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Les mystères du Grand Sertão

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Francis Utéza

Troisième partie. La célébration des Mystères

La Grande Mère et l’Androgyne

Texte intégral

  • 1 Cf. supra « le Fleuve de Janus », p. 78.

1Le récit du vieux Riobaldo réserve à la Mère selon la chair, une place plutôt limitée. On la devine séduite et abandonnée par Selorico Mendes, puis recueillie par un certain Gramacedo qui a marqué de son empreinte négative la mémoire de l’enfant Riobaldo (35). En fait, la Bigri, dont le nom est une déformation de celui de Brighid, la grande déesse Mère du panthéon celte, et dont le toponyme de la résidence, a Sirga, renvoie poétiquement au cordon ombilical1, n’est présente qu’en intermédiaire des forces supérieures, chargée de donner l’impulsion initiale : c’est elle qui envoie l’enfant Riobaldo mendier au carrefour du Fleuve de Janus où il rencontre son alter ego, Reinaldo-Diadorim en un épisode fondateur de leur destinée commune. Pour le reste, elle représente un recours éventuel par lequel la mémoire du protagoniste le relie aux puissances de l’autre monde censées le protéger depuis l’au-delà. Ainsi, par exemple, lorsque le narrateur évoque pour la première fois, les Veredas Mortas, pour lui de sinistre mémoire, il prétend que les prières de sa défunte mère ne l’auraient pas protégé du mal inscrit dans cet espace, au moment précis où il le traversait — quando passei por lá minha mãe não tinha rezado — por mim, naquele momento (76).

2Orphelin à l’adolescence, le héros a commencé son apprentissage de la féminité au Curralinho : des filles « au nom de fleurs » (89), Rosa’uarda et Miosotis, l’y ont initié à la sexualité, mais sans lui en fournir, ni les repères lumineux pour en extraire la substantifique moelle, ni les critères indispensables pour en affronter les monstres redoutables de l’ombre. Cet apprentissage reste à parfaire auprès des filles de la Grande Mère qui siègent au couchant, en plein cœur du plateau central du Brésil, ainsi qu’aux portes de l’enfer et du ciel, et dans le sertão tout entier, sur les frontières de l’androgynie.

1 Les nymphes du couchant

  • 2 Cf. « À l’ouest, l’Éden », p. 141.

3Les commentaires du narrateur sur ses relations avec la gent féminine, établissent une hiérarchie qui ne correspond pas exactement avec la chronologie de ses aventures. C’est sur la base de cette hiérarchie que cette analyse est construite, en commençant par le premier échelon, celui des nymphes du Verde-Alecrim, qui concerne le héros déjà intronisé en qualité de chef sous le nom d’Urutú-Branco : en effet, les deux hétaïres qui règnent en ce nouvel Éden établi aux frontières occidentales du haut plateau brésilien, se situent, à en croire le vieux Riobaldo, à un niveau inférieur à celui de Nhorinhá à qui il avait eu affaire alors qu’il n’était qu’un simple jagunço sous l’autorité de Medeiro Vaz — elles ne mériteraient même pas de laver les pieds de la prostituée sublime qui opérait aux portes du Sussuarão (397). Les ébats de ces dames avec Urutú-Branco, puis avec Felizberto, la sentinelle qui veillait sur le seuil de leur résidence, feront donc l’objet de cette première approche de l’éternel féminin.2

1.1 La métamorphose du chef

4Le premier pôle de l’aimant qui fixe provisoirement Urutú-Branco dans ce vert paradis, se présente sous l’aspect d’une métisse aguichante — Maria-da-Luz era morena — dont la composante noire est appréciable mais non dominante — só uma oitava de canela. En un seul mot orné de deux majuscules, son nom unit l’eau — Maria — et le feu — Luz. Conjonction paradoxale de contraires, cette identité illustre l’union alchimique du Mercure volatil et du Soufre fixe, brésilianisée par la référence à la cannelle qui pimente d’une note érotique les connotations positives propres à cette épice entrant dans la composition des parfums et autres potions supposées séduire la personne aimée.

5Le portrait de cette fille de Janus — puisque métisse —, ne retient, à l’exclusion de tout autre partie de son corps, que certains détails d’un visage où s’affirme l’africanité sympathique d’une gentille mauresque : nhazinha-moura. En premier lieu, son visage est estompé par des cheveux noirs dont l’épaisseur anormale suggère une comparaison sur laquelle le narrateur ne s’étend pas — os cabelos enormes, pretos, como por si a grossura dum bicho. Puis, une petite bouche rassurante, par le sourire qui l’anime et par l’angle adouci d’un menton que soulignent deux adjectifs — fino e afinado — dont le second n’est pas que la forme itérative du premier : la finesse de l’archétype se répercute dans le raffinement terrestre. Quant aux yeux, leur pouvoir d’attraction est suggéré par des expressions qui demandent un minimum d’exégèse mais sur lesquelles le narrateur ne fournira pas le moindre commentaire : E os olhos água-mel, com verdolências que me esqueciam em Goiás...

6Le nom du personnage, complété par le contour de ses traits, impose une première analogie ; cette tête ronde au menton à peine saillant, ornée d’un beau sourire stylisé en demi-cercle, c’est bien celle d’un soleil représenté de face, à la manière d’un dessin d’enfant. Ajoutons à cela des cheveux si épais qu’ils ont la consistance du serpent, et tout s’éclaire : cette femme exceptionnelle est un avatar de la Méduse, la plus fameuse des trois Gorgones qui, selon la mythologie grecque, résidaient à l’extrémité occidentale du monde, aux frontières du royaume de la Nuit — des uruburetamas dirait-on dans la langue du sertão. Et en effet, comme la Méduse pétrifiant qui osait la regarder en face, Maria-da-Luz, dès le premier abord, a envoûté son visiteur, comme le signifie un néologisme issu du français ou dérivé du latin in votare portant ce même sens de séduction par sorcellerie — Logo me envotou. Il ne s’agissait pas d’une petite délurée quelconque comme le signale encore un néologisme — Não era siguilgaita simples — qui en déformant le substantif vernaculaire sirigaita, introduit un écho possible du latin sigillum, avec sa connotation magique.

  • 3 C’est le sens défini par le dictionnaire de Morais à l’entrée pongo : trecho de um rio apertado en (...)

7Toutefois, le côté éventuellement maléfique du personnage n’est guère mis en avant, même si, en raison du nouveau néologisme qui le qualifie — ponguda dérivé du substantif pongo — le fruit pulpeux de ses lèvres s’ouvre comme sous la force des eaux d’un fleuve se frayant un chemin entre des roches taillées à pic3. Quant à la menace de sa bouche, atténuée par le diminutif mais accentuée par le rouge vif de la carnation d’un fruit appétissant — a boquinha era gomo, ponguda, e tão carnuda vermelha se demonstrava — elle s’affirme et cesse d’être monstrueuse dans cette « dé-monstration ». De même, son regard d’ensorceleuse porte en lui l’équilibre colloïdal, réunissant le Solve fluidifiant de l’eau au Coagula visqueux du miel — água-mel. Ou encore, le néologisme verdolências censé caractériser les vibrations émanant de ce regard, suggère autant la négativité de dolência, violência, virulência, que la positivité de indolência, benevolência ; ce mot-valise suppose un rayonnement en mesure de transmettre la sève vitale inscrite dans l’étymologie de sa première composante — verde — en même temps que les connotations mortifères propres à cette couleur illustrées d’ailleurs dans cet épisode par le cas du jagunço Felizberto. Enfin, la même double valence se retrouve dans la notation qualifiant les effets immédiats de ces irradiations : me esqueciam em Goiás. En effet, l’oubli que le verbe esquecer est censé signifier dans cette bizarre construction, peut être interprété comme bénéfique dans la mesure où il effacerait les angoisses du chef, et/ou maléfique à partir du moment où il le couperait de ses responsabilités. Quant à la structure grammaticale elle confirme que les fluides émanant du regard de Maria-da-Luz avaient la capacité de fixer le héros par leur fascination. Sous les apparences d’un archaïsme, on revient aux origines : esquecer suppose excadescere, forme inchoative de excadere, lui-même dérivé de cadere, chuter (Da Cunha, 1986). C’est le pouvoir de la Méduse qui précipite sa victime dans tous les sens du terme — de la Méduse ou de son alter ego, Circé à qui Ulysse eut affaire sur l’île d’Eéa.

8Finalement, la relation d’Urutú-Branco avec Maria-da-Luz s’avère bénéfique. Cet avatar de la Gorgone grecque incarne ici un soleil féminin bienfaisant dont le rayonnement assure la circulation régulière des fluides chez ceux qui partagent sa couche. Le Persée brésilien qui a surgi dans son domaine de Goiás, n’a pas eu besoin du bouclier d’Athéna pour affronter le monstre : bien au contraire il a rééquilibré grâce à elle par le commerce sexuel l’excès de masculinité accumulé lors de la chevauchée sur le plateau central.

  • 4 Selon le pseudo Apollodore (II, 5, 11), les Hespérides étaient quatre : Hespéria (la Nymphe du Soi (...)
  • 5 La tradition populaire l’attribue aussi à la lune à qui les nouveaux-nés étaient présentés quarant (...)

9L’identification de la compagne deMaria-da-Luz ira de soi. Au rayonnement solaire du premier pôle de l’aimant répond l’éclat lunaire qui, outre son nomde fleur, caractérise le deuxième : Hortência, meã muito dindinha, era a Ageala, conome assim, porque o corpo dela era tão branquinho formoso, como frio para de madrugada se abraçar (398). La première séduisait par la chaleur de la cannelle ; la blancheur de peau de la seconde renvoie au froid du petit matin qui lui vaut son surnom. Et ce surnom de Ageala, porte aussi l’écho de la mythologie grecque dans la référence au onzième travail d’Héraclés, en tant qu’anagramme d’Aeglé nom d’une des Hespérides, gardienne des fruits d’or sur le mont Atlas aux confins de l’Occident4. Au juste milieu par sa taille — meã —, elle est aussi un paroxysme de la femme en référence à la maternité inscrite dans le diminutif que les enfants utilisent pour désigner leur mère ou leur tante — muito dindinha5. Et le froid qui émane de son corps, bien que susceptible de constituer une menace dans l’étreinte, est interprété comme indice de l’archétype féminin — ela era ela — dont témoigne le parfum qu’elle exhale : até no recenso dos sovacos. Ici encore l’étymologie nous éclaire : le néologisme recenso calqué sur incenso, évoque la sublimation par le feu. Ageala distillerait donc depuis ses aisselles, c’est-à-dire depuis une partie de son intimité inaccessible à la lumière, une féminité au-delà de toute mesure humaine.

10Quant à ses courbes, abstraction faite de la connotation machiste qui les évalue à l’aune d’une bête de somme — o fio-do-lombo —, elles sont mises en valeur par une image qui reprend celle d’un cours d’eau s’ouvrant un passage au milieu des terres — mexidos curvos de riacho serrano, desabusava. Mais cette fois l’accent est mis sur les méandres qui s’étalent au point de ne pouvoir être mesurés — Cumprimento exato dele, assim, o senhor medir nunca conseguia — et non plus sur la tranchée ouverte par une force aquatique masculine, comme c’était le cas avec ponguda qualifiant la bouche de Maria-da-Luz. Dans ce contexte, le verbe desabusar, loin du sens que lui attribuent les dictionnaires, suggère un jeu de hanches utilisé avec une virtuosité admirable et inépuisable. Le préfixe des- porte à la fois les valeurs d’antonyme et d’augmentatif, la langue réunissant ainsi les contraires dans une opération d’alchimie linguistique : à partir de usar on passe à ab-usar (utiliser jusqu’à épuisement) puis des-abusar (utiliser intensivement mais sans épuiser). Ce procédé est relativement fréquent dans l’œuvre de Rosa (Daniel, 1968 ; Versiani, 1969).

11De là à assimiler le corps d’Hortencia à celui d’une sirène dont les énergies mercurielles ne cesseraient de s’écouler en ondulant, il n’y a qu’un pas que nous franchirons d’autant plus allégrement que le narrateur nous y convie lorsqu’il précise : Ageala Hortência era filha de grande fazendeiro paranãnista, falecido. Les habitants de la ville de Paranã, dans l’actuel Tocantins, identifiés ici selon un suffixe différent de celui qui s’applique aux habitants de l’état du Paraná à l’extrême sud du Brésil, sont effectivement réputés pour leur richesse en troupeaux de bœufs notamment. Mais ici, comme pour do-Zabudo (aquele paranãnista lordaço) rencontré dans la séquence immédiate du Verde-Alecrim, c’est la relation à l’eau qui s’avère essentielle, par le biais du substantif Paranã, le mot générique désignant le fleuve en langue tupi.

  • 6 Ce verbe est défini par le dictionnaire de Morais comme : gostar de gulodices (apprécier les gourm (...)

12Fille du Fleuve, Hortência, au nomde fleur dont la couleur des pétales varie du blanc pur au bleu, en passant par le mauve le rose et le rouge, dispense à la terre les énergies nécessaires à la végétation. Associée à sa compagne solaire, elle est propriétaire de la totalité de l’espace cultivé sur les versants montagneux dont leur résidence occupe le centre — Ali mesmo, no Verde-Alecrim, delas era toda a terra plantável. Dans Hortência, il y a Hortus, le jardin et par extension, tout ce que la terre peut produire pour leur bonheur et celui de leur environnement social — Por isso, os moradores e suas famílias serviam a elas commuita harmonia de ser e todos os préstimos, obsequiando e respeitando. En présence de cette réalité d’ordre métaphysique qui relève de l’être — harmonia de ser — le narrateur admire le système mis en place par ces deux puissances génésiques et le propose en modèle universel — Conforme eu mesmo achei bem : um sistema que em toda a parte devia de sempre se usar (398). Un modèle où les on-dit locaux se contentent de constater sans en dénoncer l’éventuelle immoralité le saphisme pratiqué occasionnellement par les deux créatures — até mesmo que, nas horas vagas, no lambarar6, as duas viviam amigadas, uma com a outra, se soube (400). En ce qui le concerne, Riobaldo se garde bien d’émettre la moindre critique ; au contraire, il appelle la bénédiction de Dieu sur ces maîtresses femmes, qu’il a intuitivement reconnues commeporteuses dans leur synergie du message Hermétique de la palingénésie. Ensemble, de Solve en Coagula, en leur qualité d’agents de la féminité, Maria-da-Luz et Hortencia concourent à la grande métamorphose – que tudo transformavam. Mulheres (400). En l’espèce, deux patients bénéficient de leurs capacités de régénération.

  • 7 Deux graphies qui attirent l’attention sur deux sens de la même expression : pour rien et en plus.

13Urutú-Branco, le premier à faire appel aux services de ces deux filles de la Grande Mère, vient de passer plusieurs mois de vie errante, depuis la dernière pose sous un toit hospitalier à la Fazenda Barbaranha. Avec le temps, il est confronté à des réclamations de plus en plus précises de ses hommes chez qui le besoin sexuel devient urgent. En ce qui le concerne, les traits masculins de son apparence physique se sont accentués, notamment en raison d’une barbe impressionnante — fazia tempo que não passava navalha na cara, contrário de Diadorim. Minha barba luzia grande e preta, conferindo conspeito (396). Ce système pileux que le narrateur interprète par le biais de l’archaïsme « conspeito » comme une image de respectabilité, concrétise le faisceau de forces Yang accumulées sur sa personne, à la différence de Diadorim, censé s’être toujours rasé. Ainsi, le chef en vient lui aussi à ressentir les effets de la loi générale — sossego traz desejos [...] Por lei, eu carecia de nudezes de mulher — précisèment à l’approche du Verde-Alecrim. Cela se traduit par un certain cynisme dans les ordres adjoignant aux jagunços de se « divertir » auprès de femmes consentantes et dûment rémunérées — que todos pudessem se divertir saudavelmente, com as mulheres bem dispostas, não deixando no vai-vigário —, dont maris et frères sauraient faire preuve de « bon sens » : mas não obrassem brutalidades com os pais, e irmãos e maridos delas, consoante que eles ficassem cordatos. Le narrateur pousse d’ailleurs la plaisanterie — Por que destruir vida, à-toa, àtôa7, de homem são trabalhador ? — jusqu’à prétendre que de telles recommandations relevaient du bon sens d’un leader préoccupé de l’équilibre socio-économique d’un système que lui et les siens se préparaient à perturber dans ses fondements culturels les plus tenaces. Dans le même ordre d’idée, la question rhétorique par laquelle il entend rejeter toute influence démoniaque dans ce choix — E vejo pergunto : donde era que estava então o demo, perseguição (396) ? — équivaut au contraire à reposer une fois de plus la question lancinante de la possession satanique, puisque le comportement du chef et les maximes le justifiant réfutent les principes de la morale sexuelle du judéo-christianisme. Aux objurgations prônant la maîtrise des instincts libidineux, le protagoniste, approuvé par le narrateur, substitue la primauté de leur satisfaction organisée selon l’enchaînement de périodes de tension et de détente déterminé par la nature, de sorte qu’à l’exaltation centripète du Yang masculin succède en compensation la dissolution centrifuge du Yin féminin et vice-versa.

