto —, et vous y gagnerez l’appui de puissances invincibles. Si vous tablez sur des apparences d’immuabilité — O senhor não creia na quietação do ar —, votre sclérose trouvera aussitôt une sanction — Mas, ou ele ajuda, com enorme poder, ou é traiçoeiro muito desastroso (402). Et les événements qui suivent en sont la parfaite illustration.

  • 11 On peut aussi percevoir une homophonie avec Urucaia que le dictionnaire de Morais définit comme «  (...)

72D’abord le chef, faisant fond sur des préjugés, se moque du vieux de la montagne et de son trésor caché : trop sûr de lui, au lieu d’infléchir sa route vers l’Orient, il poursuit en direction de l’Occident et y perd la possibilité de rejoindre Nhorinhá à São Josézinho da Serra. En compensation, il se laisse guider par les forces obscures qui l’attirent vers le Verde Alecrim : grâce aux Mulheres-Damas il retrouve l’équilibre en ce paradis établi aux portes du royaume des morts — là où la Mère amante rejoint la Mère terrible. Régénéré par ce bain de jouvence dans les montagnes de Goiás, au couchant, sur la ligne de partage des eaux, semblable à ce fleuve Urucúia11 dont l’appellation porte un écho de son propre nom de guerre, Urutú-Branco peut repartir vers Minas et la lumière du soleil levant.

  • 12 Ces précisions figurent dans le journal du voyage réalisé en 1811 par le baron d’Eschwege entre Ri (...)

73De retour de cette expédition dans les Gerais féminines de Goiás, il assiste à un phénomène grandiose — para mim foi o visto nunca visto (404) — qui interrompt un dialogue où Diadorim laissait entendre qu’il nourrissait des sentiments dépassant le dévouement dû au chef. L’événement se déroule sous les yeux de Guirigó, l’enfant noir dont l’ébahissement fonctionne à la manière d’un démultiplicateur à l’intention du narrataire et du lecteur. Il s’agit d’un vol nuptial de fourmis tanajuras au moment de la ponte — bichão maduro, ovado (404). Ces insectes n’utilisent leurs ailes qu’à l’époque de la reproduction, où ils se déplacent en essaim avant de s’abattre par milliers pour déposer au plus vite leurs œufs à l’intérieur de la terre avant qu’ils ne deviennent la proie de prédateurs multiples12. Le narrateur en précise le nom du mâle et de la femelle dans la langue tupi — içá, savitú —, sans pour autant expliquer ce que ces deux mots signifient. Il y ajoute que ces fourmis peuvent servir de nourriture, en ponctuant sa remarque d’une expression de dégoût qui n’engage que lui (Arroyo, 1984 : 166).

74La métamorphose de ces insectes provisoirement volants en fouisseurs temporaires, est d’abord expliquée par la loi de la gravité, la perte des capacités aériennes étant signalée par le jeu du préfixe des- : desvôo ; desabelhadas. Le passage de l’élément aérien au nouvel habitat terrestre est illustré par une image végétale qui fait de leur abdomen trop lourd une semence éparpillée sur le sol — iam semeando palmos de chão. Et leur mutation laisse une trace dans les airs sous les espèces d’une odeur de citron grillé. Cette intégration au règne végétal est renforcée par l’assimilation de leurs essaims à des grappes de fruits — bagos — en cours de désintégration comme l’exprime un néologisme parasynthétique — o esbagoar estirante. Dans ce terme de bago, se manifeste également le règne minéral, puisqu’il désigne aussi des petits grains de plomb, ce qu’explicite l’image sonore qui suit : chume-chume, fantasiado duma chuva de pedra e elas em tudo caiam. Tout comme le passage de l’animal au végétal laissait dans l’air une marque sensible à l’odorat, le passage au minéral imprime dans le ciel une empreinte sonore en sifflements de grenaille de plomb. Ainsi, ces insectes appartiennent aux trois règnes de la nature, bien qu’à l’instant où on les découvre ils manifestent leur dominante animale. En fait, cette apparente stabilité formelle illustre la réalité des métamorphoses.

75Ces fourmis se transforment à vue d’œil et d’abord, de leur propre initiative : c’est elles qui se précipitent (dans toutes les acceptions du terme), et qui se dépouillent de leurs appendices ailés avant de s’enfouir à l’intérieur de la terre. Leur comportement exprime une loi cosmique : a lei delas é essa. Sujets actifs et supposés conscients de leur mutation inexorable — cada tanajura sabia que tinha de furar um buraco ligeirinho e se sumir desaparecida na terra, sem escolha de sorte —, elles en sont aussi objets, soumises aux réactions de leur environnement. Les oiseaux viennent banqueter aux dépens des plus grosses d’entre elles qui ne sont pas assez rapides pour leur échapper. La leçon de choses alchimique s’impose : la nature précipite le volatil et volatilise le fixe — Solve et Coagula. L’importance de la connaissance ainsi transmise de visu à l’enfant Guirigó justifie pleinement la satisfaction qu’en ressent le héros : aprovei, porque o menino Guirigó do Sucruiu, eu tinha botado viajante comigo era mesmo para ele saber domundo. Il peut s’enorgueillir d’avoir contribué à la formation d’un jeune disciple. Sous la banale expérience d’un événement naturel, l’enfant engrangeait un savoir métaphysique pressenti d’instinct, dans l’enthousiasme qui l’avait entraîné aux premières loges : o menino Guirigó de ver mais que todos tocou para adiante, com gritos e arteirice, tão entusiasmável. Le néologisme entusiasmável porte la racine grecque entheos : animé par un transport divin.

76La démonstration s’étend aux relations humaines, par le biais des ouvertures frustrées que Diadorim avait faites à Riobaldo, juste avant d’être interrompu par le vol des tanajuras. En déclarant que ses sentiments personnels avaient pris le pas sur l’entreprise collective — por rumo de servir você no querer e cumprir —, Diadorim reconnaissait qu’il avait conscience d’une évolution de ses motivations. L’idée fixe de la vengeance évoluant vers une nouvelle solution où l’amour prévaudrait, n’a pas trouvé chez le partenaire le terrain favorable qui les aurait conduits à la « conjonction ». Ainsi, comme les tanajuras dans le sol, Diadorim se fondait à l’intérieur du groupe humain — afundou no grosso dos outros. Le vol nuptial que le hasard ou la providence suscitait, sanctionnait l’incompréhension entre le protagoniste et son compagnon tout en faisant converger les fourmis mâles et femelles vers l’unité génésique.

77Ce n’était d’ailleurs pas la première fois depuis le prétendu pacte diabolique que Diadorim recherchait vainement une ouverture. Avant la deuxième traversée du Liso, Urutú-Branco avait aussi refusé le dialogue, dans une crise d’orgueil, qui lui faisait jeter à la tête de son ami l’affirmation de son statut de chef — mano meu mano, te desconheço ? ! Me chamo não é Urutú-Branco ? Isto, que hei-de já, maximé ! ? (381). Cette attitude qui porte la marque du langage de Zé Bebelo, le narrateur la regrette aujourd’hui, attentif cette fois à ses rapports avec Diadorim d’individu à individu ; et il en tire une conclusion sur les incertitudes de la vie — a vida é muito discordada. Tem partes, tem artes [...] e as vertentes do viver. Cela revient à constater que les hommes ne sont qu’une composante de la totalité qui, elle, n’est pas soumise à leur volonté. L’instinct qui poussait ces insectes à s’unir interdisait à Urutú-Branco et à son ami de poursuivre leur dialogue d’individu à individu, puisque dans cette phase de leur traversée du sertão, Riobaldo s’accomplissait en tant que chef — Tomei mais certeza de minha chefia (402) ; refiro que fui em altos : minha chefia (403). Au centre de l’égrégore, le chef n’a plus de sentiments personnels. C’est à tous en général et à aucun en particulier qu’il se doit ; pour Urutú-Branco, Diadorim n’est qu’un frère parmi les autres et ses avances ne peuvent être interprétées que comme la manifestation normale d’un attachement loyal — será que eu achasse uma devoção dele merecida trivial ? (404). Tous les rayons du cercle convergent vers le centre, mais le centre ne peut faire de différence entre les points de la périphérie — Certo seja, não dividi as finuras —, à moins qu’il ne tende lui-même à redevenir un de ces points, ce qui n’est pas le cas d’un protagoniste qui n’aspire qu’à la « gloire ». Urutú-Branco n’a pas compris Diadorim, pire encore il a pris ses avances pour des reproches ! Le narrateur qui se trouve aujourd’hui mieux à même d’apprécier la situation en tire la conclusion que la loi du Cosmos n’allait pas dans le sens de leur rapprochement : naquela hora as idéias nossas estavam descompassadas surdas, um do outro a gente desregulava (403). Une constatation que le lexique appuie en ajoutant la valeur d’antonyme du préfixe des- à deux termes qui évoquent des instruments géométriques fondamentaux, le compas et la règle.

