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Les mystères du Grand Sertão

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Francis Utéza

Deuxième partie. Ordo ab Chao

Du côté du soleil levant

Texte intégral

  • 1 « Dress up a monkey in the roubes of Chou Kung, and it will be not happy until they are torn to shr (...)

1Dans le discours du narrateur, la culture judéo-chrétienne s’impose comme un socle sur lequel se construit une philosophie œcuménique où se font jour des valeurs propres à la tradition orientale. Et il ne s’agit pas de correspondances fortuites plaquées sur un Brésil profond où on n’attendrait guère ce type de références. Bien que non identifiées comme telles par celui qui les utilise, les données essentielles de la sagesse inscrite dans le Tao-Te-King et dans les textes fondamentaux des Maîtres du Zen sous-tendent bien des événements et des rencontres sur lesquels le narrateur interroge formellement le lecteur. C’est le cas, par exemple, dans les appels au narrataire qui précèdent le flux de conscience inscrit en plein milieu de son discours. Prétendant ne pas parler en l’air ni gaspiller ses mots — Porque não narrei nada à-tôa : só apontação principal, ao que crer posso. Não esperdiço palavras (234) — le protagoniste demande de relier les données éparses de façon à composer un tout cohérent. Cette exhortation s’appuie sur une curieuse référence, puisqu’il s’agirait de reconstituer le vêtement d’un singe supposé lui appartenir — Macaco meu veste roupa. O senhor pense, o senhor ache. O senhor ponha enredo. Plaisanterie mise à part, cette image fait sens à la lumière d’un aphorisme que Rosa avait souligné dans un ouvrage de sa bibliothèque consacré à Tchouang Tseu, figure majeure du Taoisme : « qu’on habille un singe avec les vêtements de Chou Kung et il ne sera heureux que lorsque ces vêtements seront en lambeaux1 ». Si nous en croyons le narrateur donc, son singe à lui n’aurait pas détruit ses habits, et il nous appartiendrait de les identifier, même si nos yeux ne les reconnaissaient pas de prime abord.

2C’est à la reconstitution de cette dimension cachée du discours de Riobaldo que seront consacrés les trois chapitres qui suivent. L’analyse portera en premier lieu sur le comportement du protagoniste au cours de sa traversée victorieuse du Liso do Sussuarão ; elle sera centrée ensuite sur deux étranges étrangers qu’il a trouvés sur son chemin : un vieillard solitaire et anonyme perdu dans les montagnes, et un riche propriétaire terrien, le maître de la Fazenda Carimã régnant sur les frontières de Goiás et deMinas ; enfin, il s’agira de mettre en lumière l’épisode de la bataille du Tamanduá-tão.

1 Chevaucher le tigre

3Le récit de la deuxième traversée du Liso do Sussuarão, est organisé en fonction de deux événements : le parcours en lui-même qui a duré neuf jours, à la mi-juillet d’une année non précisée (367), vraisemblablement dans la séquence du pseudo pacte des Veredas Mortas que nous savons s’être déroulé la nuit de la Saint-Jean ; et, à la fin de ce parcours, à trois lieues de la sortie, la rébellion du jagunço Treciziano égorgé en un geste foudroyant par Urutú-Branco, une péripétie que protagoniste et narrateur assimilent à une intervention diabolique. L’analyse du premier de ces épisodes permettra de comparer la catabase a priori négative de Medeiro Vaz, remontant à un début d’avril antérieur de plus d’une année, avec l’anabase menée à bien sous la direction d’Urutú- Branco ; avec le deuxième épisode, il s’agira d’étudier les conditions dans lesquelles le duel avec Treciziano couronne la traversée de l’enfer du Jaguar et ouvre l’accès au repaire de la femme d’Hermógenes.

1.1 L’anabase

4Au moment de quitter le Valado, après son investiture, Urutú-Branco avait écarté l’idée de partir aussitôt à la poursuite d’Hermógenes, préférant d’abord remonter la vallée de l’Urucuia, en direction de la Serra dos Confins, vers le nord-ouest de Minas et les frontières communes avec les États de Goiás et de Bahia. Il s’agissait d’un pèlerinage aux sources de la Grande Mère des eaux, préalable à toute entreprise guerrière. Le but ainsi défini (333 et 338), la troupe avait d’abord atteint la fazenda Barbaranha puis traversé le Paracatu (350) et atteint les premiers paliers de l’Urucuia sous le ciel de fer du Chapadão à la nouvelle lune (351), c’est-à-dire pendant les trois journées où « meurt » l’astre Yin.

5Là-bas, alors que le héros connaît une extraordinaire exaltation de l’ego — sumo bebi de mim, e do que eu não me tonteava [...] Ali eu diante de portas abertas, por livre ir, às larguras de claridade (351) —, il se heurte à une opposition — Mas alguém me impediu. Cette opposition à la volonté du chef, passe par l’intermédiaire de Diadorim, et le narrateur s’interroge sur une éventuelle inspiration religieuse — foi que minha Nossa Senhora da Abadia mandou que assim tivesse de ser ? Ce pouvait donc être à l’instigation de la Grande Mère du Sertão que l’ami de cœur, craignant pour le salut du héros, entendait le retenir sur la pente du mal — Mas Diadorim tirou o açoite de minha ação, ele me puxou, eu segurado, o propósito para trás. Le récit de cette dissension est dilué tout au long d’une vingtaine de pages au cours desquelles sont évoqués les épisodes susceptibles de motiver l’intervention de Diadorim — la femme qu’Urutú-Branco aidait à accoucher, la rencontre de Constâncio Alves et le cas de l’homme à la chienne. Mais alors que ces trois événements apportaient au chef la certitude que sa liberté s’en trouvait renforcée autant que son charisme (364), son ami les dénonçait comme manifestation d’un changement radical atteignant le fondement de l’âme — e o que está demudando em você, é o cômpito da alma — não é razão de autoridade de chefias (354). Finalement, et bien qu’il n’ait jamais été informé du « pacte » des Veredas Mortas, pas plus d’ailleurs que quiconque, Diadorim faisait référence à une possession démoniaque — Nem sei mesmo se alguém te botou o malefício... Tua mãe mesma, que estivesse viva, achava (365). La réaction violente d’Urutú-Branco rabrouant son subordonné — Acha a tua vida, rapaz ! Careço é de menos amizades —, coupait court — ainda eu maldisse, me apartando (365) — en imposant l’autorité du chef Yang à un porte-parole occulte de la féminité Yin.