14En ce qui concerne le héros, l’appel aux fluides Yin se traduit par le lexique de la fête, dont une formule pourrait résumer la signification : eu queria delícias de mulher, isto para embelezar horas da vida. Mas eu escolhia — luxo de corpo e cara festiva (396). Dans la diversion de la fête se combinent les composantes d’attraction — delícias, du latin lax, appât, séduction —, et de détente — luxo, dérivé du latin luere et du grec luein (délier), deux racines auquel le mot lune lui-même se rattache. Ce désir se concrétise dans l’appel magique du Verde-Alecrim qui précipite Urutú-Branco vers les eaux féminines. Sans en avoir conscience, il est l’objet d’une sorte de rapt sous l’impulsion d’un avatar brésilien de Cupidon : Guia era um exato rapaz, vaqueiro goiano do Uruú.

  • 8 En tupi, « l’endroit où mangent les urus, c’est-à-dire les gallinacées en général » (Sampaio 1914  (...)

15Ce guide indispensable à tout héros mythique en excursion sur des terres inconnues, d’autant plus qu’il s’agit ici des frontières de l’univers, est identifié par un substantif où la connotation de violence que porte sa racine latine rapax (ravisseur) n’est pas perceptible ; il se présente tout bonnement comme le masculin de rapariga, c’est-à-dire d’un terme brésilien péjoratif utilisé plus avant pour qualifier ces dames du Verde-Alecrim prétendument de petite vertu. Ce qui justifierait la qualité d’adéquation — exato — qui lui est aussi attribuée, tout autant que le résultat de son intervention assimilée à une discrimination — esse me discriminou. En effet, la racine grecque de ce dernier verbe, krinein, signifie passer au crible ; le guide écarte du reste de la troupe le protagoniste dont il a perçu l’aptitude à bénéficier des services de ses maîtresses, et l’urgence de ce besoin. De plus, le toponyme Uruú qui rattache ce personnage a la terre de Goiás8 le relie aussi à l’oiseau noir de la mort et à ces uruburetamas censées s’étendre aux frontières occidentales de l’univers des jagunços — alors qu’en fait ils se trouvent en plein centre géographique du plateau brésilien.

16Là-bas débute une nouvelle Œuvre au noir, matérialisée dans un premier temps par la gestation d’un être humain régénéré en quelques heures dans les eaux masculines-féminines conjuguées. Il en surgit comme un caïman des premiers temps du monde émergeant des profondeurs d’un marigot — no meio delas duas, juntamente, eu descobri que até mesmo meu corpo tinha duros e macios. Aí eu era jacaré, fui, seja o que sei.

17À partir de cette première forme de saurien, animal mi-aquatique, mi-terrestre, la larve a besoin de s’alimenter. Au milieu de la nuit, recusant l’alcool qui lui est offert, Urutú-Branco retourne d’abord sur terre comme le sous-entend le verbe descansar employé à la forme pronominale inhabituelle — Me descansei — par son étymologie du latin campsare : doubler un cap. Puis il accepte du lait caillé — Comi umacoalhada muito fria — autrement dit un aliment substantiel à très basse température, qui condense son être de chair par une dose de coagulants comme le nom même du produit l’indique. Après ce laitage, stade premier de l’alimentation des nourrissons, le repas se corse en éléments solides tempérés par des liquides — bolo com cidrão —, le tout couronné par un bon café dans lequel on a dissout du sucre bien blanc — boisson mixte s’il en fût.

18Mais le corps ainsi lesté de l’intérieur n’en a pas pour autant acquis son unité, et ne peut se laisser voir par un subordonné, en l’occurrence Felisberto, dans cet état de chrysalide — perfeito descomposto nu, como estava. Perfeito, complet, mais encore désorganisé, descomposto. Et avant que la sentinelle n’entre dans la maison le chef s’emmaillote dans un vieux vêtement de Maria-da-Luz, pour la plus grande joie des spectatrices face à ce bébé d’un nouveau genre... et au grand dam des convenances car il est doté d’un corps d’adulte et d’un rôle social. Réagissant alors avec violence, car il convient qu’un chef ressemble à un chef, notre héros se rhabille de pied en cap, recouvrant sa dignité avec l’apparence de son ancienne dépouille. Et lorsque Felisberto pénètre dans la pièce, le nouvel Urutú-Branco a terminé sa croissance. Le masque n’a pas changé, mais en fait, les deux femmes ont mis au monde un individu différent, plus sûr de lui — Tomei mais certeza da minha chefia — et mieux en accord avec le rythme du Cosmos, comme il le constate lui-même dans l’équilibre « bien tempéré » des jours suivants — tinha deixado de lado todas as minhas dúvidas de viver, e que apreciava o só-estar do corpo, no balanço daqueles dias temperados tão bem (402). L’harmonie ainsi ressentie est le résultat de l’influx des énergies fondamentales également réparties dans son corps et dans son esprit libéré des doutes de la raison. Parfaitement accommodé à la voie du milieu lisible jusque dans la stabilité météorologique régnant alentour, le chef avait donc tiré le plus grand bénéfice de son séjour auprès des Nymphes du Couchant à qui il confiait en partant ce Felisberto dont le cas mérite examen.

1.2 Les délices de la sentinelle

19Le second patient de ces dames avait besoin d’un traitement plus soutenu. Pour le lecteur attentif, il ne s’agit pas d’un inconnu. Il figure sous le nom de Azinhavre (vert-de-gris) dans la liste des possédés du démon fournie par le narrateur au début de son discours (11). Il était aussi cité parmi les malades dont l’état justifiait l’immobilisation au Valado, chez Seo Habão : une balle de cuivre impossible à extraire de son cerveau provoque par périodes d’étranges métamorphoses, comme si le métal se manifestait en oxydant son visage — a cara desse Felisberto se esverdeava, até os dentes, de azinhavres, ficava mal. Ao que os olhos inchavam, tudo fuscado em verde, uma mancha só, o muito grande (306). Outre la couleur verte envahissante, les crises se caractérisent par des symptômes propres du blocage de son système respiratoire — O nariz entupia, inchado. Ele tossia. E horror de se ver, o metal do esverdeio. Mais ensuite, en quelques heures, on constate une nouvelle mutation — Daí, feito flor de joaninha-silva em muito sol, de meio-dia para a tarde, virava era azul. Le changement de teint du personnage est ainsi assimilé à la floraison d’un végétal au nom de coccinelle, la joaninha-silva, que la tradition occidentale associe au soleil. Passant du vert au bleu le visage de Felisberto prenait donc la couleur de la fleur du romarin après avoir acquis celle de son feuillage, et cela sous l’effet des radiations solaires de midi plein. Ces détails, évoqués une centaine de pages avant l’épisode du Verde-Alecrim, ne seront pas rappelés — il revient donc au lecteur de faire les recoupements utiles.

  • 9 Pour veiller sur ses amours avec Aphrodite, épouse d’Hephaïstos, Arès, le dieu de la guerre avait (...)

20Ce malheureux Felisberto-Vertdegris avait donc eu une crise alors que les jagunços étaient immobilisés au Valado. Or justement, de planton à la porte de l’édifice central du Verde-Alecrim, il se met à tousser. On en conclura avec le protagoniste qu’une crise menace, consécutive à la rigidité imposée par son rôle de sentinelle. Heureusement pour lui, sa toux attire l’attention de ces dames qui, mues par leur bonté essentielle, obtiennent que le gardien du seuil soit admis en leur société. Dans un premier temps, il s’agit simplement de partager avec le chef, les restes du petit réveillon, partage dont les effets bénéfiques — Felisberto mange et boit — rompent la fixité du jagunço sentinelle et éloignent donc provisoirement la crise. Les choses se compliquent lorsque, la sentinelle ayant repris son poste à l’extérieur, Maria-da-Luz, la composante solaire du couple féminin suggère de l’inviter à partager leurs ébats amoureux. Le chef s’y oppose catégoriquement, non pas en raison d’un quelconque précepte moral, mais par pure précaution stratégique. Quand on veut se payer du bon temps, il importe qu’une sentinelle monte la garde, les yeux bien ouverts : não se pode falhar na regra : de só se pandegar com sentinela posta. Aphrodite et Arès en savent quelque chose9 si nous en croyons Lucien de Samosate dont Urutú-Branco n’a certainement jamais entendu parler... au contraire de Rosa qui avait son œuvre complète dans sa bibliothèque. Il n’y aura donc pas de partie carrée. En compensation, nous aurons droit à deux leçons que d’aucuns qualifieraient de charité chrétienne.

  • 10 Lettre du 16 avril 1965 (Baltar, 1977). Rosa insisterait dans les mêmes termes sur ce point dans u (...)

21Maria-da-Luz, qui a essuyé un refus face à sa proposition de s’isoler avec Felisberto pendant qu’Urutú-Branco prendrait son plaisir — restava felizardo — avec Hortencia, admoneste gentiment leur hôte : Tu achou a gente casual aqui, no afrutado. Tu veio e vai, fortunosamente. Tu não repartindo, tu tem ? Par le courrier échangé avec son traducteur français, Rosa rejetait la solution trouvée par Jean-Jacques Villard — tu as tout et tu ne veux pas partager. Il lui substituait : si tu ne partages pas, est-ce que tu as vraiment ?, en ajoutant qu’il s’agissait d’un sens « métaphysico-religieux » dont il donnait la clef en affirmant « nous ne possédons vraiment que ce que nous partageons10 ».

  • 11 Cf. Le sage se garde d’amasser, plus il vit pour les autres et plus il s’enrichit, plus il dispens (...)

22L’écrivain ne parle pas de charité, mais de métaphysique. En effet, à la base de l’opinion qu’il exprime ici, on retrouve le principe de l’unité originelle. Tout comportement égoïste contredit cette unité, puisqu’il cherche à accaparer au lieu de favoriser les échanges constitutifs de l’un. Priver autrui de ce que je pourrais lui donner, c’est m’appauvrir d’autant par ce refus de participation à l’un. La force qui pousse l’homme à accumuler dans l’illusion de la possession, entraîne la fixation de l’ego et empêche l’éveil intérieur. L’éveillé au contraire est tout ouverture, il est libre, car il sait, comme l’alchimiste, le sage taoïste11 ou bouddhiste zen, qu’il n’existe dans l’univers, aucun être, aucun objet, aucun atome indépendant : tout est dans tout, et le Tout est dans le tout.

23Cette conception, le narrateur l’approuve en saluant, sous les apparences de l’extravagance, la sagesse de Maria-da-Luz : a doidivã era uma afiançada mulher. Urutú-Branco, pour sa part, la met en pratique, sous l’effet d’une sorte d’illumination qui met en parallèle la situation des deux hommes : Eu era o chefe. O Felisberto era sentinela [...] Mais malheureusement le processus psychologique qui supporte cette illumination n’est pas explicité, au prétexte que le héros lui-même ne l’avait pas appréhendé alors et que le narrateur ne serait toujours pas en mesure de le décrire : Outra idéia eu tive. Só eu sei : eu sentinela ! Só não posso dar uma descrição ao senhor, do estado que eu pensei, achei ; só sei em base.

24Au premier niveau, on pourrait en déduire que le chef aurait envisagé de remplacer physiquement Felisberto sur le seuil — mais rien dans le récit n’autorise à conclure ni même à supposer que la substitution se soit effectivement produite. En reprenant le raisonnement de Maria-da-Luz sur la nécessité du partage, on peut envisager une autre interprétation en posant au chef la question suivante : comment pourrais-tu être entièrement heureux — felizardo —, si ton compagnon — Felisberto — ne l’était pas autant ? Il n’y a pas d’un côté un chef et de l’autre une sentinelle, mais deux éléments interchangeables d’une seule unité. Dans ces conditions, Urutú-Branco pénètre les pensées les plus intimes de son compagnon, au point d’exprimer un désir dont Felisberto lui-même n’avait pas conscience — abandonner l’errance de la vie de jagunço et s’installer au Verde-Alecrim : O Felisberto se riu, tão incerto feliz que eu logo vi que tinha justo pensado (400). Cet éclair de lucidité peut être interprété comme une première manifestation des effets bénéfiques de la nuit auprès de ces dames. Plus clairvoyant, le héros résout au mieux le problème de l’un des siens, accomplissant pleinement sa fonction de chef, et les yeux ouverts — eu sentinela !

25Pour Felisberto la couleur verte était négative ; auparavant, le malheureux verdissait puis bleuissait aussitôt en perdant ses fluides. Dorénavant, au Verde-Alecrim, c’est le vert de la sève printanière qui irriguera son corps. En contact permanent avec les énergies conjointes des deux femmes-luminaires, il pourra résoudre le mal qui l’habite. Neutralisée par les sources mercurielles féminines la balle de cuivre n’aura plus d’effets nocifs, la détente se réalisant par le jeu naturel du commerce amoureux souligné par la reprise du substantif délices dont la charge sémantique est déjà connue, et par un néologisme quimérite considération : as duas mulheres, belezas assins, dando delícias, bilistrocas (400).

  • 12 Cette création de l’écrivain pourrait être rendue en français par volubilis dont l’étymologie port (...)

26Rosa peut avoir trouvé dans les dictionnaires deMorais ou de Caldas Aulete le régionalisme belistreca (Sant’Anna Martins, 2001) en usage dans le nord du Portugal pour désigner une femme aguichante et pleine d’entrain, et en avoir dérivé le substantif bilistroca dont le contexte induit le sens de séduction positive. Or il se trouve que bilistroca est une anagramme ; dans la Langue des oiseaux, il s’entend troca bilis : les deux nymphes par la magie de leurs appâts fixent le patient dans leur jardin délicieux pour faire circuler ses humeurs biliaires et provoquer la transmutation alchimique qui le guérira12. Grâce à elles, le recours au bistouri du chirurgien devient inutile et la face lumineuse de Felisberto — Filis : complètement en latin ; Berth : brillant en germanique — pourra intégrer la face obscure de Vert-de-Gris, en lui donnant l’éclat du bleu céleste des fleurs du romarin, pour son plus grand bonheur : Feliz Berto.

27Lorsqu’il envisage la question du point de vue du chef, le narrateur constate : Aquele homem, mesmo com a valia e bizarria dele, eu pudesse querer mais no meu bando ? Laisser cet homme au Verde-Alecrim ce sera donc répondre à son désir personnel et en même temps à l’intérêt commun. Pendant la nuit, la sentinelle était exposée au danger de fixation excessive, tandis qu’à l’inverse, le chef risquait de diluer son charisme dans les délices de Capoue. Le paradis pouvait alors devenir un enfer où, métamorphosé en grand bouc à tête de Baphomet — ah, eu não tive os chifres-chavelhos nem os pés de cabra... — le héros se serait perdu pour l’éternité — Ali pelos meus prazeres eu quisesse me reinar, descambava para o fecho de termo (399). Au petit matin, dans l’illumination de la connaissance, Urutú-Branco trouve la solution. En offrant sa place à la sentinelle, le chef lui fournit la détente féminine réclamée par son état, tout en concentrant sur lui-même les énergies masculines en vue d’un nouveau départ à la tête de la troupe : Reuni meus outros meus homens. Abalei de lá (400). En un ultime effort, il se libère du sentiment égoïste d’envie susceptible de le couper de la fraternité — Bem que eu sentia uma certa inveja do Felisberto. Mas aí, eu estimei o Felisberto, como se ele fosse um meu irmão. La leçon de Maria-da-Luz a été assimilée. Se reconnaissant dans l’autre, Urutú-Branco progressait sur la voie lumineuse de l’intégration qui devait le conduire au Tamanduá-tão. Lorsqu’il embrasse ce frère et ces deux femmes, le chef prend en même temps congé de son incarnation précédente : la digression du Verde-Alecrim au-delà de la diversion sexuelle, l’avait dépouillé du vieil homme et initié à un plus haut degré de connaissance.