78La pluie d’insectes ne fait donc pas office de simple divergence pittoresque : événement fortuit et extraordinaire, ce n’est pas seulement une intervention du destin séparant un couple dont une composante faisait un pas vers l’autre. Le narrateur a beau s’en imputer la faute, la leçon dépasse sa responsabilité. Pour qui a des yeux pour voir, chez les hommes comme chez les tanajuras, la psychologie de l’amour relève de la métaphysique ; et ce jour-là, Urutú-Branco avait des yeux mais ne voyait pas quelle alchimie régissait son comportement — mas então quando mirei e não vi, Diadorim se desapartou de meus olhos (405).

79Dans la séquence, aux confins de Goiás et de Minas, Urutú-Branco se croit le plus fort face à Do-Zabudo et se fait rouler comme un enfant par ce maître Zen qui, lui, applique les préceptes de la souplesse. Inversement, sous l’influx des énergies supérieures qu’il laisse librement s’exprimer en lui, le chef s’avance vers l’apothéose du Tamanduá-tão. Mais cette réalisation est encore le fruit d’un comportement inconscient qui privilégie les valeurs viriles : la Femme, cachée dans une grotte, est maintenue à l’écart de la bataille. La maîtrise acquise au Tamanduá-tão est celle du Yang et le niveau supérieur de l’équilibre total reste à conquérir : il se profile au sommet de la tour masculine du Paredão renfermant dans le saint des saints la femme d’Hermógenes, noyau Yin oriental et enjeu de l’ultime combat, telle l’hostie que la liturgie catholique romaine exhibe dans la lunule de l’ostensoir. Là-haut, sous le sceau de la foudre, la connaissance délivre le chef de son ambition terrestre. Commence alors l’étape spirituelle que le discours du fazendeiro nous invite à partager. Étape de la réflexion — especulando idéias —, elle pourra permettre le dévoilement en pleine conscience des clefs métaphysiques d’un destin identique à celui du fleuve Urucúia qui, issu de la matrice terrestre aux frontières communes de Minas, de Goiás et de Bahia, du cœur du continent brésilien, ouvre son chemin d’Occident en Orient, jusqu’au São Francisco et par lui jusqu’à l’Océan.

  • 13 Cette thèse de l’échec inscrit dans son nom est soutenue entre autres par Cavalcanti Proença (1958 (...)

80Comme l’Urucúia, Riobaldo naît dans les montagnes occidentales de Minas — a Serra dos Alegres, tapera dum sítio dito Caramujo, atrás das fontes do Verde (35). Fleuve intrépide — Rio Baldo, du germanique Balt : audacieux —, il entreprend sa traversée du sertão et se métamorphose en Salamandre-Tatarana puis en serpent porteur de la connaissance — Urutú-Branco, cobra voadeira. Pour lui aussi, nome não dá, nome recebe. Peut-être qu’une éventualité de frustration s’inscrivait dans son nom au départ du voyage (Rio baldo : fleuve perdu13), mais fils de ses actes, il s’avance sur la voie de l’accomplissement. Aujourd’hui, héritier de la fazenda São Gregório et époux de l’héritière de la Santa Catarina, le narrateur est sur le même pied que le maître de la Barbaranha : sa terre est celle des purs — Catarina du grec Katharos, où résonne également l’écho de la plus haute Séphira hébraïque, Kether — et des initiés, de ceux qui poursuivent, les yeux ouverts — Gregórios — la quête de la Coincidentia Oppositorum, de cet instant d’éternité où la divinité transcendante et extérieure épouse la divinité immanente et intérieure à l’homme — de ce centre où la lumière solaire du Père fusionne avec l’ombre lunaire de la grande déesse Mère. Il lui reste toutefois à consolider ses acquis et à les transmettre aux visiteurs qui voudraient bien entreprendre de décrypter l’étrange langue qu’il utilise avec une étonnante spontanéité.

3 La Langue des oiseaux

81Le cadre narratif de GSV repose sur deux postulats relatifs à l’instrument linguistique utilisé : le narrateur dispose du monopole exclusif de la parole, et le narrataire ne sollicite jamais d’explication sur l’idiolecte spécifique qui complique l’accès au niveau supérieur dont son hôte doute qu’il puisse être atteint — O senhor por ora mal me entende, se é que no fim me entenderá (109). C’est donc aux lecteurs qui ne se contenteraient pas d’une lecture superficielle que revient le décryptage de cette Langue des oiseaux que Rosa avait inscrite très tôt dans sa démarche de créateur lorsque, par le biais du narrateur du conte São Marcos, rédigé à la fin des années trente et publié en 1946 dans Sagarana, il prétendait que les mots ont un ramage et un plumage — E não é semassim que as palavras têmcanto e plumagem.

82Par la suite, à chaque fois que l’occasion lui était donnée de s’exprimer sur ses écrits, l’écrivain insistait sur sa quête de ce langage originel dans lequel, à en croire la Genèse (II, 19), tous les êtres animés auraient reçu les noms exacts imposés par Adam sur l’ordre de Dieu. C’est ainsi que, lors de l’entrevue donnée à Günter Lorenz en janvier 1965, Rosa prétendait accéder à une langue dont « la musique exprimerait ce que sa logique oblige à croire » ; débarrassée « des montagnes de cendres qui l’occultent » cette version épurée de la langue portugaise pourrait, selon lui, ouvrir la porte de l’infini (Lorenz, 1983).Ou que, dans un courrier daté du 9 février 1965 à sa traductrice américaine Harriet de Onis, il affirmait son intérêt fondamental pour la création poétique dans la recherche de « la sensation magique visuelle des mots » et de leur « efficacité sonore », visant à « transmettre au subconscient de subtiles vibrations émotives » (Daniel, 1968 : 172).Ou enfin, lorsqu’il prononçait à l’Académie brésilienne le discours de réception qui couronnait son œuvre en une ultime série d’énigmes dont certaines étaient résolues par l’analyse qu’il y faisait des patronymes et des toponymes cités. L’écrivain prenait ainsi place parmi les utopistes, philosophes et poètes qui, de Platon en Saint Augustin, Ramon Lulle, Dante, Rabelais, Swift, Nerval, Baudelaire, Alfred Jarry, Nietzsche, Huxley ou autres Borges, ont illustré la chimère de la langue parfaite par des œuvres ésotériques, c’est-à-dire exigeant du lecteur un effort pour accéder à la « substantifique moelle » du Gay Sçavoir qui les structure (Eco, 1994 ; Khaitzine, 1996).

83De ce décryptage mené au fur et à mesure de l’analyse de GSV, il convient maintenant d’établir un bilan relatif aux principales hypothèses qui, ont pu être formulées. Ce bilan, sera construit en deux unités : après une approche du plumage de cette Langue, l’intérêt se portera sur son ramage ésotérique, sans perdre de vue le foisonnement culturel sous-jacent à l’élaboration littéraire du discours de Riobaldo.

3.1 Le plumage linguistique

  • 14 Une curiosité surgit avec la 12e édition (1978) : l’article qui débute la dernière phrase du premi (...)

84Dès les premières pages, on constate que le discours du narrateur, oral a priori, porte des signes qui qualifient un écrit. Ainsi, après la lettrine et les capitales qui ornent le tout premier mot, NONADA14, une première référence au divin — » Deus esteja » — bénéficie comme de juste d’une majuscule récusée au démon — « era o demo ». Dans le même registre, un jeu sur l’italique est inauguré par l’adjectif gerais substantivé, désignant un espace à la fois singulier et pluriel (« O gerais » à côté de « esses gerais »), confronté à la complexité sémantique du substantif sertão, au singulier, et longuement commenté dans sa polyvalence paradoxale. Dans le second paragraphe, lancé sur une nouvelle mention du démon, en minuscule, les deux marqueurs se combinent : aussitôt identifié sous le surnom d’innommable — Que-Diga — en italique et avec majuscules, ce démon apparaît peu après sous la même identité, toujours en italique mais sans majuscule, pour à la fin du même paragraphe retrouver avec cette majuscule la graphie initiale. Et dans ce même paragraphe surgit un jeune homme que les paysans du coin ont assimilé au Diable (avec majuscule cette fois) ; ce « Moço », doté lui aussi de la majuscule, la perd six lignes plus loin, lorsque le narrateur récuse le rapport diabolique. Quelques pages plus loin, l’innommable a droit à une nouvelle mention — Não-sei-que-diga —, dans la liste que le narrateur dresse des appellations populaires qui qualifient le diable, chacune avec majuscule mais sans italique (33).