6La progression vers les hauteurs occidentales se poursuit donc (365), balisée par des toponymes authentiques, la Serra do Tatu et celle des Confins (367), jusqu’à ce que la rencontre de Quipes, ne provoque l’abandon du projet initial de pèlerinage aux sources de l’Urucuia. Confronté à son ancien compagnon d’armes qui continue à l’appeler Tatarana, ignorant la prétendue gloire d’Urutú-Branco, ce dernier ordonne de prendre la route du Nord, c’est-à-dire celle de Bahia, où l’attendrait l’exploit qui établirait définitivement sa renommée — O que eu carecia era de dar primeiras batalhas. Suspender a alta coragem, adiante de meus cabras (368).Unilatéralement, et sans la communiquer à qui ce soit, mais de façon à créer une attente chez le narrataire — Oque era que eu tencionava fazer ? O senhor espere — la décision d’affronter le Liso do Sussurão était prise sous l’impulsion de la dynamique virile, du Yang.

7Nul indice ne trahit ce projet, d’autant plus que les repères géographiques sont à l’opposé du parcours qu’avait emprunté Medeiro Vaz : il est question en effet de la proximité de deux gouffres, le Vão-do- Cuio (Gouffre-du-Diable) et le Vão-do-Oco (Gouffre-du-Vide), qui pourait bien être ce Vão-do-Buraco (Gouffre-du-Trou) ayant servi dans le pseudo dialogue avec le narrataire pour réfuter la localisation du Sussuarão lors de la toute première référence (29). Un petit nombre semble se méfier de ce qui se prépare étant donné que ce Vão se trouve à cinq lieues de distance tout au plus du Liso (380), et que les conditions dans lesquelles la troupe passe une dernière nuit au bord d’une vereda rappellent les conditions de détente qui, au Bambual-do-Boi (36), avaient précédé l’échec de Medeiro Vaz.

8Cette dernière nuit, le héros la vit en état de transe : après l’inconscience du premier sommeil, un enthousiasme irrationnel l’avait tenu en éveil en proie à des vibrations spirituelles — o resto foi ondas, reprazer cru dessa espiritação (381) — qu’il assimile à un feu intérieur — ardia emmim — annonciateur d’une fête — feito fosse véspera de patusqueira (382). Au petitmatin, la syntonie avec une dynamique supérieure était parfaite : As forças me amanheceram acordado. Cette construction du verbe amanhecer ne s’entend en effet que si on remonte à l’étymologie de manhã (l’adjectif latin mane : favorable) complétée par celle de acordado (dérivé à la fois de cor : le cœur, et de chorda : instrument de musique) ; les énergies qui animent le héros vibrent à l’unisson des forces du Cosmos. Il s’agissait d’une convergence extraordinaire, comme le confirme a contrario, l’aphorisme par lequel le narrateur soulignait sa mésentente de la veille avec Diadorim : a vida é muito discordada (381). Ce qui construit d’un côté, en même temps détruit de l’autre.

9Face à l’épreuve qui s’annonce, l’impulsion qui exacerbe la volonté du héros, se traduit par des fluides dont il porte en lui les sources intarissables : Ninguémnão me fazia voltar a seco de lá. Aquela hora, eu só não me desconheci, porque bebi de mim — esses mares (382). De ces sources énergétiques le narrateur identifie obscurément la cause — Tambémeu não ia naquilo sem alguma razão, mas movido merecido ; elle relève de sa moïra, la part qui lui revient dans l’équilibre cosmique (merecer, du grec meiresthai, sur meros : le lot du destin). D’aucuns diraient dans la Voie du Tao. Il en avait d’ailleurs discuté auparavant, en concluant, à sa manière, que la vie de chacun équivalait à un rôle de théâtre — a lei [...] do verdadeiro viver [...] como o que se põe, em teatro, para cada representador (366).

10Ainsi, la marche a repris, et sur le seuil du Liso, lorsque le chef dévoile son plan, c’est sous un ciel où se manifeste la toute puissance solaire du Yang, y compris dans la suspension des mouvements de l’air — o dia parava formoso, suando sol, mesmo o vento suspendido — qui pourraient être des signes de mauvais augure. Dans cet environnement, l’enthousiasme d’Urutú-Branco récuse toute rationalité — Seria que medissem meu mor atrevimento ? Era feito se eu estivesse aloucado extenso (382).Quant aux commentaires du narrateur, ils confirment que le protagoniste n’a aucune arrière-pensée visant à manipuler des compagnons d’armes dont il ne recherchait pas l’approbation pour mener à bien son projet — Os outros, não me cumprissem, eu havia de voltar de lá, dar de mão de minha tenção ? Nuncas (383). Le chef n’agissait pas en politicien rusé et démagogue (Bolle, 2000 : 55), mais en prophète inspiré dont le charisme emporte l’unanimité, en dépit de la folie que l’entreprise semble signifier — sans préparatifs, sans précautions d’intendance, sans réserve d’eau, sans guide ni éclaireur : eu queria tudo semnada (382).