  • 13 C’est d’ailleurs une constante dans l’œuvre de Rosa ; avec entre autres Conceição et Tomázia, ces (...)
  • 14 Cf. Pomaque ab insomni concustodita dracone — les fruits que surveille le dragon qui ne connaît pa (...)

28Ici encore Satan est relégué au magasin des accessoires. Résidu d’un héritage culturel tenace, il avait pointé ses cornes et un pied de bouc au détour d’un commentaire du narrateur, à la manière du grand méchant loup signalant un danger. Mais sous le déguisement du Diable, c’était la leçon alchimique qui se précisait : l’harmonie résulte d’un équilibre fragile et mouvant, un excès de mercure peut dissoudre le soufre indispensable au meneur d’hommes. Quant à imaginer que les maîtresses femmes du Verde-Alecrim puissent être des sirènes au service de l’enfer, narrateur et protagoniste s’en gardent bien. Dans cette symphonie en vert, hymne à la femme terrestre, source de vie et d’équilibre, Rosa et son narrateur exaltent une vision antérieure à la chute, dans laquelle le bien et le mal ne trouvent leur place que par effraction13. Reflets terrestres de la quintessence du ciel (la majuscule est dans le texte) — Como Céu há, com esplendor, e aqui beleza de mulher que é sede — à la fois agents et manifestation ici-bas de la circulation harmonieuse des fluides dont la soif des hommes exprime le besoin vital, Hortencia et Maria-da-Luz relèvent du divin — Deus que abençoe muito aquelas duas. Auprès d’elles, dans ce hameau perdu, Finisterrae occidental de sa traversée du sertão, dans la douce chaleur nocturne d’un utérus archétype, le chef s’était recueilli le temps d’une respiration à la limite du pays des morts. À l’instar de l’astre solaire pénétrant à la tombée de la nuit au sein de l’océan pour en ressurgir à l’aube, chargé de nouvelles énergies à répartir dans l’univers, le héros, en digne émule des pèlerins de saint Jacques de Compostelle, renaissait pour repartir le lendemain depuis un omphalos au cœur du plateau brésilien, assimilé en l’occurrence aux frontières symboliques de la terre et de l’eau — A pois, me ia, e elas ficavam as flores naquele povoadozinho, como se para mim ficassem na beira dum mar. Par le bonheur tranquille d’une Nigredo sans violence, contrastant avec les tensions qui avaient présidé à l’Œuvre au Noir des Veredas Mortas, Urutú-Branco s’était métamorphosé acquérant les qualités du vivant par excellence, celles du dragon alchimique qui veille, les yeux à jamais ouverts14Ah : eu sentinela ! O senhor sabe.

29Outre le mythe biblique du jardin d’Éden où les contraires vivent en harmonie (Isaïe, XI, 5-9), ces travaux pratiques d’alchimie florale mettent en scène une nouvelle version des Métamorphoses d’Ovide en la personne de Felisberto guéri des pigmentations pathologiques vertes et bleues du romarin par le rayonnement des nymphes de la nuit. Ils passent aussi par une réélaboration de la mythologie grecque : Héraclès accueilli au jardin des Hespérides sans avoir à combattre le dragon, Ulysse captivé par des Circées qui ne cherchent pas à le retenir indéfiniment, ou charmé par des Sirènes libératrices dont l’intention ne serait pas le naufrage des voyageurs, Arès dans les bras d’Aphrodite sous la garde d’un Alectryon vigilant, Persée séduit par des Méduses bienfaisantes. De tels rapprochements ne peuvent surprendre les fils du Trismégiste capables d’interpréter la mythologie grecque comme une glose occulte des mystères d’Hermès (Pernety, 1982).

30Mais par delà toute mythologie, cet hymne à la Féminité, illustre la loi métaphysique éternelle de la respiration du Cosmos : Solve et Coagula. Et il inscrit l’accès à la pierre philosophale dans la complémentarité des énergies Yin de la Grande Mère et Yang du Père tout-puissant. C’est bien encore le message délivré à la fin de l’épisode, occulté/révélé dans la langue des oiseaux : Ah : eu sentinela ! Au Verde-Alecrim, le sujet masculin a effectivement accédé à la féminité essentielle — Ela era ela — qu’il a connue et ressentie intuitivement comme l’une de ses propres composantes spirituelles : eu senti nela ! Je me suis senti en Elle. Ce jeu de mots introduit une note humoristique bien dans la ligne de la création littéraire de Guimarães Rosa, comme en témoigne, entre autres, le conte Famigerado de Primeiras Estórias où l’écrivain s’amuse à décortiquer l’adjectif qui donne son titre au récit.

2 Aux portes de l’Enfer et du Ciel

31Les deux maîtresses-femmes du Verde-Alecrim, pour aussi sublime qu’ait été leur intervention dans la montée du chef vers la gloire, n’occupent dans la mémoire du narrateur que l’espace d’un court épisode. Avec Nhorinhá et Otacilia, un échelon est franchi dans la hiérarchie des avatars terrestres de la Grande Mère : le discours les évoque régulièrement comme des figures idéales auprès de qui une réalisation définitive serait possible.

32Leur image sera abordée ici en fonction du rôle qui leur est imparti dans la destinée du héros : d’abord la dame de la Terre qui siégeait avec sa mère aux portes de l’enfer du Liso do Sussuarão. Ensuite, la dame du Ciel diffusant, son message métaphysique sur d’autres frontières, dans la haute vallée de l’Urucuia.

2.1 Nhorinhá : la dame de la Terre

33Aux confins de Minas et de Bahia, sur le seuil du Liso, alors que Riobaldo ne sait pas encore que son chef, Medeiro Vaz, a décidé d’entreprendre ce qui sera leur catabase, le jeune jagunço fait la rencontre de Nhorinhá auprès de qui il connaîtra une expérience sexuelle qui restera dans sa mémoire comme la plus lumineuse des réussites. Dans son ombre opèrait sa mère, Ana Duzuza, que Medeiro Vaz avait tenu à consulter en secret avant de se risquer dans ce qui sera pour lui l’échec dont il ne se relèvera pas. La rumeur qui attribue à cette femme les dons de diseuse de bonne aventure — falada de ser filha de ciganos, e dona adivinhadora da boa ou má sorte da gente (29) — permet à l’écrivain de faire du régionalisme bon teint par le biais des préjugés ayant cours dans le sertão brésilien : naquele sertão essa dispôs de muita virtude. Cependant, la complaisance d’Ana vis-à-vis des activités de sa fille, suppose ou que Rosa ne se soit pas assez documenté sur la question, ou qu’il envisage d’autres références que la tradition des Roms : jamais une tzigane authentique n’accepterait que sa fille se prostitue, même, comme c’est le cas ici (29), uniquement avec des étrangers de passage (Borrow, 1842).

34Le portrait de la vieille femme retient un certain nombre de détails répugnants qui laissent supposer que le héros ne ressentait aucune sympathie à son égard. Elle a des yeux exorbités — com os olhos para fora, a gente podia pegar nos dedos (31) —, des yeux de chouette dirons-nous, rappelant l’oiseau d’Athéna dont le regard perce les ténèbres — une comparaison que le narrateur se garde de mettre en avant. Laide et édentée, elle mange avec les doigts et en pourléchant des lambeaux de nourriture au point de susciter la nausée — a gente engrossava nojo. Pourtant le dégoût physique que lui inspire cette caricature de la féminité n’empêche pas le protagoniste de prendre sa défense lorsque Diadorim fait planer sur elle des menaces de mort : si Ana ne sait pas tenir sa langue, comme le démontrent ses confidences à Riobaldo, client occasionnel de sa fille, d’autres indiscrétions sur le projet de traverser le Liso peuvent alerter Hermógenes et faire échouer le plan de Medeiro Vaz.

  • 15 Cette apparente onomatopée est signalée par Davis (1976 : 415) comme un emprunt de Rosa au japonai (...)

35Il s’ensuit un grave conflit entre les deux amis, au climax duquel Diadorim révèle être le fils de Joca Ramiro. Le narrateur se souvient alors qu’il avait voulu répondre à cette preuve de confiance en affirmant son adhésion totale au projet de venger la mémoire du père assassiné. En fait, au lieu d’apaiser de la sorte leur querelle, il l’avait prolongée en une réaction incontrôlée qui assimilait la sorcière à sa propre mère — Pois para mim, para quem ouvir no fato essa Ana Duzuza fica sendo minha mãe ! (32) —, et en faisait donc l’objet d’un tabou interdisant à qui que ce soit de porter la main sur elle. À la violence de cette déclaration correspondait celle de la pulsion soigneusement occultée qui poussait le héros vers Diadorim, et que le narrateur traduit en des termes évoquant clairement, de caresses en baisers répétés, les prémices d’une relation sexuelle — e eu ambicionando de pegar em Diadorim, carregar Diadorim nos meus braços, beijar, as muitas demais vezes, sempre (33). À l’en croire, la puissance de cette pulsion n’aurait fait qu’accroître le dégoût à l’encontre de la mère de Nhorinhá, perçue comme un obstacle éventuel à cette « amitié » qu’il porte à Diadorim : E tinha nojo maior daquela Ana Duzuza, que vinha talvez separar a amizade da gente. Riobaldo pouvait même envisager d’aller lui-même tuer la diseuse de bonne aventure, en reportant sur Nhorinhá, le tabou antérieurement proclamé sur sa mère — só não podia maltratar era Nhorinhá que, ao tanto afeto, eu, eu bemqueria (33). Une telle confusion oblige le narrateur à s’interroger sur sa santé mentale d’alors — Há-de que eu certo não regulasse, ôxe15 ? Não sei, não sei (33) —, en utilisant une formulation où une fois encore, la première personne du verbe saber peut s’entendre comme un écho de la tradition orientale du Zen-bouddhisme signifiant par la forme négative la non-réalisation de l’harmonie intérieure. De plus, étant donné que le narrateur affirme regretter d’avoir laissé libre cours à des réminiscences gisant jusqu’alors au plus profond de son subconscient — não devia de estar relembrando isto, contando assimo sombrio das coisas —, on peut y voir un jeu de miroirs où se reflète la féminité occulte de Diadorim, en s’opposant à la conjugaison des deux faces de la Grande Mère — la face obscure avec Ana Duzuza, et la face lumineuse qu’incarne Nhorinhá.

36Effectivement, Ana, est apparue dans le sillage de sa fille qui s’était d’abord manifestée sur la frontière de sa résidence — num portal —, dans l’éclat de la jeunesse soulignée par un vêtement rouge — vi uma mulher moça, vestida de vermelho — et le visage illuminé d’un sourire découvrant une dentition parfaite contrastant avec la bouche sombre et répugnante de sa mère — Na frente da boca, ela quando ria tinha os todos dentes, mostrava em fio (28). Plus tard on apprendra que sa tête était ornée d’un petit foulard, telle la crête d’un oiseau au plumage blanc — tinha lenço curto na cabeça, feito crista de anú-branco (78) et qu’elle portait une jupe couleur citron (285). À cette porte-frontière, elle se dresse au centre d’un cercle magique sur la périphérie duquel le héros a immobilisé sa monture — Eu apeei e amarrei o animal num pau da cerca. À peine a-t-il pénétré à l’intérieur de ce cercle, qu’un tourbillon provoqué par des cavaliers conduisant un bœuf noir à la mort — passaram aos galopes e gritos, uns companheiros que tocavam um boi preto que iam sangrar e carnear —, l’unit à Nhorinhá en un nuage dont la couleur projette par anticipation le sang de la bête noire vouée au sacrifice. La symbolique de cette poussière — a poeira forte que deu no ar ajuntou nós dois num grosso rojo avermelhado — se trouve multipliée sur le plan linguistique : au sens de souffle tourbillonnant issu du verbe arrojar, le substantif rojo ajoute l’image graphique de l’adjectif espagnol signifiant la couleur rouge, elle-même inscrite dans le portugais avermelhado. Ce tableau impressionniste, fond les trois couleurs du grand œuvre alchimique dans le nuage suprême de la Rubedo, en une sublimation de rituel consacrant des noces impromptues. L’union sexuelle qui s’ensuit acquiert sa dimension sacramentelle, confirmée par le lexique retenu — Recebeu meu carinho no cetimdo pêlo — alegria que foi, feito casamento, esponsal (28). La racine étymologique de ce dernier adjectif, par le grec spendei (faire une libation), confère la valeur de liturgie aux boissons servies parNhorinhá en prélude à leurs amours — tomei um café coado por mão de mulher, tomei refresco, limonada de pera-do-campo.

37Après les gestes de l’union sexuelle traduction physique du sacré, l’épouse retrouve les comportements de sa magicienne de mère : elle offre à l’époux une dent de caïman — ela me deu de presente uma presa de jacaré para traspassar no chapéu —, un talisman (Arroyo, 1984 : 144) qui lui assure la protection des forces de l’ombre, ici représentées par la morsure des serpents — com talento contra mordida de cobra ; de plus, elle scelle leur union en un geste de rituel propre du catholicisme populaire — e me mostrou para beijar um estampa de santa, dita meiamilagrosa — muito foi ; l’image miraculeuse d’une sainte non identifiée que le protagoniste honore d’un baiser respectueux confirme la référence globale à la Grande Mère. Ainsi Nhorinhá et sa mère incarnentelles deux aspects complémentaires de l’archétype féminin. Le subconscient du héros les a identifiées de telle sorte qu’après s’être uni à la fille il prenne spontanément la défense de sa vieille sorcière de mère menacée de mort par Diadorim, l’Androgyne occulte.

  • 16 Cf. Hannah, mère de Samuel qui se lamentait de sa stérilité et dont Yahvé entendit la prière (Samu (...)

38Par ailleurs, d’autres indices majeurs les identifient. Le nom de la diseuse de bonne aventure est celui de la mère par excellence, nourriture et origine des hommes — Ana, (abondance) chez les Celtes, Dé Ana, la déesse nourricière des Romains, Hannah (Yahvé m’a favorisée16) la grâce divine des Hébreux, un nom que certains évangiles apocryphes attribuent à la mère de Marie de Nazareth. Quant à son second patronyme, il en fait soit l’épouse, soit la fille de Zuza, hypocoristique de José (que Yahvé ajoute des enfants), le nom du patriarche biblique que portait l’époux de la mère du Christ, Joseph, le père nourricier. Ce qui fait que la maternité par excellence se répercute positivement dans l’identité de la bohémienne jusques et au-delà des origines mythiques du christianisme.

39De plus, elle opère aux portes de l’enfer du Sussuarão, dans une agglomération dont le toponyme renvoie à un arbre très commun dans la région : Aroeirinha. Or Diadorim qui n’a pas oublié le comportement « immoral » de son ami en ce lieu, s’exclame, bien plus tard, lors d’une crise de jalousie, en refusant la pierre d’Arassuaí que Riobaldo lui offrait : quem sabe você resolve melhor mandar de dádiva para aquela mulherzinha especial, a da Rama-de-Ouro, filha da feiticeira (285). Apparemment, que dans une réaction haineuse, Diadorim se trompe en prétendant que Nhorinhá résidait au lieu-dit du Rameau d’Or, relève d’un lapsus sans importance. Pourtant le narrateur tient à le rapporter et à le rectifier en rappelant que Nhorinhá ne résidait pas en cet endroit dont on n’entend jamais parler ailleurs, mais dans une localité placée sous l’invocation d’un arbuste brésilien, à Aroeirinha. Simple souci de vérité de la part d’un conteur tatillon ? Voire, car le Rameau d’Or, c’est le cadeau qu’Énée doit apporter à Proserpine, la clef que la Sybille de Cumes indique au héros troyen dans le chant Six de l’Énéide pour lui permettre de descendre aux Enfers et d’en revenir.

  • 17 L’égocentrisme que la morale traditionnelle se complaît à censurer dans le mythe de Narcisse n’a a (...)