85Ce procédé sera repris, dans tout le récit et notamment dans les épisodes majeurs. En particulier nous le retrouvons dans les trois pages dédiées à l’évocation du climax du « pacte » des Veredas Mortas (317-319), où le démon est nommé en une trentaine d’occurrences illustrées par trois catégories de termes, à savoir :

  • les euphémismes puisés dans la tradition populaire et censés éviter par des qualificatifs péjoratifs la matérialisation de l’innommable — o Sempre-Sério, o Pai-da-Mentira, o Bode-Preto, o Morcegão, o Xú (317), o Dado, o Danado (318), tous illustrés par la seule majuscule initiale, auxquels s’ajoute la référence au chien (sans majuscule) qui lui attribue la seule animalité — « o cão que me fareja » (317) ;
  • les emprunts à la tradition biblique issus du grec daimon et diabolos : le premier surgit d’abord une fois sans majuscule ni italique comme alternative au Divin — « Deus ou o demo » (318) — puis bénéficie ensuite à deux reprises de la majuscule l’élevant au niveau d’antagoniste complémentaire : « Deus e o Demo » (318),/» Deus ou o Demo » (319) ; quant au Diable, il est cité en italique et avec majuscule initiale dans la formule proverbiale qui le met en exergue : o Diabo na rua, no meio do redemunho (319) ; nous y ajouterons les deux identités spécifiques, Lúcifer (quatre occurrences successives) et Satanaz (deux autres) bien entendu avec majuscule, mais sans italique (318) ;
  • le pronom sujet de troisième personne qui situe l’innommable par opposition au sujet de première personne représentant le héros dans son défi lancé à l’autre ; ce pronom « ele » est employé à six reprises sans majuscule susceptible de le distinguer, puis à cinq autres avec majuscule ; la dernière, entièrement en italique, couronne un crescendo de tension (318) juste avant le basculement de l’opposition dans la fusion signifiée par la première personne du pluriel — » Feito Ele. Nós dois, e tornopío do pé-de-vento » (318).

86Il revient alors au lecteur attentif de retrouver dans ces variations graphiques relativement secondaires, les points forts qui en marquent l’intérêt, en particulier comme signaux de la tension émotive du narrateur accompagnant la remémoration des fluctuations psycho-mentales de son propre personnage. Ce même lecteur retrouvera par exemple à la sortie du Sussuarão d’autres points de repère du même acabit : alors qu’Urutú-Branco croit à nouveau avoir affaire au démon, mais cette fois en chair et en os, quatre occurrences, deux avec minuscule et deux avec majuscule dans la même page (387) en supposent l’incarnation dans la personne de Treciziano qui, une fois égorgé par le protagoniste est désigné par l’expression « Ele Outro », ornée de la majuscule.

87De même ce jeu graphique acquiert une consistance primordiale lors de l’évocation des premières rencontres des deux protagonistes : le terme de « menino » qui qualifie l’enfant-guide de la traversée du São Francisco, gagne une majuscule à partir du moment où la sacralité de son intervention est acquise (86) ; cette majuscule se répercute sur l’espace du lieu de passage où il est intervenu — o Menino do Porto —, lorsqu’il réapparaît dans la maison de Malinácio (108) au centre d’une île du Rio das Velhas, qui, de simple « croa-com-ilha », devient « a Croacom-Ilha do Malinácio » (110) ; enfin, elle s’inscrit doublement sur la nouvelle identité de Menino-Moço (109) qui situe le personnage sur les frontières de l’enfance et de l’adolescence, tout en faisant fond sur l’écho du roman de l’écrivain portugais Bernardim Ribeiro, Menina e moça, porteur, lui, de la féminité.

88Plus avant, la « casa-grande », bâtisse centrale, de la fazenda dos Tucanos, déjà dotée discrètement d’un trait d’union spécifique, bénéficie d’une majuscule fluctuante accompagnant des variations autour du terme même de « casa », le tout constituant une référence cachée à Pharaon et à son étymologie de « grande maison » ; c’est d’ailleurs, dans cet édifice, que la clef relative à l’utilité de ces majuscules occasionnelles est fournie, lors de la discussion sur la loi absolue et la loi contingente (254). De même la longue description de l’espace du Tamanduátão, repose, entre autres données plus subtiles, sur les majuscules et les italiques attribuées à ses différentes composantes (413).

89Le jeu purement formel mis en évidence dans cette première approche ne fournit que des indices superficiels fondus dans un contexte où ressortent d’autres spécificités linguistiques auxquelles nous nous intéresserons maintenant.

90À l’entrée du labyrinthe, des considérations sur le sertão servent de prélude. Le pseudo proverbe qui leur vaut conclusion provisoire — « pão ou pães é questão de opiniães » (9) —, constitue un avertissement linguistique : il établit en effet un rapport entre unité et dualité par le biais de deux singuliers (pão et questão) et deux pluriels (pães et opiniães) dont le second déroge à la formation régulière selon la grammaire portugaise. Il s’agit d’un avertissement d’autant plus subtil que, dans la Langue des oiseaux, le mot sertão inscrit au centre de l’assertion suivante n’est pas qu’une rime neutre de pão et questão : sa première syllabe, ser, renvoie à l’Être absolu, qui, dans la langue portugaise, a l’avantage de pouvoir se démultiplier dans la contingence de estar — « o sertão está em toda a parte ».

91Pour se faire une religion sur la réalité ontologique de ce sertão, il faudra que le lecteur se documente sur les multiples données « réalistes » que, tout au long du récit, le narrateur accumule, vue l’importance de l’enjeu : le moindre détail compte pour qui mène une enquête sur le sens de sa propre vie et, pour un croyant comme le vieux Riobaldo, sur son salut. Et comme le citadin qui écoute n’est pas censé tout connaître de l’environnement servant de cadre à l’aventure qui lui est racontée, le narrateur fournit des éclaircissements linguistiques. C’est bien là le seul domaine où il se montre relativement prolixe...

  • 15 Ce terme sera expliqué au traducteur italien en même temps que gerais, vereda, chapada, marimbu, p (...)

92C’est ainsi par exemple, que le terme de vereda est démarqué de son contenu vernaculaire courant (sentier de traverse), par une définition qui en spécifie le sens pour un habitant de l’intérieur de Minas Gérais, à savoir un cours d’eau de moindre importance (59), par opposition au Fleuve par excellence, le Rio São Francisco ; de même, certaines appellations locales sont explicitées : ainsi une fleur est identifiée par Riobaldo comme capitão-da-sala, cavalheiro-da-sala par Diadorim et dona-Joana par Alaripe (45), une plante servant de torche, guia-torto selon le narrateur porte le nom de candéia dans la région de Serro-Frio (401), la fleur rouge de « l’œil-de-bœuf » est reconnue comme se rapportant à une plante grimpante, tout comme la fleur mauve de mucunã est donnée comme celle d’un haricot sauvage (82) ; le terme resfriado15, est lancé une première fois sans explication (50), puis repris en italique (74, 76, 233) de façon à ce que, sans l’appui d’une définition expresse, on puisse en conclure qu’il s’agit d’un espace intermédiaire entre le plateau et la vereda ; il en va de même pour dependurados assimilé aux versants de la montagne (381), vão, tremedal (54), marimbu (59), croa (109-110) des réalités telluriques décrites en détail, assente, expliqué comme plateau de petite dimension à l’herbe peu fournie (405), quembembe, dénomination attribuée à Alaripe et définie par une incise comme régionalisme du Ceará (415). Occasionnellement quelques particularités langagières sont éclaircies au passage : par exemple l’ambiguité du substantif boi (62), appliqué à un cuir tendu qui abrite Medeiro Vazmourant, une précision qui risque fort d’être oubliée lorsque l’image de l’ennemi est assimilée à cette tenture inoffensive — assim figurava o Hermógenes, feito um boi que bate (409) ; le verbe embaiar dérivé du tupi mbaiá et expliqué comme camouflage végétal (269), la torneira décrite comme meurtrière ouverte dans les murs de la fazenda dos Tucanos (248) et au Paredão (442), le calaboca défini en une incise lors de la rencontre de l’ermite dans la montagne et s’appliquant à un gourdin susceptible de tuer (393), la spécificité régionale déjà évoquée sur les gerais féminines dans un État et masculins dans l’autre (401), l’expression bebi gotas traduite comme signifiant la prolongation d’une attente — isto é que esperei mais (418), etc.

  • 16 Sur les oiseaux dans l’œuvre de Guimarães Rosa voir Figueiredo (2010) et Reis (2010).