  • 2 Cf. « Bientôt même la terre, sans l’intervention de la charrue, se couvrait de moissons, et le cham (...)

11Pour illustrer le bien fondé d’une entreprise pourtant déraisonnable selon les critères stratégiques normaux, le vieux fazendeiro met en avant le mythe de l’âge d’or, en s’appuyant sur l’autorité des anciens et dans des termes qui semblent signifier qu’il aurait lu les Métamorphoses d’Ovide et la Bucolique IV de Virgile 2 :

Um dia virá, quando a gente pode permanecer deitada em rede ou cama, e as enxadas saindo sozinhas para capinar roça, e as foices, para colherempor si, e o carro indo por sua lei buscar a colheita, e tudo, o que não é o homem, é sua, dele, obediência ?
(383)

12Le chef jagunço, pour sa part, n’était pas en mesure de traduire ce mythe en une pensée cohérente, mais le portait intuitivement en son for intérieur : isso não pensei — mas meu coração pensava. Eu não era o do certo : eu era era [sic] o da sina. Dans cette dernière affirmation, outre la répétition intentionnelle du verbe être, nous relèverons l’opposition entre l’intuition qui se fie à des forces irrationnelles — a sina —, et l’intellect pesant les décisions — o certo. Ceci rappelle subtilement Medeiro Vaz échouant dans la même entreprise après l’avoir minutieusement préparée. Quant au petit coup de pouce humoristique qui complète le témoignage des Anciens par la vision de l’homme couché dans son hamac et servi par des outils-robots, c’est une parodie brésilienne du concept taoïste deWu-Wei — le non-faire. Comme à l’âge d’or, porté par le Tao, le sage est en harmonie avec l’univers : « Fais le non-faire, tout rentrera dans l’ordre » (Tao-Te-King, 3).

13Ainsi, pleinement disponible dans cet état de « vacuité créatrice » caractéristique de l’expérience mystique, Urutú-Branco passe la frontière du Liso en laissant à sa monture la bride sur le cou : soltando rédeas, entrei nos horizontes (383), avec en guise de talisman le souvenir d’Otacília et de tout ce que son nom peut signifier. Dès lors, les meilleurs auspices président au franchissement du seuil : le sable en apparence hostile — entrei na areia cinzenta, todos me acompanhando — devient plage d’embarquement — e os cavalos, vagarosos, viajavam como dentro de um mar. Alors que le lecteur s’attend à un récit détaillé qui ménagerait un suspense de bon aloi, en fait, le narrateur annonce d’emblée l’issue favorable. Au terme d’un voyage qu’il estime inutile d’évoquer dans son déroulement chronologique de neuf jours — nombre symbolique, puisque outre le carré de trois, c’est le nombre du Yang de la tradition taoïste (Granet, 1980 : 158) —, tout le monde parvient sain et sauf de l’autre côté du raso, à l’exception d’un individu dont on nous promet l’aventure pour plus tard (384).

14L’anticipation s’accompagne de considérations sur l’éventualité d’une intervention de puissances surnaturelles favorables à l’entreprise : Alguém a alto me levou, alguém, salvo a um seguinte. Ce sont bien sûr des clichés issus de sa culture qui fournissent au narrateur une première explication — A fortes braços de anjos sojigado [...] Sobrelégios ? Tudo ajudou a gente —, sans pour autant effacer l’hypothèse que l’imagination ait pu exagérer des difficultés sommetoute à la portée des capacités humaines normales — Oque era que o raso não era tão terrível, ou foi por graças que achamos todo o carecido (384) ? Toutefois, l’interprétation par le surnaturel comporte une dose de subtilités qui mérite examen. Les forces du bien — anjos, graças — ne sont opposables aux maléfices diaboliques qu’à condition de réduire le néologisme sobrelégios à un banal barbarisme lexical — autrement dit à ne pas reconnaître dans le préfixe sobre la notion objective de supériorité qui s’est substituée à la référence à la sorcellerie portée par le vernaculaire sortilégio. De plus, le concept de Providence, dans le sens traditionnel que le catéchisme judéo-chrétien lui confère, se trouve pour le moins dévié par l’étrange expression qui fait du protagoniste le centre diffuseur de la dynamique collective : Os outros a em passo em passo, usufruíam quinhão da minha andraja coragem. Le courage, énergie centrale captée et émise par le chef, et dont chacun avait sa part, est exalté par l’adjectif andraja construit sur la racine grecque andros : mâle. Cet adjectif anormal ne peut être confondu avec andrajosa (en haillons) qu’en contradiction flagrante avec le contexte où tout concourt à l’apologie du héros, archétype d’une nouvelle race d’homme : Os jagunços meus, os riobaldos, raça de Urutú-Branco (385). Une telle définition cristallise l’égrégore du groupe, dont le noyau central concentre et irradie la puissance masculine Yang, sans tomber dans l’excès d’une hybris sur qui s’abattrait inexorablement la sanction de la Diké.