40Dans ce même épisode du refus de la pierre d’Arassuaí, à l’agressivité de Diadorim, le vieux fazendeiro oppose la louange de la prostituée d’Aroeirinha en des termes qui l’assimilent à une fleur — Nhorinhá, florzinha amarela do chão, que diz : eu sou bonita ! — et lui attribuent une séduction universelle soulignée par un nouveau détail de sa parure — Nhorinhá — a sem mesquinhice, para todos formosa, de saia cor-de-limão. Riobaldo ne l’a rencontrée qu’une seule fois, et n’avait alors remarqué que le rouge de sa robe. La voici maintenant en jaune ? Fleur de la terre, c’est-à-dire quintessence végétale, ses pétales ont à la fois la couleur de la Rubedo alchimique et celle de l’or, la quintessence minérale. De plus, cette fleur d’or, sur sa tige couleur citron, c’est le narcisse, comme le signale l’affirmation de sa propre beauté — eu sou bonita — et une analogie avec le palmier buriti que le narrateur demande d’étudier — O senhor estude : o buriti é das margens, ele cai seus cocos na vereda — as águas levam — em beiras, o coquinho as águas mesmas replantam (285). À cette invitation, nous répondrons que, depuis les berges où il sème ses graines dans le courant des veredas, le buriti, comme Narcisse, est fasciné par l’eau. Ainsi se recoupent dans le sertão brésilien les mythes de la Grèce et de Rome17.

  • 18 En note de pied de page complétant le portrait en majesté de la jeune Nhorinhá se rendant à la fêt (...)

41De même, les louanges que le narrateur ne cesse de lui prodiguer à chaque fois qu’il est question d’elle, en font le pendant de l’Aimée du Cantique des Cantiques, à l’instar de son homonyme et collègue de profession que Rosa met en scène dans le conte Cara-de-Bronze, en accompagnant son portrait de citations empruntées à la Divine Comédie et à la Bible18. C’est encore l’image de la fleur qui illustre la comparaison en sa faveur lors de l’épisode du Verde-Alecrim — como que o amor geral conserva a mocidade, digo — de Nhorinhá, casada com muitos e que sempre amanheceu flor (397). Ainsi dotée de la capacité à renaître dans une éternelle jeunesse, la supériorité de cette femme est alors explicitée par une nouvelle référence biblique — as duas não se comparavam com Nhorinhá, não davam nempara lavar os pés dela. Derrière le cliché idiomatique, transparaît la pécheresse lavant les pieds du Christ chez Simon le Pharisien, et à laquelle les péchés furent remis parce qu’elle avait montré beaucoup d’amour (Luc, VII, 36-50). Cela revient à projeter sur Nhorinhá l’aura de la divinité qui se régénère à chaque aurore, à l’inverse de l’humanité qui se caractérise par la déchéance progressive jour après jour. Fleur de l’éternel féminin, elle transfère sa qualité à la terre où elle se transplante, comme l’atteste l’adjectif qualifiant sa dernière résidence — São Josezinho da Serra, terra florescida, onde agora estava assistindo Nhorinhá, a filha de Ana Duzuza (392). Trésor caché selon l’oracle de l’ermite de la montagne, elle ne sera pas retrouvée par le héros, qui veillait alors sur un autre avatar de la Grande Mère, la face obscure de la femme d’Hermógenes.

42Mais par delà toutes les mythologies, c’est encore l’alchimie qui fournit la clef essentielle : vile et précieuse, abjecte et recherchée, Nhorinhá c’est la pierre des philosophes, le premier stade de la pierre philosophale, la matière que l’alchimiste prépare au début de son labeur, à partir du chaos originel. Elle est à la disposition de tous et peu savent en reconnaître la valeur. La haine que lui porte Diadorim, explicite ses qualités — ela faz o gozo do mundo, dá açúcar e sal a todo passante (285). Le monde entier trouve auprès d’elle le bonheur, sous les espèces des contraires, sucre et sel harmonisés. Quant à la confusion entre Aroeirinha et Rama-de-Ouro, elle prend dans ce contexte un nouveau relief : dans la mesure où l’emploi d’un mot pour un autre relève du subconscient, pour Diadorimaussi, Nhorinhá avait une relation directe avec cet Or que les fils d’Hermès appellent de tous leurs vœux. Et cela jusque dans son nom où la dualité Nhor et Nhá, Homme et Femme, Yang et Yin, est promesse d’unité : Nhorinhá.

43Mais elle n’aura été avec sa mère que le premier intermédiaire sur la voie de la réalisation spirituelle où Riobaldo trouverait avec Otacília, l’idéal de la féminité épurée de ses composantes sexuelles terrestres.

2.2 Otacília : la Dame du Ciel

44Chronologiquement, la rencontre d’Otacília précède celle de Nhorinhá bien que dans le discours du narrateur ce soit l’inverse : en effet, l’épisode de la Santa Catarina se situe peu après l’assassinat de Joca Ramiro, alors que Diadorim, Riobaldo et quelques jagunços, sont à la recherche du camp où Medeiro Vaz fédérera les vengeurs du sang contre Hermógenes. L’évocation de cette rencontre se présente en trois fragments : quelques lignes très rapides (109), puis une seule page portant une forte charge symbolique (122), et enfin un espace de texte relativement développé (145-152). Ces trois unités seront analysées successivement.

  • 19 Ce cadre spatial idéalisé, Rosa en a trouvé l’inspiration dans une fazenda bien réelle, portant ce (...)
  • 20 La Légende dorée a retenu plusieurs saintes Catherine ; toutes tirent leur nom de la première, Cat (...)

45Le personnage prend forme dans un univers céleste appartenant à l’espace de Minas puisque les gerais y sont identifiés par le genre masculin : Otacília eu comecei à conhecer, nas serras dos gerais, Buritis-Altos, nascente de vereda, Fazenda Santa Catarina (145). Aux frontières du ciel et de la terre inscrites dans l’espace montagneux, et dans le toponyme de ces Hauts-Palmiers, cette Fazenda est de plus sur la ligne de partage des eaux. Une nouvelle précision la situe aux origines du monde — era perto do céu — dans un azur primitif où les nuages n’ont pas encore entamé leur course — um céu azul no repintado, com as nuvens que não se removem19. De plus, le nom même de Santa Catarina20, porte dans son origine — le grec Katharos — la pureté primordiale, qui en fait, dès le tout premier fragment, l’équivalent de l’Éther inconsistant : ela eu conheci em conjuntos suaves, tudo dado e clareado, suspendendo —, et le séjour des entités spirituelles intangibles — se diz : quando os anjos em vôo em volta, quase, quase (109). La perfection d’Otacília — estilo dela, era toda exata, criatura de belezas — résulte de la convergence en un être de chair des reflets de toutes les beautés (le substantif belezas porte la marque du pluriel) sur les parois de la caverne terrestre. C’est une facette de l’Archétype féminin descendue parmi les hommes comme le marque l’expression toda exata qui en qualifie l’accomplissement total.

46Dans le second fragment (122), qui raconte l’arrivée à la Santa Catarina, les jagunços parviennent de nuit dans une propriété dont le maître est absent. Ce père d’Otacília — Sôr Amadeu a graça dele era — qui apparaîtra le lendemain avec des nouvelles urgentes sur la localisation de Medeiro Vaz (151), est par son nom» serviteur de Dieu », ce que souligne subtilement le terme de graça qui le qualifie. Quant au grand-père, il n’est pas en reste de ce point de vue. Protégé des Dieux, si on en croit l’étymologie de son nom — Anselmo, du germanique Anshelm, « sous le heaume des dieux Anses » (Machado, 1981) — c’est un esprit — já santificado de velho — qui se matérialise dans la partie aérienne de l’édifice — só se apareceu no parapeito da varanda. Confronté à des êtres de chair qui ne sont pas de son monde – parece que estava receoso da nossa forma —, il les envoie dormir dans un espace terrestre approprié à leur infériorité — a rebaixa do engenho.

47L’apparition du vieillard préfigure celle de sa petite-fille, encore plus immatérielle, à la lueur d’une bougie, vibration lumineuse tout juste perceptible dans le vide découpé par l’encadrement d’une fenêtre — divulguei, qual que uma luz de candeia mal deixava, a doçura de uma moça, no enquadro da janela, lá dentro. À un visage rond encadré d’une abondante chevelure, un sourire confère un maximum de réalité susceptible d’être perçu comme un encouragement — e o que mais foi, foi um sorriso. Isso chegasse ? Às vezes chega, às vezes. Cependant, la réaction du héros signifie que l’intérêt qu’il porte à cette vision relève du sacré, et non d’éventuelles pulsions sexuelles : que jurei em mim : a Nossa Senhora um dia em sonho ou sombra me aparecesse, podia ser assim. Ce ne sont pas les sens qui ont réagi à la sollicitation d’un rayonnement lumineux, mais le subconscient qui a vibré sur la longueur d’ondes occulte (de rêve ou d’ombre), où émet la Grande Mère, reconnaissable en son avatar occidental le plus récent (Notre-Dame), tout autant qu’en son image originelle de Lune identifiable dans cette petite figure ronde suspendue dans l’atmosphère. D’ailleurs, bien que le protagoniste estime avoir été séduit par le côté gratifiant de ce charme au sens fort du terme, le commentaire du narrateur n’en reconnaît pas moins la face maléfique : Artes que morte e amor têm paragens demarcadas. No escuro. Et comme c’était le cas pour les Nymphes du Verde-Alecrim, cette double valence, contient les eaux indispensables à l’équilibre masculin — mas senti : me senti. Águas para fazeremminha sede.

  • 21 Elle est classée en ornithologie sous la dénomination de Columbina squammata.

48Ces données sont rappelées au début du troisième fragment (145), alors que le narrateur va évoquer en détail la journée suivante, de façon à ce que le lecteur soit en mesure de se replacer dans la perspective métaphysique de l’enchantement de la première nuit chez Sor Amadeu. Ayant à nouveau insisté sur la localisation de la Fazenda — le mot ciel est repris quatre fois en six lignes — le narrateur ajoute une référence temporelle : la rencontre remonte à un certain mois de mai, présenté comme une époque lumineuse où le soleil, les vents et la fraîcheur favorisent la floraison. La fazenda devient alors une unité paradisiaque : le vol de papillons blancs issus des hauteurs y tisse des liens avec l’espace des hommes où le temps n’a plus cours — Ali a gente não vê o virar das horas. Le chant d’une tourterelle au nom prédestiné puisqu’il résulte d’une assimilation de son cri à l’affirmation que le feu s’est éteint — e a fogo-apagou21 sempre cantava, sempre — inscrit dans cette éternité le leitmotiv proclamant que tout baigne dans une harmonie sans violence. De telle sorte que ce chant s’imprime dans le souvenir en une synesthésie éloquente — para mim, até hoje, o canto da fogoapagou tem um cheiro de folhas de assa-peixe — réunissant la sensation auditive aux émanations olfactives d’un végétal (Vernonia polysphaera) dont les feuilles ont des qualités médicinales reconnues et dont le nom populaire évoque le poisson grillé.

  • 22 Cf. « À l’ouest, l’Éden », p. 141. En qualifiant plus loin Otacília de mel do alecrim (239), le na (...)
  • 23 Cf. Huizinga, 1948, ouvrage de la bibliothèque de Rosa.

49Réintégré à la nature, dans un tableau bucolique en contraste avec ses récentes aventures de jagunço errant, le protagoniste ressent la nostalgie de la vie sédentaire qu’il menait au São Gregório. Et c’est dans ce contexte champêtre des Gerais que la face lumineuse de la Grande Mère se manifeste, une fois encore comme une apparition : Ela apareceu (145). Arguant d’une décence dont son interlocuteur « réel » peut apprécier le fondement, le narrateur se récuse à brosser un portrait physique de celle que le lecteur ne sait pas être son épouse — un « détail » qui ne sera révélé que tout à la fin du récit. Ainsi, c’est un être idéalisé que le discours met en avant dans des expressions énigmatiques : descritiva de bonita ? — des cribere : copier d’un modèle ; fina de recanto ? — au point extrême de la perfection secrète ; mimo de alecrim ? nec plus ultra du romarin, ce végétal aromatique dont nous connaissons la charge symbolique pour l’avoir analysée en étudiant l’épisode du Verde-Alecrim22. Dans la splendeur de la jeunesse — em seu realce de mocidade — c’est la quintessence de la féminité épurée de toute connotation sexuelle qui a pris corps en elle : toda moça é mansa, é branca, e delicada. Otacília era a mais (146). Rien d’étonnant que par le biais du langage des fleurs, le narrateur évoque alors l’attraction physique de Nhorinhá, contrepartie « terrestre » d’Otacília, ainsi que l’animosité réciproque qui oppose la féminité occulte de Diadorim à la séduction manifeste de sa concurrente de la fazenda Santa Catarina. Dans ce contexte, la vénération vouée à Otacília relève de la spiritualité et s’inscrit dans la tradition du roman courtois23 sous l’étiquette du langage des troubadours : Poetagem [...] como em fala de livros, o senhor sabe : de bel-ver, bel-fazer e bel-amar.

50Ce raffinement culturel peu commun chez un ancien jagunço, est complèté en une formulation qui assimile la Dame des romans de chevalerie à la Vierge du catholicisme romain — o que uma mocinha assim governa, sem precisão de armas e galopes, guardada macia e fina emsua casa-grande, sorrindo santinha no alto da alpendrada (149).Dans la maison archétype — casa-grande —, l’image lui confère une position à la fois centrale et frontière, tout en haut de l’édifice. De plus, de façon plus subtile, dans son immobilité de statue gouvernant l’univers sans combattre, cette icône incarne le concept taoïste du non-agir, le Wu-Wei, qui assurerait au héros la victoire du Tamanduá-tão.

  • 24 Sur ce point voir le rôle du chat dans la Fazenda dos Tucanos, dans « Le pèlerinage aux sources », (...)

51D’autre part, les événements de la nuit suivante deviennent compréhensibles à condition d’inclure dans le tableau le paganisme primordial. En proie à l’insomnie, et tiraillé entre ses fantasmes qui le poussent vers Diadorim autant que vers Otacília, Riobaldo ne trouve finalement la paix que dans des circonstances où la pleine lune de mai établit sur les ténèbres alentour ce que le narrateur qualifie de sa « bénédiction » — a lua subia estada, abençoando redondo o friinho de maio (151). Adossé à un arbre frontière — fiquei bom tempo encostado ao cajueiro da beira do curral — le protagoniste s’immobilise dans la contemplation d’une vision imaginaire — Só olhava para a frente da casa-da-fazenda, imaginando Otacília deitada, rezada, feita uma gatazinha branca, no cavo dos lençois lavados e soltos. Cette vue de l’esprit projette la clarté lunaire dans la métaphore d’une chatte blanche figurant l’esprit du lieu24, lovée au centre d’une matrice. Ainsi le jagunço recevait-il directement au plus profond du subconscient l’influx béni que l’astre des nuits dispensait in vivo à l’univers entier.

52La puissance de cette énergie est telle que celui qui la subit finit par lui donner une réalité concrète, sous la forme d’une pression fantomatique qui s’exercerait sur sa personne — pressenti que alguém tinha vindo por detrás de mim, me vigiava. Diadorim fosse ? Assimilée à Diadorim, cette illusion confirme l’identité féminine de l’ami de cœur, encore une fois perçue mais non traduite par la conscience claire. Les effets sont encore perceptibles dans la pulsion qui s’empare du héros dans la remise où il passe la nuit avec son compagnon — aí gostava dele. Não fosse um, como eu, disse a Deus que esse ente eu abraçava e beijava (151). Le passage à l’acte était bloqué par la raison. Dans son sommeil sur terre — na rebaixa — la femme-jagunço rejoignait l’essence divine doublement présente dans l’expression esse ente où le démonstratif portugais porte la marque visible de la racine latine du substantif qui le suit, de cet Être qui repose au cœur de la Casa Grande sous la protection de la grande déesse Lune.

53Lorsqu’enfin, le lendemain, Riobaldo reprend la route, il porte en lui l’empreinte de la Mère, sous forme d’un projet de stabilisation prochaine auprès d’Otacília, en un bonheur rustique enraciné dans les traditions de la terre. Le tableau d’une noce campagnarde qui s’ensuit, élimine a priori la volonté de puissance qui renverrait à la mouvance du père — le narrateur y affirme qu’il n’agissait pas par ambition de posséder des terres et des biens, mais par la force d’un amour dont les effets se traduiraient au profit de l’harmonie universelle — com um significado de paz, de amizade de todos, de sossegadas boas regras (152). Le rituel de communion générale des noces en serait un condensé terrestre, sous les auspices de Sôr Amadeu Père d’Otacília et Grand Prêtre de cette religion primordiale qui couronnerait le cérémonial par la donation de la palmeraie — no meio do solene, o sôr Amadeu, pai dela, que apartasse — destinado para nós dois — um buritizal em dote, conforme o uso dos antigos. À la valeur symbolique de cette dot, matérialisation végétale de la palingénésie alchimique, s’ajoute le geste sacerdotal séparant comme appartenant au domaine du sacré, les palmes destinées au couple par qui se ferait, in illo tempore, le retour au présent d’Éternité — conforme os usos dos antigos.