93À cela s’ajoutent de multiples mentions d’animaux, sous leurs dénominations populaires aux sonorités propres à la langue tupi des origines ; si la plupart ne semblent contribuer qu’à la couleur locale, nous avons démontré qu’un certain nombre servait de base à des projections à un autre niveau : notamment, la chenille Tatarana et le serpent Urutú, totems successifs du héros, le jaguar Sussuarão prête-nom masculinisé pour deux descentes aux Enfers, les fourmis-tanajuras illustration de la palingénésie alchimique, et, bien entendu, le foisonnement des papillons et des oiseaux. Ces derniers se répartissent selon un pôle positif dominé par le Manuelzinho-da-Croa au nom porteur de références religieuses, inscrit dans l’imaginaire du héros face à la négativité relative de l’urubu ou de ses congénères ailés qui animent les épisodes nocturnes du récit. Ainsi, une profusion lumineuse d’êtres aériens se déploie dans le ciel du Rio das Velhas (111) sur le confluent de la Guararavacã (218) et rythme de ses chants multiples l’écoulement des jours au paradis de la fazenda Boi-Preto (24-25)16 ; inversement, à la Santa Catarina, c’est le chant unique d’une tourterelle dont le nom reproduit celui de son cri (fogo-apagou : le feu s’est éteint) qui, en synesthésie avec la senteur d’un végétal au nom tout aussi évocateur (assa-peixe : grille poisson), fonctionne comme expression de la quintessence du paradis (145). En revanche, alors que dans le sillage d’Hermógenes, Riobaldo se dirige dans la nuit vers le Alto dos Angicos, trois noms d’un seul et même oiseau nocturne proche de l’engoulevent d’Europe — sebastião, bacurau, curi-angu — servent pour dénoncer un comportement censé inadéquat aux dangers de la nuit (156). En fait, cela reflète l’état d’âme contingent du héros qui ne veut voir dans ce petit animal qu’un être stupide issu des maléfices de l’ombre ; de plus, l’écrivain y trouve l’occasion de caricaturer l’anthropocentrisme culturel en faisant remarquer par narrateur interposé que, d’une part, le chant nuptial de cet oiseau serait perçu comme un éclat de rire sollicitant de la femelle qu’elle apporte du bon tabac — o sebastião que chamava a fêmea, com grandes risadas, pedindo tabaco-bom —, et d’autre part, que l’un des noms en question n’est rien d’autre que la traduction humoristique de ce qu’en distingue l’ouïe humaine — Que o curiango canta é : Curíangú ! Un autre exemple de l’égocentrisme sous-jacent aux relations du héros avec la gent ailée, est inscrit dans le souvenir de la traversée du São Francisco en pirogue : alors que les enfants sont sur le point d’atteindre le confluent du De-Janeiro avec le grand fleuve, le récit mentionne un vol d’oiseaux, dont le héros retient le cri de l’un d’entre eux qu’il perçoit comme une interrogation — Quê-quê-quê o araçarí perguntava (82) — ce qui constitue une illustration de l’inquiétude ressentie en ce moment crucial. De même, le lieu-dit englobant les Veredas-Mortas suscite sous son nom de chouette — a Coruja —, une prévention de mauvais augure fondée sur ses tristes ricanements (303) ; et pourtant, en même temps, le narrateur en profite pour rappeler combien il apprécie la beauté d’un autre type de hulotte au soyeux plumage blanc — a suindara é tão linda, nela tudo é cor que nem tem comparação nenhuma, por cima de riscas sedas de brancura. L’augure est repris dans la page suivante par le rappel d’une autre chouette au nompoétique de « mère-de-la lune » dont le chant lugubre — a lugugemda mãe-da-lua — aurait rythmé chaque tombée du jour. Motivant de la sorte un néologisme par adjonction d’un suffixe à la racine latine de l’adjectif lúgubre, la mémoire du héros insistait encore sur l’égocentrisme qui donne un sens au chant des oiseaux — até os pássaros, consoante os lugares, vão sendo muito diferentes. Ou são os tempos, travessia da gente ?

  • 17 Cf. le chapitre intitulé « La fontaine de Jouvence », p. 134.
  • 18 Cf. supra l’analyse de l’épisode dans l’unité intitulée « Le paradis de la Guararavacã », p. 134.

94Un procédé analogue, quoique plus sophistiqué, est mis en place dans l’évocation de l’un des épisodes du séjour à la Guararavacã do Guaicui17, alors que Riobaldo, somnolant en fin d’après-midi dans une cabane isolée, avait été réveillé par une pintade sauvage, un macuco qui s’était aventuré jusqu’à l’entrée, en se dandinant à sa manière, tout en picorant le sol tel une poule domestique, en contradiction avec son caractère ombrageux (221). Cette approche est construite sur une rime résultant de trois gérondifs : le vernaculaire andando, complété par le néologisme sarandando construit sur sarandear (Sant’Anna Martins, 2001) et portant un écho de sarabanda où le préfixe sara souligne le mouvement désordonné (Caldas Aulete) ; tous deux répercutent dans le troisième, macucando, une signification autre que celle de « parler seul avec irritation » mentionnée par les dictionnaires. De plus, la nature même du volatile est remise en question par l’indéfini neutre redoublé d’un pronom personnel sujet qui le désigne : aquilo ele ? S’agirait-il d’autre chose que d’un animal de chair et de plume ? Le fait est que l’intervention du macuco provoquait chez Riobaldo la prise de conscience irréfutable de l’amour qu’il portait à Diadorim, ce qui revient à assimiler le volatile à un messager occulte. L’écrivain plaisantait ainsi avec la langue adamique : il parodiait la Genèse en prêtant à son narrateur une tautologie signifiant le comportement du macuco par le verbe macucar qui faisait de la pintade du sertão le déclencheur de l’expérience ésotérique de « l’éveil des chacras » fondée sur l’invocation du nom de Diadorim18. Messagère de l’ailleurs, cette volaille invitait à privilégier la perspective herméneutique, une invitation également perceptible dans l’accumulation de lieux-dits utilisés à des fins autres que régionalistes.

  • 19 Cf. « L’acacia dans le tourbillon », p. 146.

95Sur ce point, on rappellera que tous les événements majeurs sont situés dans des espaces aux toponymes porteurs d’indices cryptés : le Rio-de-Janeiro de Minas et son Port placés sous l’invocation occulte de Janus Bifrons tout comme la ville de Januária dont les portes servent de cadre à l’histoire intercalée du Docteur Hilário, la Guararavacã do Guaicui dont le narrateur invite à analyser les sonorités du nom tupi renvoyant aux Mères sources de toute vie, São João Leão et sa leçon d’Alchimie dans le district d’Arassuaí où gisent les plus belles pierres précieuse du Brésil, le village d’Aroeirinha assimilé nommément au Rameau d’or virgilien (285), aux frontières de cet enfer du Liso do Sussuarão qui débouche en contraste vivifiant sur l’oasis de la lagune Sussuarana (45), le Marcavão (62) écho de la Mercavah hébraïque sur les rives du Riodo- Sono, équivalent du Léthé où Medeiro Vaz rejoint dans la mort la plénitude de l’être, les Veredas Mortas-Altas dont la négativité s’avère finalement positive, la Barbaranha, le Verde-Alecrim, le Tamanduá-tão et le Paredão enfin, dont les noms « pittoresques » recouvrent une sacralité foncière à découvrir. Aux côtés de ces toponymes majeurs, bon nombre d’autres s’intègrent au contexte en fonction du sens que suggère leur identification — Carmo da Confusão (211) lieu de naissance de Zé Bebelo et référence occulte à la tour de Babel, Itacambira, la Pierre dressée où Diadorim a reçu le baptême (458), São João do Paraíso destination de Joca Ramiro après la Sempre-Verde (217), la fazenda São Serafim (76) qui permet le rapprochement avec les Séraphins bibliques, Currais-do-Padre dont on plaisante en précisant que l’endroit ne comporte rien de ce que suppose le toponyme (287), à l’opposé du Vãozinhodo-Mujo (410), qui porterait un nom approprié sans qu’on explique en quoi19, le Morro-dos-Ofícios proche de la Rivière des Âmes (Riacho-das-Almas, 78 et 393) et assimilé à la Thébaide (392), etc. Si, comme le signalait Cavalcanti Proença (1958 : 94), pour créer de tels toponymes Rosa suivait la tradition populaire, il en surclassait les normes au-delà du jeu formel qui, par exemple, réduirait l’appendice du Tamanduá-tão à une aphérèse du verbe estar annonçant que les ennemis y avaient été repérés — no Tamanduá estão.

  • 20 Cette agglomération est citée sous le nom de Vila Inconfidência dans la première aventure de Rioba (...)
  • 21 C’est en se fondant sur cette légende que Dante a donné le nom d’Antenora au neuvième cercle de l’ (...)