15En fait, la dynamique Yang qui anime le groupe par la médiation du chef s’inscrit en Wu-Wei par le « non-agir » fait de choix tranquilles, pris au bon moment et qui ne relèvent pas de la seule initiative du leader — telle la stratégie consistant à se diviser en petits groupes, suite à l’intervention d’une voix anonyme : uma regra se teve, sem se saber de quem foi que veio a idéia dessa combinação (384). Émanation de la collectivité — Vox populi, vox Dei —, elle est mise en pratique sans que le chef ait besoin de formuler en ordres précis un message traduit spontanément en actes bénéfiques — assim, quando um avistasse qualquer coisa diversa, podia dar sinal, chamando os outros para novidade boa. Et les effets d’un tel comportement où centre et périphérie collaborent pour le bien de la communauté, deviennent manifestes : au fur et à mesure de la progression, la négativité de la première traversée change de signe. De vide qu’il était, le Liso se remplit. Ainsi, la versatilité du terrain n’est plus un danger ; elle est simplement constatée comme une preuve de diversité : com tudo, que tinha de tudo. Aux espaces solides et compacts — os trechos de plano calçado rijo — d’où les sabots des chevaux font surgir des étincelles — casco que fere faíscas — cavalo repisa em pedra azul — succèdent des étendues de sable cendreux — depois o frouxo, palmo de areia de cinza em-sobre pedras. De même les ravins alternent avec les collines — E até barrancos e morretes (385). Les rayons agressifs du soleil sont aussi tempérés par des nuages source de fraîcheur.

16Dans cet univers a priori minéral, d’autres manifestations de vie se font jour. D’abord les animaux, depuis les tiques quasi imperceptibles — carrapatos —, jusqu’au plus gros bétail, bœufs et cervidés plus ou moins égarés, en passant par les insectes volants et rampants. Ensuite, les végétaux, en commençant par les plantes adaptées aux conditions climatiques des plus rudes déserts, pour terminer sur la gameleira blanche qui pousse au bord des ruisseaux, comme le rappellent deux vers de chanson — Sombra só de gameleira/ na beira do riachão. Et peu s’en fallait pour que le palmier buriti ne passe de l’imaginaire au réel et ne vienne compléter le tableau en luxuriance d’oasis : E tinha até uns embrejados onde só faltava o buriti — palmeira alalã — pelas veredas. Archétype de végétal aérien signifié par alalã un néologisme évoquant un envol de palmes le long des cours d’eau, l’image du buriti surgit dans une symphonie chromatique — cabeça de frade pintarroxa, cacto preto, cacto azul, flor bel-azul, anil-trepador, mariazipa amarela, gameleira branca —, où fleurit un mirage de Paradis dans ce qui n’a plus rien à voir avec l’Enfer. Et le narrateur de conclure — assimachado, tudo, e o mais, sem sobranço nem desgosto, eu apalpei os cheios (385). Ce qui révèle la plénitude — os cheios —, d’une harmonie dont tout excès est exclu — sem sobranço nem desgosto —, dans ce qui passait pour le domaine du néant. La positivité de la métamorphose se trouve également illustrée sous cape par le jeu de mots détournant le cliché linguistique assim assado, et substituant le constat d’une agréable surprise — achado — à la plaisanterie qui ferait de assado l’allusion à une grillade dans le feu de l’enfer.

  • 3 Cet âne broutant des chardons est un emprunt à Rabelais qui au début du chapitre XX de Gargantua (o (...)

17Mais tout équilibre est instable, surtout pour l’esprit de l’homme dont la culture est fondamentalement dualiste. Depuis le sommet d’harmonie, sous l’effet de l’obsession diabolique qui hante le héros depuis la nuit des Veredas Mortas, la balance penche vers la négativité du mal. Cette évolution est soulignée d’une charge émotive laissant supposer que le narrateur lui-aussi adhère au point de vue d’alors : Esse pensamento — então tive. O senhor sabe. O que me mortifica, de tanto nele falar, o senhor sabe. O demo ! (385). Le poids de la raison — pensamento — impose la référence à un pacte fondé sur le troc de type commercial : que tanto me ajudasse, que quanto de mim ia tirar cobro ? Pourtant le subconscient met en garde contre cette dérive : alors que Diadorim fait des projets d’avenir en laissant entendre qu’il dévoilerait un secret une fois la vengeance accomplie (386), le regard d’Urutú-Branco s’intéresse à un âne sauvage à la recherche de chardons à ronger dans le Liso. En même temps surgit dans la mémoire du chef, l’image d’un Zé Bebelo en colère, ou faisant semblant de l’être pour impressionner les autres. Le narrateur insiste sur ces deux perceptions, l’une extérieure, l’autre intérieure, pour établi le lien, a priori peu évident, avec sa situation d’alors : Eu não tinha de tomar tento em coisas mais graves ? Mire veja o senhor. Picapau voa é duvidando do ar [...] Zé Bebelo era projetista. Eu ia por meu constante palpite (386). L’opposition marquée entre un Zé Bebelo rationnel et le protagoniste se déterminant selon une inspiration prétendument inébranlable fournit au moins un premier indice pour une explication : c’est sous l’emprise de l’irrationnel, qui a détourné sur l’âne l’attention d’Urutú-Branco, que ce dernier n’a pu comprendre le message caché de Diadorim. La puissance Yang a occulté l’appel du Yin que la mémoire a pourtant enregistré. D’autre part, la suprématie de l’intuition chez le protagoniste n’était pas au point de faire table rase des préjugés : Usando de toda ajuda que me vinha, mas prevenido sempre contra o Maligno : que o que rança, o que azéda. Ainsi, l’âne cherchant quelque chose à ronger, c’était aussi luimême, qui aurait mieux fait de poursuivre son chemin, sans se préoccuper de savoir si l’aide qu’il recevait lui venait ou non du Malin3. En doutant de l’air qui le porte, il adopte un comportement qui l’assimile au pivert et à son vol incertain et maladroit. Quant à la colère de Zé Bebelo réelle ou feinte, elle caractérise qui s’imagine plier le monde à sa volonté, et non qui vit en harmonie avec le Tao.