54La rencontre de la Santa Catarina équivaut ainsi à un rééquilibrage du héros en énergies Yin, alors que les jagunços étaient à la recherche d’un substitut du Père, qu’ils trouveront peu après, en la personne de Medeiro Vaz et selon les indications du père d’Otacília. Dès lors, dans le souvenir du protagoniste l’image de la jeune femme fonctionne comme un pôle fondamental mais non définitif. Sa force d’attraction varie en fonction de l’état d’esprit de Riobaldo : elle ne se manifeste que par à coups signalant à peine sa présence occulte, et s’estompant au fur et à mesure qu’il avance vers la « chefia » et le climax Yang du Tamanduá-tão ; elle reprend force et vigueur lorsque vient le tour du Yin de faire valoir son ascendant. Trois illustrations spécifiques en font foi.

55La première correspond à un maximum d’éloignement, alors que le héros est sur le point de se diriger vers les Veredas Mortas pour y défier Satan. Malgré tous ses efforts pour se rattacher au souvenir d’Otacília, elle lui est devenue étrangère, au point que l’épisode de la Santa Catarina lui paraît une histoire concernant quelqu’un d’autre — uma história alhéia, escutada de outra pessoa contar (310). Bien qu’encore assimilée à la Grande Mère qu’il appelle au secours sous ses déguisements du catholicisme populaire — Sei que eu queria uma saudade. Para isso rezei, a todas as minhas Nossas Senhoras Sertanejas —, la détente désirée en énergies aquatiques et aériennes est rejetée dans le milieu environnant — Mas rebotei de lado aquelas orações, na água fina e no ar dos ventos. En proie à la puissance du Yang, le protagoniste ne reconnaît que les valeurs masculines exacerbées au point de ne trouver dans les prières adressées à toutes les Vierges du sertão que la preuve de sa basse extraction qui motiverait son rejet par le père d’Otacília — um vexame de minha extração e da minha pessoa : a certeza de que o pai dela nunca havia de conceder o casamento (310).

56Le deuxième exemple concerne l’affaiblissement relatif de l’attraction d’Otacilia, mis en scène dans l’épisode de la lettre « à moitié écrite », et non envoyée. Riobaldo est maintenant à la tête des jagunços, et se dirige vers le nord, dans le but encore non révélé de traverser le Liso pour capturer la femme d’Hermógenes. La troupe fait une pause de quelques jours en période de lune décroissante — me lembro é de que, na minguante — dans un paysage où nous reconnaissons les topiques traditionnels du locus amoenusse estava no veredal das cabeceiras de um córrego, lugar de desmedidas pastagens, aonde os cavalos usufruirem descanso (370). Adapté à la récupération physique des chevaux, donc des énergies animales, c’est aussi un endroit idéal pour les souvenirs sentimentaux, comme le signifie le désir d’écrire une lettre à Otacília. Mais il faudra plus d’un an pour terminer cette lettre et la faire remettre ; traduisons : ce sera donc après la bataille du Paredão.

57Essayant d’analyser les motifs de son renoncement d’alors, le narrateur oriente son discours vers des considérations laissant supposer que des forces diaboliques étaient en jeu ; il va même jusqu’à mentionner le détail qu’il suspendait sa rédaction au moment où, en écho du message que Diadorim disait avoir envoyé par un muletier à la dame de la Santa Catarina, il allait demander à Otacília de prier pour lui — Amoleci mão antes de coração : não pude. Não pude, diabralmente, desarrazoado — por outras fortes ordens (371).

  • 25 Cf. le climax de la victoire du Tamanduá-tão où, moteur immobile de la giration universelle, le hé (...)

58La signification de ces ordres impérieux, derrière lesquels le catholicisme populaire insinue la figure du Diable, est rapportée à la disposition mentale du protagoniste, en fonction des différents moments de la journée. Ainsi, le poids du démon s’imposait lorsque ce que le narrateur appelle sa vaillance (le dynamisme intérieur libre de toute entrave) n’opérait pas — O demo, tive raiva dele ? Pensei nele ? Em vezes. O que era em mim valentia, não pensava. Sous l’empire de la raison naissaient les doutes perturbateurs et paralysants — e o que pensava produzia era dúvidas de me-enleios —, exprimés par un néologisme (me-enleios) où transparaît la racine négative du latin ligare : immobiliser, fixer, engluer diront les alchimistes. Ainsi, la tendance à la rationalisation qui suscite des conflits internes correspondait aux moments où la lumière du soleil est en déclin — Repensava, no esfriar do dia. A quando é do sol entrar, que até é o dia mesmo, por seu remorso —, ou ne s’est pas encore affirmée — Ou então, ainda melhor, no madrugal, logo no instante em que eu acordava e ainda não abria os olhos : eram só os minutos, e ali, durante, em minha rede, eu preluzia tudo claro e explicado. Et c’était à ces moments-là, que s’imposait la crainte du Malin : Assim :Tu vigia, Riobaldo, não deixa o diabo te pôr sela... (371). Autrement dit, l’obsession diabolique est le fruit d’une « lumière » suscitée par la mégère cartésienne, alors que les yeux ne sont plus ou ne sont pas encore ouverts à la vraie lumière du soleil imprégnée de la « vaillance » unificatrice25.

59D’autre part, en affirmant qu’il se trouvait alors sous des influx qui échappaient à la « clarté » de la raison — Eu não podia me firmar em coisa nenhuma, a clareza logo cessava —, le narrateur attribue cette prédominance de l’irrationnel à la dynamique universelle — Daqueles avisos e propósitos, o montante movimento do mundo me delia, igual a um secar. Cette loi du Cosmos a des effets paradoxaux traduits par une expression oxymorique empruntée au lexique de l’alchimie (delir : Solve, est donné comme équivalent de secar : Coagula). Enfin, de ce conflit interne le narrateur constate le résultat positif sur son environnement — Todo o mundo, cada dia, me obedecia mais, e mais me exaltavam (371). De cet amalgame de doutes contradictoires, une certitude ressort : ce qui régit le comportement d’Urutú-Branco, ce n’est pas la raison, c’est la force Yang qui lui impose sa connexion avec le mouvement ascendant du Cosmos en cours dans l’hémisphère sud depuis le « pacte » de la nuit du solstice.

60Ainsi s’éclaire l’étrange recommandation du narrateur invitant son interlocuteur à réfléchir sur les motifs de l’impossibilité de conclure la lettre à Otacília : Guarde o senhor : não pude completo. Mas guarde por outra : o dia vindo depois da noite — esse é o motivo dos passarinhos (370). Comme les oiseaux en phase avec l’horloge cosmique, la volonté du chef accompagne la succession des jours et des nuits ; sous l’influx de plus en plus dominant du Yang solaire, la séduction du Yin lunaire s’affaiblit, et ce n’est pas pour rien que la mémoire du narrateur a conservé le détail que la pause dans ce locus amoenus correspondait à la phase descendante de la lune. Encore forte pour aviver l’image d’Otacília, la dynamique Yin ne l’est pas assez pour faire aboutir le désir de terminer la lettre, et surtout pas au point de déterminer que le héros s’oriente selon les figures porteuses des puissances de la Grande Mère, manifestes comme la dame du Ciel ou occultes comme l’Androgyne — Ah, não. Otacília eu não merecia. Diadorim era um impossível. Demiti de tudo (371). Il faudra attendre que le mouvement pendulaire du cosmos s’inverse jusqu’à rendre la primauté au Yin, pour que le charme de l’image d’Otacília recommence à opérer, comme le démontre la troisième illustration.

  • 26 L’adjectif latin caecus qui a donné le français cécité et le prénom Cécilia signifie aussi bien av (...)

61Juste après la victoire du Tamanduá-tão, un éclaireur surgit au campement du Cererê-Velho (424) et prétend avoir rencontré un conducteur de bœufs qui lui aurait parlé d’une femme voyageant en compagnie d’un certain Abrão. Il n’en faut pas plus pour que le chef en conclue qu’il s’agit d’Otacília, et abandonne ses hommes pour poursuivre dans la nuit un feu follet qui n’est rien d’autre que son besoin de Yin. Ainsi réintégrée au niveau de la conscience claire, la Dame de la Santa Catarina s’y fixe comme seule issue de la bataille qui s’annonce en point final de l’errance. Il importe donc de la mettre à l’abri, de façon à la rejoindre quand tout sera terminé (434). Cependant elle ne réapparaîtra qu’au cours de l’épilogue, alors que Riobaldo renaît littéralement à la vie — meu coração rebateu —, entre les mains des femmes de la Barbaranha. Et c’est en compagnie de sa mère qu’elle survient en incarnation du lever de l’aurore comme le marque la métaphore qui la met en scène : minha Otacília se orçava mais linda — se orçava, du latin orior : se lever en parlant des astres, comme le confirme l’expression regulava subida manhã, orçado o sol utilisée antérieurement (324) ; linda, de limpida : claire, transparente. La promesse de renouveau inscrite dans les battements de cœur du protagoniste, prend forme dans la maison d’un avatar du Père, ce prince de la justice, Josafá Jumiro Ornelas qui avait montré le but à atteindre au jeune Urutú-Branco, lors de son premier passage sous son toit, au lieu-dit du Pied-de-la-Pierre. Là-bas, sous le sceau de la pierre philosophale, Otacília, porteuse du Tao que son nom contient en anagramme dans sa première moitié (Albergaria, 1977 : 120), et fille du Ciel également caché26 dans ce même nom, rejoint Riobaldo, le fils impétueux du Fleuve, en attente de stabilisation sur la terre de ses ancêtres, mais encore sous le choc de la révélation de la féminité de Diadorimà jamais perdue.

3 Féminin singulier

62Avec le personnage de Diadorim, Rosa donne corps à une réinterprétation littéraire du mythe de l’Androgyne que les spécialistes de l’histoire des religions ont repéré dans toutes les cultures depuis la plus haute antiquité (Éliade, 1962). Pour ce faire, l’écrivain reprenait à la tradition du Romancero ibérique le thème de la jeune fille partant en guerre déguisée en homme. Il en utilisait d’ailleurs ouvertement la version portugaise dans « Uma estória de Amor », composante de Corpo de baile, publié dans la séquence immédiate de GSV. Le narrateur y raconte qu’un Prince parti guerroyer, s’était épris d’un autre guerrier, Dom Varão, aux yeux noirs et aux cils très fournis. En fait, le cœur du prince ne se trompait pas, Dom Varão était une jeune fille déguisée en homme. Comme dans la ballade originale, sur les conseils de sa mère, le prince trouvait les stratagèmes pour que la jeune fille se reconnaisse comme telle, et tout finit par le mariage. Les nombreuses variantes de cette histoire de la vierge guerrière largement diffusée dans le monde luso-brésilien (Pires de Lima, 1958 — Galvão, 1997), reprennent toutes le détail du regard trahissant la féminité. Il réapparaît dans GSV avec la spécificité de la couleur verte des yeux de Diadorim encadrés par de longs cils, mais dont Riobaldo ne tire pas la conclusion adéquate. À cela s’ajoute une autre spécificité de taille, le dénouement par la mort tragique de l’héroïne contraire au happy end de la tradition.

63Le terrain sur lequel édifier un avatar de Dom Varão est fourni par le contexte socioculturel au « machisme » exclusif dans lequel Diadorim aurait choisi de vivre pour des raisons qui ne sont jamais éclaircies. La composante féminine naturelle du personnage n’en est pas pour autant totalement occultée : le discours du narrateur est parsemé de quantité d’indices qui ne résistent guère à une deuxième lecture. Pour maintenir un minimum de vraisemblance, l’écrivain exacerbe chez le protagoniste de la diégèse, une survalorisation de la virilité qui le rend littéralement aveugle. D’autre part, il attribue à ce même protagoniste, devenu narrateur, un point de vue excluant toute possibilité d’analyser ouvertement la féminité de son compagnon. En revanche, c’est en s’insurgeant contre la suggestion de tendances homosexuelles, que ce protagoniste narrateur parvient à donner le change face à son propre aveuglement. Bien entendu ce thème de l’homosexualité représente une nouveauté absolue par rapport à la source : cette éventualité est inimaginable dans la tradition populaire

64L’analyse du pôle féminin de l’Androgyne sera mené ici en le confrontant à l’affirmation progressive de la volonté de puissance chez son compagnon. D’abord l’attention se portera sur l’aventure commune des deux personnages pendant la période où ils occupent le même niveau « hiérarchique » ; dans un deuxième temps, leur relation sera examinée une fois que Riobaldo, aura assumé, sous le nom d’Urutú-Branco, la dynamique centralisant toutes les énergies contre Hermógenes, Ricardão et leurs affidés.

3.1 L’âme du fond des yeux

65Au confluent du De-Janeiro de Minas et du São Francisco, sous l’appellation de Menino, l’enfant mâle par excellence, un modèle Yang faisait irruption dans la vie consciente du héros. Le magnétisme des yeux verts de ce Menino avait induit chez l’enfant Riobaldo le « courage » porteur des valeurs masculines indispensables pour assurer la rupture du cordon ombilical. Après la séparation d’avec le monde de la mère, l’intégration dans le monde viril des jagunços s’était aussi effectué par le même intermédiaire de celui qui, sous le nom de Reinaldo, avait servi de caution chez Malinácio, puis présidé ensuite au rite d’initiation sur les berges de la Rivières des Mères. Là-bas, c’était par l’influence de ce même regard que le pôle Yin de l’Androgyne déterminait la formation esthétique de son ami, en lui faisant apprécier les valeurs que le machisme ambiant considère comme féminines, et notamment l’harmonie d’un paysage animé par les silhouettes graciles des oiseaux dont le Chevalier des Sables resterait l’emblème tout au long de leur traversée du sertão. Et c’est encore la puissance de ces yeux qui opère dans la séquence immédiate, en un épisode qui s’annonçait pourtant sous des auspices défavorables à une progression vers la voie du milieu.

66Rappelons les circonstances : après avoir déserté du groupe de Zé Bebelo, Riobaldo, désormais partisan de Joca Ramiro, se dirige avec ses nouveaux compagnons, vers le campement d’Hermógenes, alors fidèle lieutenant du chef suprême. En proie à la peur inspirée par l’idée que les hommes de Zé Bebelo pourraient lui faire payer cher sa trahison, le protagoniste, replié sur lui-même, trouvait dans des exercices de mortification le remède susceptible de fortifier ses énergies. Cette technique parapsychologique, le narrateur prétend l’avoir découverte spontanément — naquela minha noite eu estava adivinhando coisas, grandes idéias (119). Son commentaire la rattache au Kardécisme, par Quelemém interposé, mais ce n’est rien d’autre qu’une variante de celle que tous les ascètes de toutes les religions pratiquent depuis la nuit des temps.

67Il en résulte une agressivité généralisée de la part de Riobaldo, face à laquelle l’hiérophante du Rio das Velhas, qui n’est encore que Reinaldo, fait un pas en avant. L’initiative est assimilée à celle d’une mère entreprenant de consoler un enfant boudeur — queria me trazer consolo ? — par les marques d’une sympathie inversement proportionnelle au comportement agressif de l’autre : O Reinaldo se chegou para perto de mim. Quanto mais eu tinha mostrado a ele a minha dureza, mais amistoso ele parecia (120). Et la démarche, couronnée par la révélation du nom secret de Diadorim, inscrit définitivement dans le roman l’identité ambiguë de l’Androgyne, dont la nouvelle appellation n’a plus la marque du masculin sans toutefois porter celle du féminin.

68Ce gage d’amitié débloque la crispation de Riobaldo : les fluides émanant de Diadorim rééquilibrent son interlocuteur, selon un processus comparable à celui de la traversée du São Francisco, à la différence que la fermeté transmise par la main — Daquela mão, eu recebia certezas — se trouvait compensée par la puissance éventuellement délétère du regard, extériorisée en une dimension hors-norme des yeux — Dos olhos. Os olhos que ele punha em mim, tão externos, quase tristes de grandeza (121). Mais des yeux qui tout en exprimant, exorbités de la sorte, un sentiment aux frontières de la tristesse, ne provoquaient pas de trouble fragilisant chez qui en recevait l’impact — os olhos me perturbavam, mas sendo que não me enfraqueciam.