96Quant aux personnages reliés à ces espaces, leurs noms constituent autant d’indices susceptibles d’éclairer le sens caché de leur aventure commune avec le héros : Nhorinhá la séductrice vivant avec sa sorcière de mère Ana, avatar de la Sybille aux portes de l’enfer, Josafá le maître de la Barbaranha balisant la voie au Pied-de-la-Pierre, Regimildiano da Silva alias Do-Zabudo installé pour une leçon de Zen aux frontières des Gerais féminines de Goiás et masculines de Minas, Maria da Luz et Hortência, les régénératrices, opérant sous le signe du Romarin à l’extrême-occident, aux portes de la mort avec leur protégé Felizberto, les quadrumanes aux noms porteurs d’indices du Tarot — Teofrásio, Dos-Anjos o Sacerdote —, issus de Sucruiu le domaine du python au fin fond du sertão, Otacília, Amadeu et Anselmo, gardiens de la Santa Catarina au nom évoquant l’arbre séphirotique, sur la route de Dieu dans la haute vallée de l’Urucuia en direction de la Mercavah hébraïque, l’épouse d’Hermógenes, Femme par excellence, Hécate-Proserpine capturée dans sa fazenda au-delà du Liso do Sussuarão, etc. Et cela va jusqu’à inscrire des indices dans les noms de figurants sans consistance, susceptibles d’éveiller des échos culturels, tels le propriétaire de la Fazenda dos Tucanos, Nicolau Serapião da Rocha dont le patronyme offre la clef du Serapeion de Memphis dans la vallée du São Francisco, les jagunços Admeto et Acrísio, argonautes chargés de récupérer le trésor de Joca Ramiro, dans la Croa-com-Ilha de Malinácio, jusqu’à Antenor, originaire de Coração-de-Jesus une agglomération bien réelle du nord de Minas20, cet espion d’Hermógenes (137 et 176), qui trahira en assassinant Joca Ramiro (225), tout comme le troyen Antenor aurait trahi ses compatriotes en livrant le Palladium à Ulysse et à Diomède21. Mais ce sont là des faits qui relèvent de l’approche ésotérique confortée par des données culturelles, à laquelle nous nous intéresserons maintenant.

3.2 Le ramage à décrypter

  • 22 Le lecteur intéressé pourra mener ce type d’approche à partir de l’index linguistique figurant en (...)

97L’analyse progressive du discours de Riobaldo a permis de mettre en évidence de nombreux passages dotés d’une forte densité symbolique dont les clefs reposaient sur des données linguistiques rarement explicitées ; sans prétendre à une exhaustivité qui exigerait la reprise in extenso des commentaires antérieurs22, nous y reviendrons ici en distinguant deux catégories : les bizarreries relativement faciles à repérer, puis les détournements de sens susceptibles de passer inaperçus du fait de l’emploi de formes apparemment vernaculaires.

  • 23 « Os três homens e o boi dos três homens que inventaram um boi », Tutaméia, José Olympio, 1979 : 1 (...)

98La première catégorie, enregistrée par la critique spécialisée (Cavalcanti Proença : 1958, Daniel : 1968, Galery : 1969, Castro : 1982, Sant’Anna Martins : 2001) en se fondant le plus souvent sur des critères purement formels, comporte des formes lexicales qui peuvent être confondues avec des créations originales. C’est le cas, par exemple, à la Fazenda dos Tucanos, lors de la description de l’affolement des chevaux sur lesquels font feu les séides d’Hermógenes — Curro que giraram, trompando nas cercas (257). Le substantif curro désigne en tauromachie l’enclos où les bêtes sont enfermées avant le combat ; l’écho d’une expression japonaise signifiant tourner en rond (Davis, 1976 : 432), pourrait n’être qu’une coïncidence sonore. De même, l’injonction de Zé Bebelo réclamant un jugement — Assaca ! — condense en un impératif la revendication qui suit — ou me matam logo aqui, ou então eu exijo julgamento correto legal (195) : en effet, le verbe assacar (accuser, calomnier) remonte au gotique sakan signifiant plaider en justice (Da Cunha, 1986). Une énigme semblable figure à la fin de la bataille du Tamanduá-tão, dans la mise en scène de l’agonie d’un ennemi — Aquele homem inimigo derrubado jeremiava, cris, querendo enterrar as unhas na casca dum pau (420). Ainsi isolé entre deux virgules, le monosyllabe cris, a pu être interprété sans argument convainquant comme un néologisme résultant de l’aphérèse de cristão (Castro, 1982 ; Sant’Anna Martins, 2001) ; sur la base du verbe jeremiar qui le précède, il pouvait aussi être considéré comme un gallicisme directement emprunté au pluriel du substantif cri et exprimerait alors les plaintes du moribond. En fait, l’écrivain redonnait vigueur à un archaïsme enregistré dans les dictionnaires et identifiant les éclipses et la terreur qu’elles inspiraient, un archaïsme qu’il réutiliserait dans Tutaméia, en une expression cette fois parfaitement claire — a extravagância dele procedia do sol, do solcris eclipse que se deu23.

  • 24 Le substantif bizarria et l’adjectif bizarro se réfèrent à l’élégance aristocratique ; dans la lan (...)
  • 25 Cf. l’analyse détaillé du passage, in « L’âme du fond des yeux », p. 344.

99À côté de ces faux néologismes, figurent bon nombre de termes dérivés par affixation. Par exemple, dans l’épisode de la Guararavacã, le narrateur rappelle que l’époque des brûlis étant arrivée, les jagunços constataient de nuit que les incendies rendaient diaphane le bloc montagneux compact qui barrait l’horizon — de noite o morro se esclarecia, vermelho ; et il traduit cette métamorphose par un néologisme — asgrava em labaredas e brasas (222) — où le préfixe marque la déliquescence de la force de gravité représentée par la racine gravis du verbe ainsi créé. De même, nous avons relevé tout au long du roman, sept néologismes comportant le suffixe -ice ; à l’instar des vernaculaires bobice, doidice, esquisitice, roncice, mesquinhice, crendice, invencionice, la majorité de ces créations renforce la connotation négative propre à la première composante — tels esturdice, viciice, velhaquice, finice, mansice. Mais le suffixe peut aussi s’avérer laudatif : c’est le cas lorsque l’urucuiano Salustio manifeste son admiration pour le tireur d’élite qu’il regarde opérer — assistir o senhor, sua bizarrice24 (261) — et lorsque le narrateur rappelle le Manuelzinho-da-croa — a bizarrice daquele pássaro galante (391) ; il en va de même lorsqu’il salue en la qualifiant de « redondice de atinar » (137) la sagacité avec laquelle son ami Garanço a perçu la malignité foncière d’Antenor, le sbire d’Hermógenes. Dès lors, en présence du néologisme censé marquer la chute du héros dans un rêve d’un nouveau genre — descambava numa sonhice (286) —, il importe de ne pas se laisser abuser par la négativité du verbe descambar. En fait, le discours de Diadorim qui provoque cette réaction est mis en scène comme une opération d’hypnose positive25 : l’auditeur y tombe sous le charme d’un flux verbal incantatoire mis en valeur par une onomatopée (de sonsom) et un jeu d’allitérations relatif à l’onctuosité du miel (melar mel de flor, e me embebiam) ; cela à la tombée de la nuit, au pied d’un arbre qui porte la sacralité dans son nom tupi de caraíba, et fonctionne en axe central d’un locus amoenus archétype. L’état second en question implique le subconscient et relève de la même démarche psychique qui, lors de la première occurrence de ce néologisme suggérait la féminité deDiadorim– tive uma sonhice, Diadorim passando por debaixo de um arco-iris (41). Quant à la métaphore poétique qui assimile à un envol de papillons le soliloque en cours – Altas borboletas num desvoejar (286) – elle constitue la traduction plastique de l’oracle surgissant de la bouche du médium, comme une émanation exaltée par le préfixe des- associé au vernaculaire voejar évoquant l’essor des lépidoptères. Ici encore la sacralité de l’épisode sera confirmée par un autre néologisme — deusdadamente — appliqué aux paroles de Diadorim et contenant en filigrane le rapport au divin, autant que l’allusion au nom de baptême de l’héroïne, Teodorina, dont le sens caché sera révélé à sa mort — a Deus dada pobrezinha.

100Plus loin, dans l’épisode des tanajuras (404) le même préfixe des- avec sa valeur classique d’antonyme, concrétise un jeu entre néologismes et termes dictionnarisés : desvôo et desabelhadas y soulignent la perte du caractère aérien d’insectes désormais fouisseurs, alors que desabe, desaparecida et desfolhadas ne dérogent pas au sens dûment répertorié ; de plus, un probable régionalisme (Sant’Anna Martins : 2001) — Diadorim se desapartou de meus olhos — joue sur le registre du renforcement pour déplorer la séparation qui résultait de l’événement. D’autre part, la dispersion des tanajuras dans l’espace est évoquée par le préfixe es du verbe esbagoar issu du substantif polysémique bago (à la fois grappe de fruits et grenaille de plomb) ; c’est aussi avec ce préfixe qu’est élaboré un autre parasynthétique, esmeirinhar, rapportant l’activité d’oiseaux prédateurs qui se gavent de la chute des tanajuras — e os pássaros, eles sim, gaviãozinho, que no campo esmeirinhavam, havendo com que encher os papos (404). Ici la racine du néologisme ouvre un éventail polysémique : outre l’écho de esmerilhão, nom du plus petit des faucons (gaviãozinho précise le texte) on y entend esmerilhar, verbe vernaculaire signalant une recherche minutieuse, et enfin le substantif meirinho, l’huissier de justice persécutant ses proies. Mais pour aussi subtils qu’ils soient, ces jeux linguistiques ne constituent que des illustrations ponctuelles de la leçon exemplaire de palingénésie alchimique qui donne tout son poids à ce court épisode, au-delà du pittoresque naturaliste susceptible de combler l’attente de la majorité des lecteurs.