18S’il a bien perçu ces avertissements au point de les graver dans sa mémoire, Urutú-Branco n’a pas su les interpréter. En se mettant à raisonner sur le bien et le mal, au lieu de se laisser porter par l’inspiration, à force de prévention contre le Diable, le héros finit par plaquer sur les événements la focalisation négative contre laquelle il prétend se défendre. Comme le disait justement le narrateur au tout début : quem muito se evita, se convive (9). Et l’impact satanique se répercute sur l’épisode tout entier, en prenant le pas sur la perspective providentielle initiale. Pour sa part, se laissant piéger par l’émotion, le vieux fazendeiro adhère à l’interprétation par la puissance du Malin dont son personnage se persuadait alors que la sortie du Liso était toute proche. Et le lecteur risque fort d’emboîter le pas lorsque les fantasmes prennent corps en la personne du jagunço Treciziano dont on nous a annoncé qu’il serait le seul à ne pas sortir vivant de l’épreuve : Ele era o demo, de mim diante... O Demo !... Fez uma careta, que sei que brilhava. Era o Demo, por escarnir, próprio pessoa (387) !

19Récusant toute objection qui ferait de sa vision une simple hallucination (le verbe ver est repris trois fois en sept lignes), le narrateur impose son point de vue : C’est le Démon par excellence (comme le signifie le passage de la minuscule à la majuscule) dont le masque (persona étymon latin du portugais pessoa) grimaçant (careta) renvoie l’éclat de la lumière luciférienne (brilhava). Et pourtant, c’était aussi un être de chair et d’os, doté d’un nom qui le rattachait à la mauvaise graine — zizania, en grec l’ivraie (Matthieu, XIII, 25) — portée à la dimension archétypale de la zizanie par le préfixe Três : Treciziano.

20Tout en se souvenant que ce nom figurait dans la liste des êtres sataniques qu’au début de son discours (11) le narrateur avait énumérés, aux côtés d’Hermógenes, le lecteur objectif ne peut s’autoriser qu’une conclusion : le protagoniste avait effectivement vu se dresser devant lui un personnage hurlant et grimaçant, qui le défiait de son grand coutelas, et sur lequel il projetait l’obsession de sa conscience d’alors, à savoir une image du Démon empruntée à la culture judéo-chrétienne. Et ce, sous réserve du supplément d’enquête à venir.

1.2 La voie du sabre

  • 4 C’était le plus grand repaire de criminels de cet État (Gueiros, 1953 : 86 — bibliothèque de Rosa).

21Voici un cavalier trapu, au teint mat, irascible — troncudo, pardaz, genista — une sorte d’étranger, appartenant à une caste inconnue — filho não sei de que terra. Assimcasta de gente (386) ? Il a la voix fébrile de qui cherche querelle — a voz dele tremia nervosa. En somme un jagunço un peu spécial en proie à une crise de violence exacerbée. Réputé pour sa brutalité et son incapacité à entendre un autre langage que celui du bâton — o bruto : para falar com ele só a cajado –, outre le coutelas avec lequel il tente de tuer le chef, il arbore un poignard bien en vue à la ceinture — o punhal que sobressaia muito na cintura —, et sous un couvre-chef mal ajusté porte chignon ( ? !) et un visage aux mimiques multiples — o chapéu que não quebrava bem[...] omonho, o mudar das caras. La folie meurtrière qui l’anime est qualifiée de suicidaire dans une expression où figure un substantif pluriel — morto daquele cabra era em ramo de suicídios (388) —, qui n’a de sens que s’il renvoie à une pratique culturelle impliquant des adeptes d’une caste sociale ou d’une religion déterminée... L’hallucination satanique que le protagoniste subit est sous-tendue par une autre image, celle d’un samouraï fanatisé. En le qualifiant d’ailleurs de genista (colérique), le narrateur le situait par opposition au zenista, l’authentique adepte zen des arts martiaux qui, lui, agirait selon d’autres critères. Bien qu’exhibant deux des armes symboliques de la caste des guerriers du Shogun, le sabre long, la katana, et le poignard court, le wakizashi, instrument du hara-kiri rituel, il subit la loi du maître auquel il a eu la folie de s’attaquer. Quand on dépouille son cadavre, Alaripe rappelle que ce Treciziano est originaire de la Serra d’Umã4, c’est-à-dire du Pernambouc, Extrême-Orient du Brésil dont le narrateur souligne l’éloignement d’une exclamation — de tão longe ! Enfin, ce même narrateur se souvient qu’il n’avait pas de poils sur la poitrine, une des caractéristiques des asiatiques, et que ses éperons étaient de grande valeur, comme il sied à un samouraï.

22Face à l’agressivité d’abord verbale de Treciziano en qui il ne voyait pour l’instant qu’un homme en révolte contre l’autorité, le chef a adopté l’attitude d’impassibilité des experts de Kendo — évidemment sans avoir le sentiment de se comporter en émule des grands maîtres — les Sensei. Il se choisissait une conduite, en un état d’esprit évoqué en termes traduisant la recherche d’un équilibre — Estive que estive no embalançar, em equilibrável —, entre raison et instinct animal — Tico tanto pensei. Mas tudo era frisado ligeiro, feito cavalo que pressente fúria de boi (386). Rejetant toute réaction brutale, il envisage de s’imposer sans violence, afin de ne pas être instrumentalisé — o demo não era homem para mandar em mim e me pôr em raiva. Par la force du verbe, l’affrontement pourrait être évité : repreendia esse Treciziano, revoltoso, próprio por autoridade minha, mas sempau nempedra. Une telle démarche, entachée de volontarisme, incruste dans la pensée l’obsession diabolique — Que dessa — chefe eu — oOnão me pilhava —, et menace le libre jeu des énergies du Tao. En Wu-Wei, il n’y a pas à forcer pour que le calme s’instaure. Croyant agir selon sa propre volonté, le chef risque de perdre sa liberté en se déterminant en fonction du désir de prendre le contre-pied de ce qu’il croit être le mal opérant de l’intérieur de lui-même.