69Or, exactement comme dans la tradition hispanique, du fond du regard de la vierge guerrière, c’est l’anima féminine qui émerge, mais sans que celui qui lui fait face soit capable de l’identifier autrement que par un constat linguistique limité — Deu alma em cara. En proie à la force de l’affect qui en résulte, Riobaldo répète le nom de l’autre sans en percevoir la féminisation : logo eu disse : — « Diadorim... Diadorim ! » com uma força de afeição. Mais elle a été intuitivement captée, puisque au contraire de leur première équipée sur le fleuve, c’est Riobaldo qui se sent en mesure d’offrir sa protection, à jamais : Aí tive o fervor de que ele carecesse de minha proteção, toda a vida : eu terçando, garantindo, punindo por ele (121). La confidence, assortie de la demande de ne pas divulguer le nom secret, renforce le lien qui les unit. En ce paroxysme, Riobaldo s’attribue l’enthousiasme viril du Yang, traduit dans le discours du narrateur par le feu auquel renvoie le terme de ferveur, et confère à Diadorim le statut du Yin, inconsciemment décelé dans le reflet de l’âme surgi du fond des yeux.

70Mais ici-bas c’est l’impermanence qui prévaut : la route conduisant les deux amis vers le campement d’Hermógenes, les mène aussi à un climax d’éloignement qui sera atteint lors de la bataille du Alto dos Angicos : au moment de choisir qui l’accompagnera auprès d’Hermógenes, Riobaldo préfère Garanço et le Montesclarense plutôt que Diadorim, le narrateur constatant qu’il ne pouvait tolérer la présence de son ami à ses côtés (155). Dans cet univers de violence, c’est le Père terrible qui prend le pas sur l’image apaisante de Diadorim — Pensar em Diadorim era o que me dava cordura de paz (160).

  • 27 Cf. « Le paradis de la Guararavacã », p. 134.
  • 28 La répétition est dans le texte.

71Cette même loi de polarité fonctionne lors du séjour au paradis de la Guararavacã do Guaicuí (218-228), quoique selon une autre perspective : il importe de ne pas oublier que, dans cet épisode, l’ensemble des jagunços souffrait d’un excès de Yang exigeant une compensation en fluides féminins. La solution de cet excès menait alors Riobaldo-Tatarana à deux expériences déjà analysées27 au cours desquelles, sans en avoir conscience, il identifiait en Diadorim deux images de l’éternel féminin opérant sur sa propre personne. La première de ces expériences, la communication télépathique silencieuse, se terminait sur une référence claire et nette à la composante maternelle de l’androgyne : Diadorim avait veillé littéralement sur le sommeil de Riobaldo, au point que le comportement protecteur de la Grande Mère transparaissait dans la nuance du vert de ses yeux — Aquele verde, arenoso, mas tão moço, tinha muita velhice, muita velhice28, querendo me contar coisas que a idéia da gente não dá para se entender (219). Cette « vieillesse » paradoxale d’un regard dont est exaltée en même temps la grande jeunesse — tão moço — suggère la remontée du Yin du fin fond obscur de l’âme. Une métaphore d’ailleurs préparée par la phrase précédente où la variation de la couleur des rivières est rapportée au courant menant les eaux à des espaces d’ombre — Naqueles olhos e tanto de Diadorim, o verde mudava sempre, como a água de todos os rios em seus lugares ensombrados (219). Quant à la deuxième expérience, sous-tendue par la tradition orientale de la « montée de la Kundalini », elle signifiait l’appel de l’anima déguisé sous la pulsion sexuelle. Mais dans l’évocation de cet appel, aucun rôle actif n’était réservé à l’androgyne dont le regard n’était pas mis en avant. C’était de l’intérieur de Riobaldo que se manifestait une fascination assimilée à celle d’un serpent face à un oiseau : en cette occasion, la tension virile du Yang aspirait par « l’éveil des chakras » à s’approprier le Yin blotti comme un but à atteindre dans le subconscient du héros.

72Plus avant dans le récit, au moment de quitter le paradis de la Guararavacã, Diadorim en une crise d’hystérie caractérisée (227), laisse croire à Riobaldo qu’il était le neveu de Joca Ramiro. La chronologie s’estompe ensuite, de combats en errance, jusqu’au regroupement sous le commandement de Medeiro Vaz, dans la fazenda Boi-Preto, tout près des sources de l’Urucúia. C’est là-haut que se situe la toute première évocation du personnage de Diadorim (24-25), et à nouveau dans un locus amoenus paradisiaque où papillons et oiseaux matérialisent les vibrations visuelles et sonores d’une nature génératrice de bonheur tranquille. Mais le non respect de la chronologie au début de la narration complique tout, d’autant plus qu’aucun élément n’est fourni pour faire comprendre l’engrenage qui a conduit les deux amis à cette fazenda.

73L’évocation de l’instant de bonheur extatique vécu à la Fazenda Boi-Preto, se construit dans une mise en scène nocturne. Les deux amis sont assis en silence à la lueur d’un feu finissant qu’ils ont allumé sur les berges du fleuve, et dont les lueurs se concentrent sur la silhouette de Diadorim — Diadorim, duro sério, tão bonito, no relume das brasas. Alors que la brise tempère l’atmosphère, l’image s’impose à Riobaldo avec l’attrait d’un irrésistible aimant : era um delémque me tirava para ele. Cette force centripète qui capte la lumière du feu (comme la lune par rapport au soleil), est en même temps centrifuge puisqu’elle se diffuse alentour en source de vie — o irremediável extenso da vida (extenso : de ex tensus : qui tire vers l’extérieur). Ce double pouvoir de Diadorim est exprimé par le néologisme delém, qui en plus de l’écho de delícia (du latin lax, appât), porte la racine latine delenio (charmer, adoucir, calmer). Il s’agit d’un hapax signifiant le choc d’une séduction dont la langue ne peut rendre compte qu’en formules approximatives — Por mim, não sei que tontura de vexame. Et il en résulte une soumission psychologique ressemblant à de la sujétion hypnotique — com ele calado eu a ele estava obedecendo quieto. Dans un état de totale détente spirituelle le protagoniste, par le rayonnement de son compagnon, se libère du poids de la pensée — eu me esquecia de tudo, num espairecer de contentamento, deixava de pensar (25). Le charme (au sens fort du terme) n’est donc pas perçu comme maléfique, même si les paroles que prononce peu après Diadorim mettent en exergue la haine qu’il porte aux assassins de Joca Ramiro. Cette haine, d’aucuns la qualifieraient de démoniaque — ele suspirava de ódio, como se fosse por amor — en raison du climax supposé atteint et inaltérable dans son paroxysme — mas no mais não se alterava (26) ; cependant, elle se trouve aussitôt transposée par le commentaire du narrateur au niveau métaphysique où la dualité n’a plus cours, là où peuvent s’unir le feu et la glace pour illustrer la globalité d’un sentiment d’amour-haine : ele não largava o fogo de gelo daquela idéia. Dans la permanence de l’être — nunca se cismava (la forme pronominale de ce verbe implique la référence étymologique au grec skhisma et au verbe skhizein : séparer, scinder) — Diadorim échappe à l’humanité qui, elle, est soumise à la dualité et au changement. Dans ces conditions le personnage devient l’instrument de la Diké qui s’annonce, par son intermédiaire, dans la haine qu’il porte aux « Judas ».

74À l’opposé de cette extase fusionnelle, quelques mois plus tard, le narrateur ne retient de son séjour dans un nouvel endroit idyllique — Buriti das Três Fileiras — qu’un seul épisode débouchant sur une séparation de longue durée : en effet, dans la séquence immédiate, Riobaldo se porte volontaire pour le périple qui le conduit au gisement de diamants d’Arassuaí. Dans cet épisode, Diadorim aurait suscité une réaction instinctive de dégoût chez son ami, en exhibant une gourde curieusement garnie d’un morceau de fer, qu’il retirait sur l’injonction de son ami, avant de le guider jusqu’à un puits caché sous un palmier. Là-bas, Riobaldo n’avait pu étancher sa soif car une horrible grenouille, surgissant de cette eau tranquille, aurait brusquement entraîné un sursaut séparant les deux amis. Or Riobaldo rappelle l’accélération des battements de son cœur en pénétrant dans cet espace clos, sous le feuillage protecteur d’un point d’eau dont il a retenu la couleur bleue tirant sur le violet ainsi que la rondeur proche de l’ovale (50). Il se souvient aussi qu’une intuition s’était emparée de lui, suggérant que Diadorim allait lui faire une déclaration, les yeux dans les yeux — se Diadorim segurasse em mim com os olhos — une déclaration qu’il repousserait par horreur de l’homosexualité... Ainsi l’évidence Yin de la symbolique portée par ce batracien protecteur traditionnel des sources (Chevalier-Gheerbrant, 1984), vient compléter la charge Yang du morceau de fer introduit dans la gourde. Faudrait-il donc être un spécialiste de la psychanalyse freudienne, ou un disciple de Lacan pour entrevoir dans cet espace fermé sous le palmier une allusion à la virginité physique de l’Androgyne, sur le point de se révéler ? Et ce d’autant plus qu’outre sa forme suggestive, la gourde à l’origine de cet épisode, porte en portugais un nom — a cabaça — où s’entend l’écho du terme brésilien par lequel la langue familière désigne l’hymen virginal — o cabaço.

75Plus avant dans la diégèse, c’est dans une scène de voyance que s’affirme le pôle Yin de l’Androgyne. Au cours d’une longue journée de marche, Riobaldo s’était attendri au spectacle de la fatigue de son ami, au point de s’imaginer en père prenant son enfant sur son dos pour alléger sa souffrance (282). À l’étape, au crépuscule, dans un élan spontané, il offrait la pierre d’Arassuaí à Diadorim qui, un instant séduit par ce cadeau, le refusait pour laisser libre cours à l’aversion que lui inspiraient Otacília et Nhorinhá.

76Encore une fois, les deux amis sont isolés au bord d’un cours d’eau. Sans nom, et d’un débit réduit à sa plus simple expression — vereda sem nome nem fama, corguinho deitado demais, de água muito simplificada (283) — il n’a guère de réalité terrestre ; sur un sommet, il est à la limite du ciel et de la terre ; au bord du cerrado — terme géographique polysémique qui porte aussi le sens d’espace interdit —, il est également en bordure du plateau sur une frontière végétale signalée par le régionalisme resfriado que Rosa décrivait à son traducteur italien comme intermédiaire entre l’aridité des hautes terres et l’humidité des veredas (Bizarri, 1981 : 22-23). En outre, l’arbre qui abrite les deux jagunços a une double dénomination, l’une masculine — paratudo —, dont le narrateur s’amuse à souligner la « virilité » par l’écho grivois — pau — mis sur le compte des habitants de Goiás, et l’autre, féminine, d’origine indigène — caraíba. Si nous ajoutons à cela le fait que ce terme de caraíba désigne aussi en tupi toute personne ou objet sacré (Da Cunha, 1982), nous disposons de suffisamment d’indices pour conclure que cet arbre fonctionne comme un Axis Mundi par l’intermédiaire duquel se réalise la hiérogamie entre le ciel et la terre.

77Avec la nuit dans cet espace transcendant, une hallucination s’empare de Diadorim : il voit le mariage de son ami avec Otacília, complété par des scènes de vie commune dans la paix d’une idylle campagnarde. Au premier niveau, un sentimentalisme de pacotille suffirait pour déduire que la féminité de Diadorim vit ses propres fantasmes en imaginant son bonheur d’épouse en lieu et place de sa rivale. Mais le romantisme à l’eau de rose ne peut suffire à rendre compte de l’aliénation que le narrateur souligne chez ses deux personnages : alors que Diadorim parle comme si personne n’était à ses côtés — Como se eu nem estivesse ali ao pé — Riobaldo se laisse emporter dans une atmosphère onirique — descambava numa sonhice (286). La tonalité anormale de la voix du devin — falava devagarinho, de sonsom, feito se imaginasse sempre, a si mesmo uma estória recontasse — est interprétable comme l’expression de la souffrance que ressentirait une femme amoureuse imaginant l’être aimé vivant auprès d’une autre. Cependant, l’image poétique de papillons extraordinaires prenant leur envol dans les paroles de Diadorim — Altas borboletas num desvoejar — éclaire d’une aura surnaturelle le verbe du médium, sacralisé par un néologisme traduisant au pied de la lettre la possession divine — Ao tanto, deusdadamente ele discorresse. Apparente déformation de desusadamente ce néologisme confirme l’oracle, tout en portant en filigrane le dévoilement à venir du nom de la vierge guerrière (« a Deus dada »). Le tout est couronné par la perception d’un état second — tristeza meiga —, où l’adjectif renvoie par son étymologie au latin magicu et donc aux mages interprètes du divin. Ce n’était plus une femme déguisée en homme (celle qui insultait auparavant la mémoire de Nhorinhá), mais une sibylle en transe qui transmettait à son compagnon un message venu d’ailleurs.

78Nous remarquerons enfin que lorsque de nouveaux jagunços viennent se joindre à eux et allument un grand feu au pied de l’arbre caraíba, il en résulte des splendeurs identifiées par un néologisme — essas esplendências — et une comparaison — commais realce que todas as pedras de Arassuaí, do Jequitinhonha e da Diamantina — que le narrateur commente en s’interrogeant sur la signification de ce spectacle : A gente só sabe bem aquilo que não entende (286). En fait, tous ces diamants extraordinaires suspendus dans le ciel aux branches de l’arbre et échangeant leurs feux avec les braises de la terre, signent la circulation des énergies du haut et du bas par l’intermédiaire de l’axe sacré. Ainsi se résout dans l’unité de la splendeur suprême un conflit qui menaçait de séparer les deux amis : leur humanité se transcendait dans l’harmonie primordiale où le pôle féminin de l’Androgyne emportait son compagnon, au pied du Paratudo-Caraíba reliant le ciel et la terre, par le feu.

79Cet épisode constitue l’ultime communion avec l’anima occulte avant que Riobaldo devenu Urutú-Branco, n’assume de plus en plus la puissance du Yang, et ne marginalise son pôle féminin dans le rôle de repoussoir face aux excès de l’énergie masculine incarnée par le chef. C’est le cas par exemple après les épisodes de Constâncio Alves et de l’homme à la chienne, où Diadorim déclarait avoir envoyé un message à Otacília en lui demandant de prier pour Riobaldo, et se voyait rabroué pour cette initiative laissant supposer qu’il soupçonnait Urutú-Branco de possession diabolique (354 et 364). Toutefois, ce pôle n’en demeure pas moins actif, comme en témoignent les épisodes du lépreux et l’ultime bataille au Paredão.

3.2 Les combats de la Vierge

80Un beau matin, au cours d’une de ces galopades solitaires auxquelles il se livrait avant la traversée victorieuse du Liso, Urutú-Branco était confronté à un lépreux réfugié au sommet d’un arbre. Ce malheureux d’abord assimilé à un serpent — cobra araramboia (372) — est décrit comme un être en décomposition — coisa desumana, estrago de homem — dont les restes de vie se seraient concentrés dans le regard. En termes alchimiques, cette larve — lesma grande —, incarne le maximum de Solve humain que le chef, image du père terrible, s’apprête à « fixer » d’une balle entre les deux yeux. Et cela en toute « justice », comme le confirme le modèle paternel de Medeiro Vaz dont le protagoniste se souvient opportunément : on racontait que ce chef, informé qu’un lépreux tentait de contaminer les gens en léchant des goiaves, aurait éliminé le malheureux sans hésitation (371).

81Mais alors que le jour s’annonce — já madruga-manhã — l’irruption de Diadorim au galop interrompt le processus, Urutú-Branco rengainant son arme en une réaction irrationnelle — embolsei a arma, sem razão (372). Ce geste incontrôlé, s’accompagne d’un dialogue imaginaire ; faisant les questions et les réponses, le chef en proie à une émotion violente censée venue du tréfonds de son être — Assim estremeci, eu ente — conclut sur une prétendue accusation de Diadorim — Porque, do bafo mesmo de minha idéia vã, eu estava catando tal anúncio de acusação : — Tu traz o Arrenegado (372). La suggestion télépathique de Diadorim aurait donc suscité la volonté de nier la possession démoniaque. Urutú-Branco, se propulse alors au grand galop, loin de l’arbre au lépreux, dans un hurlement signifiant le défi lancé au Malin — Eh diôgo ! dianho !... Eh diôgo, eh dião.... Quand enfin le chef suspend sa course, le démon ne s’est pas matérialisé et Diadorim est parvenu maintenant au pied de l’arbre.