101De même, nous avons démontré que tout l’épisode des Veredas Mortas trouvait sa cohérence à la lumière de l’Œuvre au Noir des alchimistes : le protagoniste renaissait après avoir subi le froid intense de la rigidité cadavérique signifié par le néologisme frior et deux termes insolites bien que dictionnarisés, friúme et friagem, l’association de ce dernier au vernaculaire solidão, couronnant l’assimilation métaphysique en faisant de ce substantif un augmentatif de l’adjectif sólido nunca em minha vida eu não tinha sentido a solidão duma friagem assim (320). À ce niveau, le lecteur non averti de l’Hermétisme et en particulier de la théorie des quatre éléments, ne peut capter le « message ». Peut-être s’interrogera-t-il face à un nouvel emploi de ce substantif appliqué au sol du Liso do Sussuarão — chão esturricado, solidão, chão aventesma (382) — porteur cette fois d’une valeur de qualificatif évidente et signifiant la déshydratation propre à l’excès de chaleur inscrit dans esturricar ?Mais il y a de fortes chances que ce jeu linguistique passe aussi inaperçu, d’autant plus que la désagrégation de la terre du Liso — chão aventesma — résulte d’une cause physique (le feu) opposée à celle qui entraînait la solidification du corps du héros au Veredas Mortas. Il en va de même pour la démarche inverse qui en interprétant soluço comme issu de l’aphérèse de solução, permet de comprendre la rigidification alchimique en cours au Paredão : Soluço que não pude, mar que eu queria um soccorro de rezar (451). Au climax de coagulation le héros trouverait dans une « mer » de prières la « solution », le solve libérateur dont il se contenterait, même s’il ne parvenait qu’à en tirer la larme d’un sanglot — soluço.

102La difficulté de compréhension relève aussi de spéculations philosophiques que l’écrivain met dans la bouche d’un narrateur a priori incapable, sinon de les formuler, du moins de les commenter de façon explicite. C’est le cas, dans ce même épisode des Veredas Mortas, lors de l’évocation du défi lancé à Lucifer. Nous rappellerons que dans ce contexte, la tension psychique du héros que sa culture lui fait traduire en terme de machisme, repose sur des emplois du verbe ser martelant l’aspiration à incarner l’être absolu afin de pouvoir se confronter au non-être diabolique et lui imposer la volonté du plus « courageux » des jagunços — un « courage » qui, de plus, comporte des connotations spirituelles renvoyant à l’énergie cosmique censée se diffuser par le cœur de l’homme. Explicité par la concomitance des verbes ser et estar Eu era eu — mais mil vezes — que estava ali (317), ce désir métaphysique était longuement commenté puis redoublé en une exclamation mettant en exergue une nouvelle expression — ficar sendo ! (318) — que Rosa lui-même expliquait à ses traducteurs en se référant à Platon (Baltar, 1979 : 68 ; Bussoloti, 2003 : 258), et dont nous avons retrouvé la trace dans la littérature religieuse avec laquelle l’écrivain était familiarisé. Ce dépassement de l’existence charnelle vers l’essence spirituelle supposait le franchissement d’un cap, sous-jacent à l’étrange affirmation selon laquelle le héros n’était pas autorisé à bénéficier d’un repos aérien — eu não tinha licença de não me ser, não tinha os descansos do ar (317) : compliquée par une double négation, l’obligation d’accéder à l’être suppose l’asphyxie de plus en plus forte de l’individu de chair ; dès lors, la connotation positive de la tension en cours est contrecarrée par un délire verbal qui la rend probablement inaccessible à l’immense majorité des lecteurs. Nous sommes ici en présence d’un de ces détournements de sens cachés sous des formes vernaculaires auxquels nous nous intéresserons maintenant.

103Voici par exemple la chanson de Siruiz que le narrateur affirme ne pouvoir oublier : guardava triste de cor a canção recantada (136). Il joue ainsi sur deux sens possibles du substantif cor : cœur et couleur ; le narrateur connaît la chanson par cœur (guardava de cor), elle a une « couleur », une tonalité de tristesse (triste de cor) qui se répercute sur le sentiment qu’éveille son souvenir — (guardave triste) ; il joue aussi sur le participe passé recantada, qui s’entend comme redoublement du verbe cantar et mise en réserve de la mélodie dans un recoin du cœur (um recanto). Une polysémie comparable se fait jour dans le rappel de deux vers de cette même chanson de Siruiz que l’avant-veille du combat du Paredão, le chef aurait réussi à extraire de la tension nocturne — Ao menos achei de tirar, do tôo da noite, esse de-fim, canto de cantiga (424) ; dans ce contexte, il s’agit d’une décantation alchimique où le mot cantiga lui-même se serait épuré en canto en passant par le filtre de la nuit.

104Ce même verbe cantar illustre la fin de l’épisode du lépreux sauvé par Diadorim. Le chef s’éloignant de son compagnon au galop, se serait mis à chanter : Daí, cantei. Mesmo mal, me cantei (375). Cependant l’emploi pronominal, invalide les vocalises et suppose une tout autre signification ; effectivement, le contexte suggère le substantif canto, en tant qu’espace clos, où Urutú-Branco se replie mentalement pour mettre un terme à l’influence de Diadorim — era que Diadorim tomava mais sorrateiro poder em meu afeto, que não era possível concernente. Il s’agissait d’un autre type de décantation que l’emploi bizarre de concernente, par le latin concernere (mélanger dans le tamis), peut éclairer d’une allusion à cette influence délétère que seul l’éloignement pourrait réduire.

105D’autres emplois d’une forme pronominale anormale peuvent également alerter le lecteur. Si on peut comprendre sans difficulté majeure le sens premier de la question que se pose le héros alors qu’il gît aux frontières de l’inconscience après le climax des Veredas Mortas — Posso me esconder de mim ? (320) —, c’est une intégration au contexte global de l’épisode qui permet de dépasser la banalité du jeu de « cache-cache » personnel pour remonter à l’étymologie latine du verbe en question. En se séparant — abs condere — des éléments constituant l’être contingent, l’individu pouvait se ressourcer dans la permanence de l’être auquel il aspirait. Ainsi l’expression qui suit — fiquei permanecendo (320) —, couronne cette autre que nous connaissons bien : ficar sendo (318).

106De même, lorsqu’il évoque la nuit où, en compagnie de Quipes et d’Alaripe il était parti du Paredão à la recherche de celle qu’il croyait être Otacília, le narrateur prétend s’être rendu compte qu’il différait de tous les autres : Susto disso — como me divulguei (430). Il ne percevait plus le monde alentour avec une sensibilité identique à celle de ses compagnons : leur odorat — eles deviam de sentir por outra forma o aperto dos cheiros do cerradão — et leur ouïe divergeaient — ouvir desparelhos comigo o comprido ir de tantos mil grilos campais. Compliquée par l’ambiguité de Susto (verbe ?, substantif ?), la forme pronominale me divulguei s’entend comme marquant à la fois la séparation d’avec le reste des hommes (dis-vulgar) et la constatation de la conscience claire de ce fait nouveau. Et dans le sentiment de rancœur mitigée qui en résulte — isso me dava ojeriza, mas também com certo consolo — la « consolation » renvoie par l’étymologie (sollus : entier) à la « consolidation » de la personnalité du chef. Ainsi se préparait le calvaire solitaire au sommet de la Tour du Paredão.

107Un autre exemple concerne les retrouvailles de Riobaldo et Otacília à la Fazenda Barbaranha, après le combat du Paredão ; l’apparition de la Dame de la Santa Catarina y est mise en scène à partir d’un verbe qui dans le langage de tous les jours évoque l’établissement d’un budget — minha Otacília ainda se orçava mais linda (456). Si effectivement cette vision n’a pas de prix pour le protagoniste, la forme pronominale en sublime l’image par référence au lever d’un astre inscrit dans le latin orior dont dérive l’italien orzare origine du terme portugais. De plus une autre métaphore, maritime celle-là, peut renforcer l’apothéose, puisque le verbe orçar illustre aussi le mouvement des navires qui cherchent la direction du vent. Voici encore au Verde-Alecrimle portrait de Maria-da-Luz enrichi d’une forme pronominale anormale. Après bien des énigmes linguistiques autour de cet avatar de la Méduse et de Circé, le narrateur s’intéresse à sa bouche : tão carnuda vermelha se demonstrava (398). Au-delà de la carnation exceptionnelle, le contexte qui fait de son sourire charmeur et de ses yeux de miel des archétypes de séduction positive, suggère d’entendre cette forme verbale comme la « dé-monstration », qu’elle n’était pas le « monstre » qu’on aurait pu croire — à condition d’avoir identifié le substrat mythique que l’épisode comporte.