23Mais au moment où le samouraï démoniaque se matérialise sous les espèces de son agresseur, Urutú-Branco se libère de l’obstacle intérieur qui l’empêchait d’accéder à la totale disponibilité de Wu-Wei. Ayant projeté l’image dumal au dehors de lui, sur Treciziano, le chef devient transparent, vide de toute pensée. Il agit au moment opportun, sans interférence de l’intellect, en plein silence mental, en un comportement caractéristique du sixième sens des Maîtres ès-artsmartiaux. En accord avec la Totalité dont il devient l’exécutant, il élimine son agresseur, en l’égorgeant dans un geste foudroyant qui n’a été ni prémédité ni calculé ; dans ce contexte, la mort de Treciziano s’avère conforme à la Diké A morte dele deu certo. E era, segundo tinha de ser — même si la « cause » de cette fatalité est rapportée à l’obsession du narrateur — E tinha de ser, por tanto que o diabo não existe ! Selon la logique du catholicisme romain, le diable, informe par définition, ne peut effectivement pas accéder à l’existence ; si néanmoins il s’était paradoxalement incarné, en détruisant cette incarnation, Urutú-Branco aurait renvoyé Satan au néant, et retrouvé dans le cadavre de Treciziano les caractéristiques d’une humanité spécifique. Pour notre part, nous constaterons que l’action de Treciziano, à trois lieues de la sortie du Liso, contredisait la Loi du Tao qui depuis neuf jours entraînait les hommes vers le but fixé par le chef. Instrument de cette Loi, Urutú-Branco exécutait les hautes œuvres de la Diké, éliminant l’obstacle en dehors de toute autre considération.

  • 5 Plusieurs sites Internet reproduisent l’icône du sage chevauchant le tigre, notamment Wikipédia.

24Quant à la réaction psycho-physiologique du héros — um frio profundíssimo me tremeu. Sofri os pavores disso — elle ne constitue un indice de possession diabolique que si on voit dans le commentaire qui en définit l’origine — da mão da gente ser capaz de ato sem o pensamento ter tempo — la preuve d’une manipulation. Objectivement, ce froid épouvantable est rapporté à une réaction de la raison du personnage qui proclame de la sorte son horreur d’avoir été « court-circuitée » : c’est une fois de plus, une manifestation du thambos résultant d’une confrontation avec le sacré, et non une définition « maléfique » de ce sacré. Les autres jagunços, témoins de la scène, ne s’y sont pas trompés — il est vrai qu’eux n’avaient pas vu de leurs yeux le Diable en action : todos me gabaram com elogios e palavras prezáveis, porque a minha chefia era com presteza. Pour eux, le chef venait de faire la preuve d’une qualité supplémentaire ; le tireur d’élite était aussi un parfait escrimeur — Fosse de tiro, tanto não admiravam a tanto, porque a minha fama no gatilho já era a qual. Quant au narrateur, il semble encore tout surpris de son habileté à manier le coutelas — à faca, eh, fiz ! Et pourtant, c’était bien ce même narrateur qui, en commentant l’épisode de la Fazenda dos Tucanos, nous avait gratifié de considérations sur le sertão qui n’auraient pas dépareillé dans le discours d’un penseur taoïste chevronné. Il y prétendait notamment qu’on ne domine le sertão qu’en lui obéissant, sinon gare au tigre qui surgira sous la selle — todos que malmontam no sertão só alcançam de reger em rédea por uns trechos ; que sorrateiro o sertão vai virando tigre debaixo da sela (284) —, ce qui constituait une claire allusion à l’icône traditionnelle du maitre céleste Zhang Daoling chevauchant le fauve5.

25Ici se pose la question de savoir comment, ignorant tout du Japon et de la tradition orientale, le héros aurait pu susciter du fond de son inconscient la matérialisation d’un guerrier du Shogun, et de plus, se comporter selon les canons de l’idéal Zen. Qu’un brésilien éduqué dans la tradition catholique voit le diable, passe, mais que ce soit sous l’apparence d’un samouraï fanatisé qu’il terrassera dans l’esprit du Kendo ? La réponse à ces objections est fournie par anticipation, au cours d’une de ces innombrables digressions, où il est question de l’habileté de Riobaldo dans le maniement des armes à feu. Sur ce point, le narrateur avait tenu à faire remarquer que ses qualités étaient innées : vivo ainda por encontrar quem comigo se iguale, em pontaria e gatilho. Por meu bom, de desde mocinho [...] Honras não conto alto, porque acho que acerto natural assim é de Deus, dom dado (125). Il en appelait alors à la sagesse de Quelemém, qui, toujours dans la ligne du spiritisme et de la réincarnation avait émis l’hypothèse que Riobaldo dans une vie antérieure aurait travaillé ce don — et que donc, il le retrouvait à son climax dans son ultime incarnation. Tout en paraissant perplexe sur cette hypothèse — Seja ? — le narrateur n’en avait pas moins fourni au narrataire et au lecteur une piste susceptible de justifier par anticipation les hallucinations nipponnes de la sortie du Liso.

  • 6 Le maître Kenzo Awa, plaçant deux flèches à 60 mètres au cœur d’une cible dans une pénombre éclairé (...)