82Voilà un curieux ballet, incompréhensible pour la raison de celui qui le remémore en tentant d’analyser le désarroi psychique dans lequel il se trouvait alors : Meu espírito era uma coceira enorme. Sous le prurit spirituel auquel renvoie le substantif coceira, s’inscrit la racine étymologique cocere : cuire. L’esprit littéralement en ébullition, le héros est confronté à une vapeur maléfique qui menace de se condenser jusqu’à prendre forme dans son propre corps — Como eu ia poder contra esse vapor de mal, que parecia entrado dentro de mim. Cette tentative de coagulation alchimique, le narrateur la traduit en un lexique approprié signifiant une réduction verticale sous l’effet de la gravité — pesando em meu estômago — doublée d’une pression horizontale diminuant l’amplitude respiratoire — e apertando minha largura de respirar. Ainsi concentré, le fluide satanique atteindrait ce point crucial de l’être par où se manifeste la volonté humaine — Aí eu carecia de negar pouso a ele. A nega. Eu quis ! Eu quis ? Négation par excellence — A nega —, cette puissance centrale qui refusait d’incarner la vapeur maléfique n’émanait pas du seul vouloir de l’individu Riobaldo. Suggérée par la rectification de la forme affirmative du verbe querer par l’interrogative, elle comportait aussi la conjugaison de l’ego et du pouvoir de la Diké, ce régisseur de l’ordre cosmique opérant sous les oripeaux démoniaques ou providentiels de la culture judéo-chrétienne occidentale. Ici, le Diable, c’est la manifestation du Père terrible qui réclame, au nom d’une loi prétendue universelle, l’élimination d’un monstre dont la seule présence au sommet de son arbre, fait peser une menace de dissolution sur l’univers entier : A enquanto sobejasse de viver um lázaro assim, mesmo muito longe, neste mundo, tudo restava em doente e perigoso (373).

  • 29 « Les Juifs de l’Ancien Testament croyaient que les biens de ce monde et le bonheur sont accordés (...)

83Cette loi qui condamne en une formule péremptoire — Condenado de maldito por toda lei, aquele estrago de homem estava ; remarcado : seu corpo, sua culpa ! — c’est celle de l’Ancien Testament29 énoncée notamment dans le Livre de Job par le discours d’Elihu (Job, 33-35). Contre cette loi, émanation exclusive du Yang, l’irruption de Diadorim oppose la loi d’amour évangélique, comme le suggère la pensée du protagoniste attribuant à son ami l’argument de la fraternité : que aquele homem leproso era meu irmão, igual, criatura de si ? Eu desmentia (373). Dans ces conditions, tout en trouvant son compte dans le récit, la référence satanique n’en demeure pas moins une icône naïve que le narrateur s’efforce de dépasser. Et le galop de Siruiz éloignant le Chef de l’arbre et du lépreux, signifie qu’Urutú-Branco porte en lui, non pas le Diable, mais le conflit des deux archétypes, du Père terrible et de la Mère de miséricorde dont Diadorim devient le porte-parole.

84Quant aux déplacements des personnages, ils rendent sensible l’organisation de l’espace autour de l’arbre, nouvel Axis Mundi dont le lépreux et Diadorim, chacun à une extrémité, marquent la dimension verticale. La distance entre les cavaliers — quase um quarto de légua était-il précisé, soit au moins un kilomètre et demi, et l’immobilité de Diadorim — rendent pour le moins hypothétique la perception visuelle. C’est le regard du protagoniste qui opère une transposition conférant au corps de chair de son ami une dimension supérieure — ele me parecia mais alto de ser e não bulia. Ce cavalier dressé au pied de l’arbre porte en lui une tension qui n’est pas celle de l’Archétype masculin — montado sempre, teso de consciência — mais le lien de la Terre vers le Ciel où le sort du lépreux est en suspens. Et c’est à la frontière du jour — acabando de amanhecer — que les énergies centripètes ramènent Urutú-Branco vers cet axe, un Urutú-Branco dont la motivation relève d’un dépassement de la dualité hors du contexte religieux — não sou do demo e não sou de Deus ! Pensei bruto que nem se exclamasse ; mas exclamação que havia de ser em duas vozes, uma muito diferente da outra. Vim feito (373). Cette pensée « brute » englobe une éventuelle formulation qui traduirait par deux tons différents la double dépendance du chef par rapport au « bien » et au « mal ».

  • 30 Dans le Minas, sept églises sont consacrées à Nossa Senhora da Abadia (Arroyo, 1984 : 172-173), pa (...)

85En retournant vers l’arbre central dans l’intention d’appliquer la Loi du Père Terrible, Urutú-Branco, qui avait à nouveau dégainé son revolver, le perd en un geste que le narrateur ne peut expliquer et qu’il attribue soit à l’instinct, soit à l’intervention d’un rameau providentiel. Privé de cette arme symbolisant son pouvoir de chef, le protagoniste dispose encore du poignard, arme masculine par excellence et dont le maniement, à en croire le message télépathique de Diadorim, libérerait du cœur du lépreux la quintessence des énergies vitales de ce corps informe — mata com tua mão cravando faca — tu vê que por trás do podre, o sangue do coração dele é são e quente (373). Mais parvenu au pied de l’arbre, Urutú-Branco après avoir constaté que le lépreux avait disparu, se trouve confronté à une apparition surnaturelle — Diadorim, conforme diante de mim estava parado, reluzia no rosto, com uma beleza ainda maior, fora de todo comum (374). Dans l’enveloppe de chair de Diadorim réduite au seul rayonnement de son visage on retrouve, sublimé, le leitmotiv de la source littéraire du Romancero : Os olhos — vislumbre meu — que cresciam sem beira, dum verde dos outros verdes, como o de nenhum pasto. E tudo meio se sombreava, mas só de boa doçura. Mais par delà l’éclat de ce vert surnaturel, une autre réalité transcendante s’impose. Hors du temps — nas asas do instante —, surgit une icône puisée dans l’arsenal culturel de la version portugaise du catholicisme romain : na pessoa dele vi foi a imagem tão formosa da minha Nossa Senhora da Abadia ! A santa30. Ici encore, cette référence superficielle recouvre un autre concept, celui de l’Idéal platonicien de la beauté, un et multiple, que dans la caverne d’ici-bas la mégère cartésienne n’est pas apte à appréhender : que era belezas e amor, com inteiro respeito, e mais o realce de alguma coisa que o entender da gente por si não alcança (374).

86Contre l’attraction qui émane de cette harmonie d’ordre divin, la raison dresse ses barrières : Mas repeli aquilo. Visão arvoada. Le feu, l’air, la terre et l’eau édifient la frontière qui sépare du monde profane cette image du sacré — estava separado dele por um fogueirão, por alta cerca de achas, por profundo valo, por larguez enorme dum rio em enchente. Entendant se limiter aux seules apparences l’intellect emprunte au machisme culturel l’argument de l’homosexualité : De que jeito eu podia amar um homem, meu de natureza igual, macho em suas roupas e suas armas, espalhado rústico em suas ações ? ! Cependant, la suprématie de la mégère cartésienne est remise en question lorsque l’affirmation du rejet (repeli aquilo) est corrigée par une interrogation (eu repeli ?) tandis que le comportement du chef privilégie l’impulsion irréfléchie : il lance à Diadorim le scapulaire de la Vierge qu’il portait à même la peau, abandonnant ainsi le dernier talisman que pourtant, au moment où il remettait tous ses autres gris-gris à Seo Habão, il s’était juré de conserver avec force protestations de fidélité — indas que assim requeimasse a pele de minhas carnes, que debaixo dele meu peito todo torcesse que nem pedaço quebrado de má cobra (333).

87D’aucuns en concluront qu’après ce don, il ne restait plus d’obstacle à la possession satanique, et donc que ce geste était dicté par le Malin ; d’autres, que le héros remettait à la Vierge son amulette protectrice comme un miraculé dépose un ex-voto, et il s’agirait alors d’un édifiant exemple de dévotion mariale. Pour notre part, nous constaterons qu’après ce geste spontané, refusant le dialogue, le chef repart vers le campement au galop, alors que dans la direction opposée, Diadorim va récupérer le revolver égaré. De plus, tout en remerciant mentalement son ami pour cet acte qui lui rendra l’arme symbole de son pouvoir, Urutú-Branco poursuit sa route sans se laisser rejoindre, et semble-t- il en chantant : Daí, cantei. Mesmo mal, me cantei (375). L’explication donnée à cette attitude — por causa que via que, medeando tão grandes silêncios, era que Diadorim tomava mais sorrateiro poder em meu afeto — signifie que par l’éloignement physique, le chef Yang prétend réduire le pouvoir que le Yin exerçait subrepticement sur sa personne. Quant au verbe cantar, comme le suggère d’ailleurs son étrange emploi pronominal, plutôt qu’à des vocalises maladroites, c’est à la séparation provisoire d’avec Diadorim qu’il se réfère : du fait de ce repli sur soi (à partir du substantif canto relatif à un espace clos), Urutú-Branco ne subirait qu’au minimum l’influence délétère de la féminité.

88En fin de compte, l’épisode que nous venons d’analyser a signifié la rencontre du chef avec la Magna Mater au centre du monde. L’intervention de la grande Déesse, protectrice de tous ses enfants, et surtout des plus déshérités, écartait la menace que le Père tout-puissant faisait peser sur le lépreux. Dans ce conflit entre elle et lui dont la vie d’un misérable était l’enjeu, c’est la Mère qui l’emportait tout en libérant le chef du dernier fétiche qui le rattachait à elle. Le regard de la vierge guerrière contribuait ainsi à l’épuration d’Urutú-Branco : en sauvant le plus pitoyable d’entre les siens, Elle s’éloignait du plus fort qui pouvait repartir à la tête de ses hommes, mieux à même de les conduire à la « gloire ». Ainsi, au pied de l’Axis Mundi, sans un geste, en Wu-Wei, et au nom de la Diké, un avatar de la Mère de miséricorde empêchait l’univers de basculer sous la coupe exclusive du Père totalitaire.

89C’est à ce même message d’harmonie au nom de la Diké, et bien que dans un contexte dominé par la violence, que Diadorim contribue encore, lors de son dernier combat.

90Évoquant l’image de son ami au Cererê-Velho (433), aux portes du Paredão où la vierge guerrière a rendez-vous avec la mort, le narrateur en brosse un portrait où se lisent les signes avant-coureurs de la réalisation spirituelle. Immobile au Centre — no meio da chuva —, imperméable à l’eau qui sur lui devient lumière — a chuva água se lambia a brilhos — Diadorim se dresse immuable dans l’éternité — igual como sempre, como antes no seco. Et cela se confirme lorsque le regard du protagoniste sculpte la silhouette de son ami l’accueillant peu après au Paredão, sur fond de soleil couchant : Diadorim — com chapéu xíspeto, alteado (433).

  • 31 Identifiant la croix de saint André et le X comme hiéroglyphe des « radiations lumineuses et diver (...)
  • 32 Écrivant à son traducteur allemand, (Bussoloti, 2003 : 257), Rosa insiste sur ce passage. Il rejet (...)

91La place de l’accent tonique sur la première syllabe de l’adjectif xíspeto, au-delà d’une simple déformation imputable au semi-analphabétisme du narrateur, constitue un mot-valise. À l’adjectif vernaculaire xispeteó, par lui-même chargé de la transcription du nom du Christ en grec (X.P.T.O), il surajoute l’exaltation (ímpeto) de l’étincelle (chispa). Quant à la mention des cartouchières barrant la poitrine du personnage — em peito a torta-cruz das cartucheiras —, elle renforce d’une suggestion visuelle la référence au soufre alchimique et au feu de l’esprit portée par la croix de saint André31. Dès lors on peut comprendre l’énigme du cri de désespoir qui accompagne la découverte de la féminité de son cadavre : Diadorim era mulher como o sol não acende a água do Rio Urucúia, como eu solucei meu desespero32 (454). Le Yin porte le Yang en lui, le Solve informe porte le soleil central fixe. En Diadorim, l’esprit de Dieu planait sur les eaux. Dans un climax de violence, sa mort révèle la part qu’elle occultait en occultant celle qu’il manifestait jusqu’alors.

92Cependant, dans cet épisode du Paredão, jusqu’au dernier moment, l’Androgyne aura balancé entre les deux réalités de son incarnation : au sommet de sa virilité c’était au poignard, arme mâle par excellence, que Diadorim liquidait Hermógenes, mais c’était aussi par un comportement animal maternel qu’il s’exposait pour protéger la progression du protagoniste dans sa traversée du no man’s land le séparant de la tour dressée au milieu de la rue — une attitude que le narrateur soulignait d’une métaphore évoquant une biche s’exposant pour attirer les chasseurs loin de la cachette où se tient son rejeton (442).

93Quant à la forme féminine sous laquelle se fige sa réalité terrestre au moment de quitter le monde des vivants, elle n’est qu’apparence, sous l’étiquette de cet extrait de baptême qui lui confère une existence de femme : Maria Deodorina da Fé Bettancourt Marins, a été baptisée en l’église matrice d’Itacambira, une agglomération bien réelle du centre de Minas, un 11 septembre, donc sous le signe de la Vierge d’une année dont le narrateur ne précise que le siècle, à savoir le XIXe, au prétexte que le narrateur a l’extrait de naissance sous les yeux (458). Cela revient à la relier à un espace sacré (matrice) placé sous l’invocation de la Mère tandis que le nom de la ville — Pierre dressée en tupi — suggère l’archétype masculin ainsi que la pierre philosophale. Quant aux dominantes féminines inscrites dans son nom — Maria, Marins du côté de l’eau, et du côté de la terre, Bettancourt, où figure la racine française Court (enclos, jardin) —, elles encadrent le noyau lumineux Deodorina da Fé. Tout en l’enrichissant d’une référence littéraire supplémentaire — La figure de la Donzela Teodora appartient au Romancero hispanique autant qu’à la littérature de colportage luso-brésilienne (Cascudo, 1954) — ce prénom confère au personnage une dimension mystique au-delà de l’allusion à la Foi qui le complète — Da Fé. Cette dimension mystique est révélée par les paroles que prononce la Femme en dévoilant son cadavre : A Deus dada, pobrezinha. Outre l’image traditionnelle de lamort en tant que retour au Père, la prêtresse en charge de la liturgie funèbre, interprète Deodorina, à partir du grec Deo Doron, don de Dieu et vouée à Dieu. C’est par cette expression que la tradition chrétienne désigne l’esprit saint dans le Veni Creator, les Actes des Apôtres (II, 38 ; VIII, 20 ; X, 45 ; XI, 17) ou encore l’Évangile de Luc (XI, 9, 13). D’autre part, dans la littérature alchimique, « le don de Dieu » qualifie la sagesse, c’est-à-dire la connaissance (Perrot, 1982 : 70). De sa Pierre originelle, issue de la Terre au cœur des Mines générales, la fille secrète de Joca Ramiro a effectivement dégagé la quintessence ignée de l’esprit dont toute matière première est porteuse. Visita Interiora Terrae, Rectificandoque Invenies Occultum Lapidem répètent les alchimistes.

  • 33 « La rose est pour l’occident chrétien, le symbole par excellence de la totalité, du cosmos intéri (...)

94Cependant, pour que tout soit consommé, il importe qu’un ultime rituel réintègre à l’Un ce qui est resté sur terre, et cette tâche incombe à l’épouse d’Hermógenes, Mère chtonienne et Proserpine terrestre. Dans son rôle de Pietá — Piedade, como que ela mesma (453) — elle procède à la toilette de la Vierge Guerrière, puis appose sur son corps le sceau de la Grande Déesse et de la Rose-Croix33 en entrelaçant les mains jointes sur la poitrine avec le rosaire et le scapulaire de la Vierge du catholicisme romain : No peito, entre as mãos postas, ainda depositou o cordão com o escapulário que tinha sido meu, e um rosário, de coquinhos de ouricuri e contas de lágrimas-de-nossa-senhora. Par ailleurs, en faisant remarquer l’absence de la Pierre d’Arassuaí — Só faltou — ah ! — a pedrade- ametista, tanto trazida — dont la qualité d’améthyste (du grec amethustos : qui garde de l’ivresse) symbolise la tempérance et l’harmonie, le narrateur signale qu’elle aurait été à sa place en tant qu’image de la Rose d’Hermès. Une fois placée au centre d’un carré de feu — O Quipes veio, com as velas, que acendemos em quadral —, la dépouille est magnifiée en un tableau polysémique qui révèle à ceux qui ont des yeux pour voir, la suprême réalisation de l’Opus Magnum des alchimistes.