108D’un point de vue plus général, le ramage « ésotérique » de cette langue des oiseaux n’est accessible qu’en fonction de la capacité du lecteur à reconstituer la « substantifique moelle » sur laquelle il repose, comme le prouvent encore dans cet épisode du Verde-Alecrim trois autres jeux de mots. D’abord celui que l’écrivain construit sur le cas de Félisberto dont les effets nocifs de la balle incrustée au plus profond de son cerveau — nos centros da cabeça mesma dele, recessos da idéia dele — sont qualifiés de perturbations excessives — perturbava com excessos (399). En fait les deux substantifs mis ainsi en parallèle expriment l’opposition-complémentarité des forces d’inclusion (recessos) et d’exclusion (excessos), du Coagula et du Solve, opérant en alternance dans le crâne du jagunço. C’est à ces excès bénéfiques que les Dames qui le prennent en charge ouvriront la voie en renouvelant ses humeurs biliaires, conformément à notre deuxième exemple, l’anagramme de troca bilis décelée dans bilistrocas (400).Quant au troisième, nous rappellerons que le substantif sentinela, porteur de la référence cachée à la féminité essentielle (senti nela), révèle la transmutation alchimique dont Urutú-Branco bénéficiait par la magie combinatoire des deux femmes avatars du soleil et de la lune incarnés en cet Éden aux frontières du couchant de Goiás.

109Du côté de la tradition orientale, de multiples renvois au spiritisme servent d’intermédiaire, sans que des énigmes linguistiques en occultent ou révèlent l’accès ; encore faut-il que le lecteur dispose d’un minimum de connaissances sur la question du karma qui constitue tout au long du roman une ligne de force susceptible d’expliquer les relations entre les personnages-clefs. Nous rappellerons sur ce point, l’hypothèse du narrateur sur son rôle d’agent éventuel du karma d’Hermógenes, dont la formulation la plus confuse pour le lecteur peu informé pourrait être celle qui définit une rancœur incrustée au plus profond de Riobaldo : o denunciar dum rancor mas como lei minha entranhada, costume quieto definitivo dos cavos do continuado que tem na gente (298). Dans ce contexte, la continuité définitivement enfouie dans l’être du héros relève de la théorie de la réincarnation propre au spiritisme. Ajoutons à cela le rejet de la problématique du remords qui étaye, outre le cas de Maria Mutema, le destin de Garanço et du Montesclarense trouvant la mort au Alto dos Angicos du fait que Riobaldo les choisissait pour accompagner Hermógenes, autant que le curieux comportement de Sizino Ló éclairé par une remarque sur la non-culpabilité du jaguar qui lui a dévoré la jambe (237).

110D’autres marques de la tradition orientale s’avèrent plus difficiles à déceler, même si des formules énigmatiques peuvent amener à s’interroger. Voici par exemple au début du combat de la fazenda dos Tucanos, mise en exergue sur une ligne à part, une question étrange : Isso não é isto ? (248). Cette question constitue un des fondements du Bouddhisme autant que de la philosophie chinoise, selon laquelle le cela et le ceci cessent de s’opposer dans la vraie essence du Tao (Fong Yeou-Lan, 1985 : 128). Quant à Nonada, isolé de même sur une seule ligne dans la séquence immédiate, il porte un écho du nâda, la première résonnance sonore de pure énergie phonique qui échappe à l’audition humaine, mais que le yogin serait en mesure de capter (Vivekananda, 1950 : 179 et 563 — ouvrage de la bibliothèque de Rosa). Et cet écho se répercute dans un autre mot, détaché lui aussi, seul au tout début du paragraphe suivant : A aragem. Il s’agit d’une référence au souffle par excellence, qui d’ailleurs figurera encore en bonne place, au climax des Veredas Mortas : Aragem do sagrado. Absolutas estrelas ! (319). En ce même climax où le ravissement extatique s’ouvre sur une vision d’ailes — Vi as asas —, qui pourraient aussi bien évoquer les asas de l’Avesta, les esprits purs de l’Iran antique, garants de l’ordre cosmique absolu et inflexible (Dumezil, 1952 : 19), porteurs de cette aséité à laquelle se réfère Frank- Duquesne (1948 : 197 — bibliothèque de Rosa). De même, des allusions à des concepts empruntés à la tradition orientale figurent dans des commentaires ponctuels qui deviennent clairs à la lumière d’épisodes nettement fondés sur le Taoisme-Zen. C’est le cas, dans cette même Fazenda dos Tucanos lorsque le narrateur se souvient que Zé Bebelo arborait toujours son révolver en lui dictant la lettre à envoyer aux autorités : Zé Bebelo de revólver pronto na mão, mas não contra mim — o revólver era o comando, o constante revirar e remexer da guerra (249). Cette arme, dont le nom est un verbe synonyme des deux autres (revirar, remexer) qui définissent la dynamique de la guerre, assure à son porteur la maîtrise centrale du mouvement de révolution assuré à la périphérie par ses affidés. Bras croisés, il ramène le centre en sa personne, où se fixe également le signe de la dynamique que ce revolver symbolise, en une illustration de la coïncidence du combattant suprême avec le Tao. Les yeux clos, installé en Wu-Wei dans cette permanence (permaneci est repris deux fois dans cette page) qu’il avait connue sur les Veredas Mortas, il régente l’univers — Que comandar é só assim : ficar quieto e ter mais coragem(419).

  • 26 Le dictionnaire de Morais signale à l’entrée « ramo » le sens spécifique d’attaque morbide.

111Dans cette dernière expression, la quiétude ainsi définie dénonce le truisme de la culture occidentale qui assimile le courage à l’agressivité positive. D’autant mieux que le narrateur prétend alors s’être livré à un exercice de respiration spécifique de la tradition du Yoga : coragem, um sempre tem poder de mais sorver e arcar um excesso — igual ao jeito do ar : que dele se pode puxar sempre mais para dentro do peito, por cheio que cheio, emendando respiração (419). Il s’agit de l’absorption du prana qu’il avait d’ailleurs pratiquée sur les Veredas Mortas, à la recherche de la toute-puissance signifiée par les deux superlatifs qualifiant le souffle par excellence : fôlego de fôlego de fôlego da mais-força, de maior-coragem (319). C’était encore ce « courage » qui le portait en syntonie avec les forces Yang, lors de la traversée victorieuse du Liso do Sussuarão ; il le transmettait à ses hommes — usufruíam quinhão da minha andraja coragem (384) —, la dérivation adjectivale du substantif andrajo rectifiant le sens péjoratif de lambeau inscrit dans le mot portugais, par la connotation laudative du grec andros (l’énergie masculine). Enfin, cette toute puissance le héros la recherchait en vain au Paredão — Eu não estava caçando a morte — o senhor bem me entenda. Eu queria era a coragem maior (446). Sur ces bases, la question relative au courage du guide lors de la traversée du São Francisco — que coragem inteirada em peça era aquela, a dele ? De Deus, do demo ? (86) — apparaît comme un indice Zen de la dynamique qui impulse le hiérophante ; de même, la paresse qui caractérise le courage du commissaire Hilário (347), relève de l’efficacité du non-agir, cet « art » pratiqué par ce diable de do-Zabudo — o senhor desconfiou de alguma arte, concebeu alguma coisa (408) ? —, un art que le kamikaze Treciziano n’avait pas su faire valoir lors de son agression suicidaire assimilée à un accès de fièvre — em ramo26 de suicídios (388) — dont un pluriel bizarre pouvait suggérer la référence culturelle. Mais ces subtilités ne sont pas à la portée du premier venu : Se o senhor souber sabe, não sabendo, não me entenderá (119).

112Au bout du compte, néologismes et structures choquantes ne constituent que la partie visible d’une création littéraire appelant à la libération des scléroses langagières et autres paralysies de l’esprit. Mais cette libération s’avère d’autant plus ardue que les « solutions » linguistiques ne sont jamais à sens unique. Ainsi, les vingt occurrences du substantif presença ne portent pas systématiquement les connotations de l’énigme posée dans la séquence du pseudo pacte — Ao perante diante de minhas presenças, todos tinham mesmo de ser sinceros (322). Introduite par un redoublement adverbial, cette présence se multiplie en un pluriel bizarre ; l’obligation d’être sincères qui en résulte pour Zé Bebelo et ses hommes, suppose que le rayonnement du sacré émanant de Riobaldo implique l’authenticité des réactions de ceux qui le subissent. Dans ce contexte, les chevaux, domptés au nom de Belzébuth, témoignent eux aussi de la « présence » surhumaine du héros fixé au centre de leur turbulence — E eu parava, rente, no meio de todos, que de volta aceitavam minha presença, esses cavalos (325). La même connotation se fait jour dans une autre occurence où le narrateur affirme qu’aucune montagne ne lui résisterait — quem podia afrontar minha presença, feito morro padastro (379) ? En revanche, si au climax des Veredas Mortas, le prétérit Despresenciei (320) s’entend a priori comme signalant la perte de connaissance du héros, l’essentiel relève du paragraphe que cette forme verbale conclut. Alors que le narrateur vient d’évoquer une extase mystique (319), la nuit est assimilée à une femme en couches. Dès lors, le saut dans la mort, hors du présent contingent que semble porter le préfixe dans des-presenciei, devient saut dans le présent absolu de l’être : par la faille du grand temps signalée par l’augmentatif — aquilo foi um buracão de tempo —, le héros retourne à la matrice universelle, au Tao. Quant au verbe presenciar, s’il retrouve sa signification dictionnarisée dans l’aphorisme qui couronne la découverte de la féminité de Diadorim — Eu tinha me debruçado na janela para poder não presenciar o mundo (454) —, c’est pour dénoncer, dans la ligne de la sagesse orientale, l’illusion qui fait prendre les apparences pour la réalité : pour connaître la voie du ciel inutile de se pencher à la fenêtre, c’est en soi qu’on la trouve :

Sans avoir franchi sa porte
Connaître tout sous le ciel
Sans regarder par la fenêtre
Contempler la voie du ciel.
(Tao-Te-King, 47)

  • 27 Cf. « L’acclamation des hommes », p. 389.