26De même, l’allemand Vupes qui, dans ce contexte, sert aussi de référence, motive une étrange question qui restera sans réponse : Aquele Vupes era profeta ? Qui répondrait à l’invitation indirecte à aller voir du côté de ce curieux colporteur teuton, pourrait s’assurer qu’il s’agit d’un authentique maître d’armes. De plus, bien qu’expert dans le maniement des armes à feu, il tient à faire savoir qu’il voyage totalement désarmé, ce qui lui assurerait un maximum de respect — desarmado eu completo assim, eu assim, eles todos mesmo vão muito mais me respeitar, oh, no sertão (97). Ce personnage est ainsi porteur de la philosophie des budos, et se déplace sans armes, comme les moines Zen. Dans cette ligne, les éloges qu’il adresse à Riobaldo — me louvou por eu, de nascença, saber tão bem, na horinha, segurar de não respirar — signifient la supériorité de l’esprit sur la force brutale — Mesmo dizia : — Senhor atira bem, porque atira com o espírito. Quant au détail de retenir le souffle au moment crucial de lâcher le coup, il confirme l’idée que pour unir la cible au projectile, le tireur doit se faire l’intermédiaire par lequel passe l’influx du Tao6, ou pour parler comme Vupes : Sempre o espírito é que acerta. C’est ce que dit également le vieux fazendeiro, lorsque dans la digression dont nous sommes partis, il affirme la primauté de l’esprit — Pontaria, o senhor concorde, é um talento todo na idéia —, sur les sens — O menos é no olho, compasso (125).

  • 7 Cf. Concoco : « consonantal structure still displays its oriental origin » (Davis, 1976 : 413).

27Enfin, pour illustrer son adresse extraordinaire, le narrateur conclut sur un exemple sans rapport direct avec les armes à feu. Un beau jour il a fait merveille au cours d’une pacifique partie de billard, lui qui n’y avait jamais joué auparavant ! L’évocation de ce souvenir précis se termine sur le rappel du plaisir qu’il avait pris — eu me reprazia mais — au glissement feutré des boules s’entrechoquant sur le tapis vert — escutando rebrilhar o concoco daquelas bolas umas nas outras, deslizadas (126). La synesthésie sonore-visuelle créée par le couple verbal escutar/ rebrilhar donne au néologisme concoco, une polysémie porteuse pour le héros d’échos gratifiants comme le signifie le verbe prazer doublement renforcé par le préfixe re- et le comparatif mais. Ces délices renvoient à des réminiscences subtiles d’une vie antérieure, et en particulier à des échos de la langue japonaise présents dans la consonance d’onomatopée du substantif concoco7. Conformément à la doctrine du karma et du spiritisme les acquis d’incarnations antérieures se répercutent dans la vie actuelle. Platon y ajouterait que des échos lointains émergent des profondeurs de l’âme — du subconscient préciseraient les psychologues junguiens. Le vieux narrateur se contente de rapporter le fait brut, sans commentaire, laissant au narrataire et au lecteur attentif le soin de s’y atteler.

28Quant à l’affrontement avec le coup de folie de Treciziano, il constitue une nouvelle version du combat de l’ange et de la bête que bien des mythologies ont mis en scène pour signifier la suprême confrontation du héros avec sa part chtonienne, son enfer intérieur. À la sortie du Liso, Treciziano assumait le rôle de Gardien du Seuil veillant tel le dragon des légendes indiennes, chinoises, et occidentales, que le héros tue pour leur dérober le diamant éblouissant, la pierre de l’immortalité qu’ils cachent dans leur gueule (Choisy, 1948 : 446 — ouvrage de la bibliothèque de Rosa). La grimace luciférienne de Treciziano se distinguait effectivement par un éclat particulier — uma careta que sei que brilhava (387). Image banale de l’agressivité du jaguar brésilien découvrant des canines impressionnantes certes, mais aussi source d’enseignement pour aujourd’hui : Sei — un enseignement qu’il revient au lecteur de découvrir. Effectivement, en dépouillant le cadavre — queriam desaliviar aquele corpo, das coisas de valor principal —, les jagunços s’emparent d’un bijou — Do que alguém disse que ele guardava : um dixe, joiazinha de prata (388). C’est encore une voix anonyme qui révèle l’objet précieux et occulté, le joyau d’argent, alors que les éperons, visibles, n’étaient que de métal d’excellente qualité — as esporas eram excelentes, de bom metal.

  • 8 C’est le terme de « lunule » qui désigne en orfèvrerie le réceptacle soutenant l’hostie à l’intérie (...)

29Ainsi, avec le recul, le narrateur a fourni des indices permettant de dépasser le folklore diabolique en direction de mythes universels reposant aussi sur des données propres à la tradition orientale. Le chef jagunço, lui, a subi l’horrible contrecoup psychologique d’un acte sur lequel il s’avérait que sa volonté n’avait eu aucune prise. Contaminé à son tour par la violence de l’émotion d’alors, le narrateur exprime sous forme de vérité générale la répulsion que devait exercer la vue du sang de la victime des sacrifices expiatoires — sangue é a coisa para restar sempre em entranhas escondidas, a espécie para nunca se ver. Le lexique choisi n’est pas neutre : en qualifiant le sang d’espèce, c’est bien à l’eucharistie qu’il se réfère, d’autant plus que le cri du cœur qui couronne cette manifestation du thambos exalte la suprématie symbolique du saint sacrement sur les rites sacrificiels pratiqués antérieurement — Será por isso também que imensa mais é a oculta grandeza da hóstia de Deus no ouro do sacrário — toda alvíssima — e que mais venero, com meus joelhos no duro chão (388). Le symbole suprême de la liturgie chrétienne offre au moins l’avantage de rassurer l’homme en le réintégrant dans un ordre identifiable aux signes d’un Mystère familier. Nous y ajouterons que dans cette vision de l’ostensoir — un soleil d’or rayonnant à partir d’une lune centrale8 — on retrouve la référence à la transsubstantiation alchimique. Dans la blancheur de l’hostie — étymologiquement « victime expiatoire » — convergent les couleurs de l’Œuvre au blanc et de l’Œuvre au rouge, conjuguées dans l’unité réalisée de l’or.