  • 34 Tout crachat doit être immédiatement recouvert de poussière, car le diable peut s’emparer de celui (...)

95À ce spectacle, Riobaldo tombe dans les bras de cette femme qu’il avait pourtant toujours fuie instinctivement, comme s’il s’agissait d’un suppôt de Satan : en effet, toujours vêtue de noir et desséchée, peut lui importait d’avoir la tête découverte ou de marcher pieds nus, et suprême argument, elle n’effaçait même pas la trace de ses crachats34 sur la terre ! (390). Effrayé par son mépris des superstitions codifiées, Urutú-Branco avait gardé ses distances, sans comprendre qu’elle relevait d’un monde où il n’est nul besoin du Diable pour savoir que les opposés ne sont pas contradictoires. Le choc émotionnel de la découverte du cadavre efface les aspects maléfiques de la Mère obscure ; seule perdure la Sophia qui accueille sur son sein l’un de ses fils réconcilié. Ici encore la révélation du Trismégiste s’impose : épouse de l’informe Hermógenes, la Femme sans nom incarne la matière première des philosophes, cette pierre brute, noire et innommable qui porte tout ce que les sages peuvent désirer — en sa nature élémentaire et désordonnée, faite de ténèbres et de lumière, de mauvais et de bon rassemblés dans la pire confusion (Fulcanelli, 1979, tome 2 : 182). En un raccourci lumineux, c’est ici la Mère noire, point de départ de l’Œuvre, qui introduit l’adepte pleurant dans ses bras à la contemplation de la perfection de la pierre philosophale.

96D’ailleurs lorsqu’il prend congé de cet avatar de l’Un qui avait guidé sa propre traversée des Gerais vers le Ser Tao, le narrateur condensait la destinée terrestre de Diadorim en une formule à valeur d’épitaphe : Maria Deodorina da Fé Bettancourt Marins — que nasceu para o dever de guerrear e nunca ter medo, e mais para muito amar, sem gozo de amor... (458). Cette épitaphe se termine sur un appel à la prière du passant — Reze o senhor por essa minha alma —, un appel où le possessif de première personne confond le narrateur et la défunte. L’âme, du latin anima : souffle, c’est le principe moteur qui stimule le corps et dans lequel Hermès invite à distinguer entre l’aspect simplement dynamique et la réalité spirituelle supérieure — entre la Psyché et le Noos pour reprendre la terminologie grecque. Ainsi en identifiant en Diadorim l’incarnation de sa propre part féminine, et en l’intégrant comme composante de son être, Riobaldo, ouvrait la voie menant à la connaissance suprême de la Coincidentia oppositorum. Cette révélation s’inscrivait au terme de l’ultime épreuve, au sommet de la tour, édifice masculin qui retenait cachée dans le Saint des Saints — de custódia — la clef de la Sophia offerte à qui saurait mener le Grand Œuvre à son accomplissement.

  • 35 « Les opposés ne coïncident pas grâce à une synthèse qui unirait une thèse et une antithèse. Il y (...)

97Notre approche de l’archétype Yin tel qu’il se manifeste dans GSV en a démontré la très grande complexité. La face obscure de sorcière de la Grande Mère terrible incarnée aussi bien par Ana Duzuza que par la femme d’Hermógenes, se répercute aussi en aspects bénéfiques chez les nymphes du Verde-Alecrim opérant sur les frontières de la vie et de la mort. Quant à la face lumineuse, elle est tout autant représentée par la prostituée terrestre Nhorinhá que par Otacília, la Dame céleste de la Santa Catarina, nouvelle Béatrice inspirant son fedele d’amore en quête du Graal. À la multiplicité de ces facettes opposées-complémentaires s’ajoute le jeu ambigu de la vierge guerrière issue de la tradition populaire, et dont le destin s’inscrit en contrepoint de celui du protagoniste : balançant entre un pôle masculin manifesté et un pôle féminin occulté, l’Androgyne accompagne son ami en une traversée de signe contraire — au fur et à mesure que l’un progresse vers le Yang du Père-Chef, l’autre évolue vers le Yin de la Mère-Amante, jusqu’à une apothéose où en un climax de violence se révèle la composante Yin. La Mère assume ainsi son rôle de composante de la dualitude constructive35, conjointement avec le Père auquel nous allons nous consacrer maintenant.

Notes

1 Cf. supra « le Fleuve de Janus », p. 78.

2 Cf. « À l’ouest, l’Éden », p. 141.

3 C’est le sens défini par le dictionnaire de Morais à l’entrée pongo : trecho de um rio apertado entre montes talhados a pique — ce qui donnerait pour équivalent français le terme de canyon. Le narrateur utilise ce substantif dans l’évocation du paysage traversé juste avant la rencontre des quadrumanes de Sucruiu : O pongo de um ribeirão, o boqueirão de um rio (289). L’association de pongo à ribeirão laisse supposer que le terme s’appliquerait à une rivière, alors que boqueirão renverrait à un fleuve plus important.

4 Selon le pseudo Apollodore (II, 5, 11), les Hespérides étaient quatre : Hespéria (la Nymphe du Soir), Aeglé, Erithea, et Arethusa (respectivement la Brillante, la Rouge et la nymphe du Couchant, c’est-à-dire les trois nuances du ciel au coucher du soleil). Filles d’Atlas, elles résidaient aux confins du monde occidental, dans les îles Fortunées où elles veillaient sur les arbres aux fruits d’or, présent que Gaia avait offert à Héra et à Zeus à l’occasion de leurs noces. Les portes du jardin des Hespérides étaient gardées par le dragon Ladon, fils de Typhon et d’Echidnée, un monstre aux cent têtes toujours en éveil et qu’Héraclès dut tuer pour pénétrer dans ce paradis.

5 La tradition populaire l’attribue aussi à la lune à qui les nouveaux-nés étaient présentés quarante jours après la naissance, pour qu’elle les baptise et ainsi les rende invulnérables à tous les maux qui les menaçaient (Rodrigues Anna, Rodas, brincadeiras e costumes, in www.jangadabrasil.com.br/abril/ca80400b.htm/).

6 Ce verbe est défini par le dictionnaire de Morais comme : gostar de gulodices (apprécier les gourmandises) ; Hortênsia et Maria da luz se délassaient (cf. nas horas vagas) en se livrant à une sensualité plus raffinée qu’avec leurs clients masculins.

7 Deux graphies qui attirent l’attention sur deux sens de la même expression : pour rien et en plus.

8 En tupi, « l’endroit où mangent les urus, c’est-à-dire les gallinacées en général » (Sampaio 1914 : 280-281). Sampaio identifie l’oiseau en question sous le nom savant de Odonthophorus dentatus, et précise à l’entrée urubú, qu’il s’agit d’une dérivation de uru-bû, l’oiseau noir (Cathardes), ou de uru-u l’oiseau vorace.

9 Pour veiller sur ses amours avec Aphrodite, épouse d’Hephaïstos, Arès, le dieu de la guerre avait choisi comme sentinelle son favori Alectryon qui s’endormit à son poste. Emprisonnés dans un filet fabriqué par le mari forgeron, les deux amants furent ridiculisés devant l’Olympe tout entier. Cette aventure est rapportée par Lucien de Samosate (Œuvre complète, tome 2, chapitre LIV accessible sur Internet).

10 Lettre du 16 avril 1965 (Baltar, 1977). Rosa insisterait dans les mêmes termes sur ce point dans une lettre à son traducteur allemand (Bussoloti, 2003 : 258).

11 Cf. Le sage se garde d’amasser, plus il vit pour les autres et plus il s’enrichit, plus il dispense aux autres et plus il est comblé (Tao-Te-King, 81). Pour le Zen, voir Linssen, 1969, notamment le chapitre Zen et silence intérieur.

12 Cette création de l’écrivain pourrait être rendue en français par volubilis dont l’étymologie porte la capacité de métamorphose et où s’inscrit en plus un nom de fleur.

13 C’est d’ailleurs une constante dans l’œuvre de Rosa ; avec entre autres Conceição et Tomázia, ces deux hétaïres de Pinhém, régulatrices des énergies sexuelles du village dans « Estória de Lélio e Lina », de Corpo de baile.

14 Cf. Pomaque ab insomni concustodita dracone — les fruits que surveille le dragon qui ne connaît pas le sommeil in Ovide, Métamorphoses (IX, 190), livre de la bibliothèque de Rosa.

15 Cette apparente onomatopée est signalée par Davis (1976 : 415) comme un emprunt de Rosa au japonais oshi : mort violente, tragique ou accidentelle (violent tragic, accidental or unnatural death ; a dog’s death).

16 Cf. Hannah, mère de Samuel qui se lamentait de sa stérilité et dont Yahvé entendit la prière (Samuel, I-II).

17 L’égocentrisme que la morale traditionnelle se complaît à censurer dans le mythe de Narcisse n’a aucun intérêt ici. Penché sur son reflet dans les eaux de la terre, Narcisse renvoie à un idéal esthétique immatériel que Paul Valéry a illustré dans les divers poèmes qu’il a consacrés à cette figure des Métamorphoses d’Ovide. Sur le mythe de Narcisse voir Bachelard (1971 : 32) et Chevalier-Gheerbrant, 1982.

18 En note de pied de page complétant le portrait en majesté de la jeune Nhorinhá se rendant à la fête pour y faire son métier — ia se putear conforme profissão —, Rosa se réfère à la « meretrice » de Dante (Inferno, XIII, 64-65) et cite également in extenso le Canticum Canticorum Salomonis (6, IX) : « Quae est ista, quae progreditur quasi aurora consurgens, pulchra ut luna, electa ut sol, terribilis ut castrorum acies ordinata ? » (in « Cara-de-bronze » de No Urubuquaquá, no Pinhém).

19 Ce cadre spatial idéalisé, Rosa en a trouvé l’inspiration dans une fazenda bien réelle, portant ce même nom de Santa Catarina (Leonel, 1985, 139-142). L’écrivain avait été impressionné par le ciel de cette fazenda qu’il avait assimilé à la peinture des primitifs italiens : « um céu de azul pintural — de Pisa ou Siena » avait-il relevé sur ses carnets. Dans sa thèse, Maria Célia de Moraes Leonel signale les différences entre le texte de GSV et les annotations de l’écrivain, sans en tirer de conclusions. En fait, par rapport à la réalité observée, le texte du roman accentue la perspective métaphysique.

20 La Légende dorée a retenu plusieurs saintes Catherine ; toutes tirent leur nom de la première, Catherine d’Alexandrie, Égyptienne de langue grecque, mise à mort pour sa foi et déclarée patronne des philosophes — et par voie de conséquences, des alchimistes (Perrot, 1980 : 307).

21 Elle est classée en ornithologie sous la dénomination de Columbina squammata.

22 Cf. « À l’ouest, l’Éden », p. 141. En qualifiant plus loin Otacília de mel do alecrim (239), le narrateur ajoute un degré supplémentaire : les abeilles qui butinent le romarin produisent le meilleur des miels.

23 Cf. Huizinga, 1948, ouvrage de la bibliothèque de Rosa.

24 Sur ce point voir le rôle du chat dans la Fazenda dos Tucanos, dans « Le pèlerinage aux sources », p. 195.

25 Cf. le climax de la victoire du Tamanduá-tão où, moteur immobile de la giration universelle, le héros ressent le sentiment de la permanence absolue dans l’être que le narrateur traduit en termes de « valentia » qui sublime l’idée de la mort : « morresse — tive preguiça de pensar — mas, morresse, então morria três-em-pé de valente : como o homem maior valente no mundo todo, e na hora mais alta de sua maior valentia » (420).

26 L’adjectif latin caecus qui a donné le français cécité et le prénom Cécilia signifie aussi bien aveugle que caché, secret. Le prénom Otacilia est attesté dans le dictionnaire latin-français de Gaffiot comme ayant été porté par l’épouse de l’empereur Philippe. Il était porté aussi par la mère de Paulo Dantas, ce qui avait motivé dans une lettre de Rosa (Dantas, 1975 : 41) une référence au personnage de GSV qu’il qualifiait de « fiancée médiévale de Riobaldo ». Enfin, un conte d’Anatole France, intitulé « Laeta Acília », met en scène une patricienne romaine portant ce nom ; bien que redevable à Marie Madeleine de la guérison de sa stérilité, Laeta Acília renvoie la sainte venue prêcher chez elle le renoncement aux joies de la vie, non sans l’avoir convaincue de renoncer à son apostolat (in Balthazar, recueil de contes figurant dans la bibliothèque de Rosa).

27 Cf. « Le paradis de la Guararavacã », p. 134.

28 La répétition est dans le texte.

29 « Les Juifs de l’Ancien Testament croyaient que les biens de ce monde et le bonheur sont accordés à l’homme en récompense de ses vertus. Si les biens de ce monde lui sont retirés, s’il connaît le malheur c’est le signe que sa vertu a été ébranlée et qu’il a péché » (Berdiaeff, 1943 : 131 — Une version anglaise de cet ouvrage datant de 1946, figure dans la bibliothèque de Rosa).

30 Dans le Minas, sept églises sont consacrées à Nossa Senhora da Abadia (Arroyo, 1984 : 172-173), patronne du sanctuaire marial le plus vénéré du Minho, au nord du Portugal (Espírito Santo, s/d : 97).

31 Identifiant la croix de saint André et le X comme hiéroglyphe des « radiations lumineuses et divergentes émanées d’un foyer unique », et donc comme le « graphique de l’étincelle », l’adepte Fulcanelli (1979, tome 1 : 342) précise que cette croix « représente l’écriture de la lumière par la lumière même ».

32 Écrivant à son traducteur allemand, (Bussoloti, 2003 : 257), Rosa insiste sur ce passage. Il rejette la traduction française de J. J. Villard — Diadorim était une femme aussi vrai que le soleil enflamme pas les eaux de l’Urucúia, aussi vrai que je sanglotais mon désespoir, et réclame une « solution poétique » même si elle paraît absurde. La solution poétique relève de l’alchimie. C’est celle qui opère par exemple dans le « Revolver à cheveux blancs » où André Breton, dans Clair de Terre, écrit : « Flamme d’eau guide-moi jusqu’à la mer de feu ».

33 « La rose est pour l’occident chrétien, le symbole par excellence de la totalité, du cosmos intérieur et extérieur se déployant autour de la figure divine qui en forme le centre. Elle a fleuri tout au long des siècles de chrétienté, sous les formes extérieures les plus diverses. Ce sont les splendides vitraux qui ornent les cathédrales au nord, au sud et à l’ouest, fleurs écloses sous l’effet de la lumière rayonnant de l’Orient où se trouve le tabernacle contenant le corps du Christ, soleil terrestre. Ce sont les rosaires, couronnes tressées à la louange de la mère de Dieu, reine de la nature, fleur des fleurs, à laquelle est consacré le mois de mai – de Maia, mère d’Hermès, et en Inde déesse de la manifestation cosmique » (Perrot, 1982 : 54). Sur la Rose-Croix, voir Fulcanelli, 1979, tome 1 : 340-363.

34 Tout crachat doit être immédiatement recouvert de poussière, car le diable peut s’emparer de celui qui l’a rejeté en se posant sur la salive (Cascudo, 1954 — ouvrage de la bibliothèque de Rosa) ; cf. également, Arroyo (1984 : 196) qui se réfère, sans plus, à une « tradition magique ». Le fait de marcher pieds nus en fait une prêtresse de Gaia, Cibèle, Perséphone, Démeter, Hécate et autres divinités chtoniennes (« Descalça-te, a terra é sagrada », Cascudo, 1951 : 273-276).

35 « Les opposés ne coïncident pas grâce à une synthèse qui unirait une thèse et une antithèse. Il y a seulement antagonisme, sans troisième terme, sans synthèse de type hégélien, de même que, au sein de l’expérience scientifique, l’atome, la molécule se présentent sous forme de systèmes antagonistes [...] ce n’est pas une opposition dualiste, mais une dualitude constructive » (Faivre, 1971).

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2012

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