113De même, le verbe exigir porte une seule fois la suggestion de la déportation éventuelle de Seo Habão27 (313), les multiples emplois de Sei ne renvoient pas tous au lexique du Zen, le sertão naturaliste s’intègre à celui qui s’élève jusqu’à l’Être et au Tao, la tradition orientale transparaît dans des épisodes fondés sur un substrat culturel relevant de l’occident gréco-latin et vice versa, etc. Enfin, suprême subtilité, la richesse de toute cette substance philosophico-mythique gît dans le discours d’un narrateur qui n’est pas en mesure de la déchiffrer intégralement. Tout au plus en détient-il quelques bribes, sous la forme par exemple de réminiscences de mythes bibliques (l’Exode et le jardin d’Éden entre autres) ; mais les travaux pratiques d’Hermétisme et de Taoïsme-Zen qu’il met en scène dans l’évocation de sa traversée du sertão supposent des échos enfouis dans son subconscient et la collaboration d’un lecteur disposé à emprunter la voie étroite que Guimarães Rosa a choisie en refusant la recette d’Hollywood selon laquelle il faudrait toujours s’orienter en fonction du plus bas niveau d’intelligence (Lorenz, 1983 : 86).

Notes

1 Cf. supra « La Tour foudroyée », p. 155.

2 Outre les nausées, vomissements et spasmes affectant la santé physique, le catholicisme indique comme signes spécifiques : un comportement qui ne correspond pas à la personnalité habituelle du sujet et notamment une force physique dépassant son âge et sa condition, l’usage ou l’intelligence d’une langue inconnue, la connaissance de faits distants ou cachés. Un ouvrage de la bibliothèque de Rosa (Satan, Études Carmélitaines, Desclée de Brower, 1948) contient plusieurs articles où ces données sont analysées.

3 Pilly, Maladies infectieuses, Paris, Crouan, 1971 : 103-108 et Cambier-Masson, Abrégé de neurologie, Paris, Masson, 1972 : 421-423.

4 Cf. « L’anéantissement de soi. Rien ne t’élève au-dessus de toi que l’anéantissement de ton être : le plus anéanti a le plus de divinité » (Angelus Silésius, 1946, livre II : 140 — ouvrage de la bibliothèque de Rosa).

5 Le dictionnaire d’Aurélio Buarque propose comme étymologie de ruço, le latin roscidu qui renvoie à la rosée ; Caldas Aulete et Morais ne donnent pas de référence étymologique. La définition de rodado renvoyant aux crins blancs agrémentés de tâches circulaires noires, est commune à ces trois dictionnaires.

6 Cf. « Parmi les astres, Sirios est celui qui est consacré par les Égyptiens à Isis, parce qu’il amène l’eau [...] Or, de même qu’ils pensent que le Nil est un écoulement d’Osiris, de même ils considèrent et tiennent que la terre est le corps d’Isis » (Plutarque, 1985 : 127). Le nom de Sirios est d’ailleurs une anagramme fusionnant les noms d’Isis et d’Osiris.

7 Plusieurs étymologies sont avancées pour ce toponyme : Rio Grande do Oriente, Rio Grande das Araras, Rio do Sol, Rio do Chapêu ou do Cocar (Barbosa, 1971). Nous nous en tiendrons à la seule référence au fleuve.

8 Un syrien, David Mussi y extrayait en 1910, une aigue-marine de 111 kilos. Achetée par l’allemand Victor Schwartz elle était lapidée à Idar, en Saxe (Senna, 1926, t. 1 : 220, ouvrage de la bibliothèque de Rosa).

9 Dans le premier acte du second Faust, Goethe met en scène une visite chez celles qu’il appelle les Mères, visite commentée dans les Conversations de Goethe avec Eckermann (bibliothèque de Rosa) dont voici un extrait : « demeurant dans une obscurité et dans une solitude éternelle, les Mères sont à l’origine de la création ; elles représentent le principe qui crée et qui conserve tout et dont émane tout ce qui, à la surface de la terre, a forme et vie. Ce qui cesse de respirer, devenu être spirituel, retourne vers elles, et elles le gardent jusqu’à ce qu’il retrouve l’occasion d’entrer dans une nouvelle existence. Toutes les âmes et toutes les formes de ce qui fut autrefois et sera à l’avenir, errent, comme des nuées, dans l’espace infini de leur séjour » (Goethe & Eckermann, 1949 : 272).

10 S’agirait-il d’une réminiscence du conte « O Moço Pelado » des Histórias da Avozinha où Mimosa, la petite chienne joue le rôle de substitut possible de la victime aléatoire à sacrifier après un vœu trop hâtivement formulé (Cascudo, 1951 : 190). Pour le texte de ce conte voir : www.scribd.com/doc/4946591/historias-da-avozinha.

11 On peut aussi percevoir une homophonie avec Urucaia que le dictionnaire de Morais définit comme « sorcellerie ». Pour le nom de ce fleuve, plusieurs hypothèses ont été émises à partir de la langue tupi : uru : plat, vaisselle ; cuia : réceptacle, panier (Ribeiro Costa, 1970) ; ou simplement : les gallinacés (Sampaio, 1914).

12 Ces précisions figurent dans le journal du voyage réalisé en 1811 par le baron d’Eschwege entre Rio de Janeiro et Vila Rica. Cascudo (1954 — bibliothèque de Rosa) cite Eschwege en détail, y compris le fait que ces fourmis soient comestibles, à l’article tanajura qui semble être la source même de l’épisode de GSV.

13 Cette thèse de l’échec inscrit dans son nom est soutenue entre autres par Cavalcanti Proença (1958) et Ana Maria Machado (1976). En revanche Consuelo Albergaria (1977 : 106-108) rejette la frustration, comme Júlia Fonseca Santos (1971 : 151) qui, identifiant dans ce nom la racine germanique, voit en Riobaldo un personnage dont l’audace s’affirme au fur et à mesure des épreuves.

14 Une curiosité surgit avec la 12e édition (1978) : l’article qui débute la dernière phrase du premier paragraphe est barré en son centre d’une ligne horizontale — « ϴ sertão está em toda a parte » — ce qui en fait le symbole alchimique du Sel... le responsable de cette modification n’a pu être identifié par l’éditeur à qui je l’ai signalée.

15 Ce terme sera expliqué au traducteur italien en même temps que gerais, vereda, chapada, marimbu, par lettre du 11 octobre 1963, dans un exposé très détaillé (Bizarri, 1981 : 22).

16 Sur les oiseaux dans l’œuvre de Guimarães Rosa voir Figueiredo (2010) et Reis (2010).

17 Cf. le chapitre intitulé « La fontaine de Jouvence », p. 134.

18 Cf. supra l’analyse de l’épisode dans l’unité intitulée « Le paradis de la Guararavacã », p. 134.

19 Cf. « L’acacia dans le tourbillon », p. 146.

20 Cette agglomération est citée sous le nom de Vila Inconfidência dans la première aventure de Riobaldo auprès de Zé Bébelo poursuivant Hermógenes avant qu’il ne trahisse Joca Ramiro (103).

21 C’est en se fondant sur cette légende que Dante a donné le nom d’Antenora au neuvième cercle de l’Enfer où pâtissent les traitres à leur cité (Inferno, Chants XXXII et XXXIII).

22 Le lecteur intéressé pourra mener ce type d’approche à partir de l’index linguistique figurant en annexe.

23 « Os três homens e o boi dos três homens que inventaram um boi », Tutaméia, José Olympio, 1979 : 113.

24 Le substantif bizarria et l’adjectif bizarro se réfèrent à l’élégance aristocratique ; dans la langue courante, bizarrice porte une charge négative dénonçant la morgue injustifiée.

25 Cf. l’analyse détaillé du passage, in « L’âme du fond des yeux », p. 344.

26 Le dictionnaire de Morais signale à l’entrée « ramo » le sens spécifique d’attaque morbide.

27 Cf. « L’acclamation des hommes », p. 389.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2012

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