30Le sang de Treciziano ouvre ainsi la voie de la Chambre centrale du labyrinthe : vainqueur du dragon-jaguar gardien des secrets, Urutú- Branco accède à la vallée aux trésors — daí depois, a gente saia do Liso, como que a ponto (389) —, et à la fazenda d’Hermógenes où capturer la Mère obscure. Sur ce chemin qui mène au but, vallée en creux et pic dressé — dávamos com uma varzeazinha e um esporão de serra —, audelà de l’enfer, masculin et féminin reprennent leur dialogue terrestre — chapadas digo. Apeei na terra cristã. La promesse végétale des palmiers nourriciers — Se estava para ver esses campos crondeubais da Bahia — s’annonce au-delà d’une frontière aquatique bien réelle — dali antes a gente tinha passado o Alto-Carinhanha (389). Ce dernier détail rappellera au lecteur préoccupé par la géographie que lors de la première tentative de traversée aucune mention de ce fleuve ne figurait, et que donc, de ce point de vue, le Liso se trouvait sur le territoire de Minas, au sud du Carinhanha.

31En somme le hara-kiri du kamikaze était un révélateur des progrès accomplis par Urutú-Branco sur la voie de la libération. Les pouvoirs dont il était investi alors n’ont à voir avec Satan qu’au niveau des superstitions culturelles. Métaphysiquement, la mort de Treciziano n’est pas le baptême du sang par lequel Lucifer aurait scellé le pacte virtuellement conclu sur les Veredas Mortas : c’était un indice prouvant que le Grand Œuvre était en bonne voie, dans l’intégration des valeurs convergentes portées par les traditions d’Occident et d’Orient. Commencé sous le signe de la catabase imposé par le souvenir de la première traversée, le voyage dans le Liso se terminait en anabase par le « miracle » d’une dynamique résultant de la parfaite coïncidence du Chef avec le Yang ; et ce n’est certainement pas pur hasard si l’écrivain avait tenu à préciser, comme à son habitude, au détour de phrases anodines, que Medeiro Vaz s’était lancé dans son expédition juste après les pluies de mars (36), censées apporter le renouveau après les chaleurs intenses de l’été, tandis que Urutú-Branco, lui, s’était embarqué dans sa traversée à la mi-juillet (367), c’est-à-dire sans se préoccuper de conditions climatiques a priori défavorables...

32Mais sur la route de l’unification dans la totalité, erreurs et déconvenues restent du domaine du possible, comme l’illustre, dans la séquence immédiate de la traversée victorieuse du Liso, la rencontre de deux curieux personnages qui ont suscité la perplexité du héros.

2 Les fils du ciel

33Comme les disciples d’Hermès Trismégiste, les fils du ciel sont gens discrets : il surgissent au hasard des chemins du sertão, puis disparaissent après avoir délivré le message de la voie et de la vertu — tels cet ermite perdu dans les montagnes qu’on prend pour un pauvre fou complètement déconnecté de la réalité, et ce riche propriétaire qui, dans sa fazenda Carimã, s’illustre aux yeux du chef par une hypocrisie sournoise doublée d’une répugnante flagornerie. Mais les jugements à l’emporte-pièce d’un jagunço trop sûr de lui doivent-ils être pris pour paroles d’Évangile ?

2.1 L’Ancien de la montagne

34Ayant capturé la femme d’Hermógenes, la troupe prend la direction de l’Ouest et pénètre dans l’État de Goiás. Cela revient à contourner par le nord l’emplacement supposé du Liso do Sussuarão. Sans but précis, cette « navigation » est commentée par des expressions énigmatiques qui appellent des interprétations remettant en question le sens dictionnarisé du lexique retenu. Ainsi la « salacité » de ces déplacements — naveguei salaz (391) —, ne relève guère d’une quelconque luxure impudique, mais s’entend dans une perspective positive, rapportée au concept de libération de toute contrainte morale ou culturelle qui viendrait limiter la dynamique charismatique du chef (Sant’Ana Martins, 2001). Quant aux tuiles et aux nuages évoqués dans la séquence — tem as telhas e tem as nuvens — la question tout aussi mystérieuse qui les accompagne — Eu podia lá torcer o azul do céu por minhas mãos ? — suggère d’entendre les premières comme des obstacles solides à l’enthousiasme du héros : les tuiles recouvrent en effet les toits et empêchent toute volonté humaine de se raccrocher, et éventuellement de s’imposer, par delà les nuages, à l’azur céleste. En d’autres termes, la liberté du chef tendait au dépassement de ce qui maintient l’être humain dans son espace terrestre limité. Ainsi s’expliquerait cette « rage » que le narrateur dit avoir ressenti alors contre les grandes villes en l’attribuant au fait qu’il n’était pas un citadin de naissance. En fait, dans les villes, les toits empêchent les hommes d’accéder aux nuages chargés de l’énergie cosmique de l’azur. Quant à cette « rage » elle s’exprimait par la primauté des forces instinctives, à tel point que le héros pouvait s’assimiler à un tigre pluriel — virei os tigres ; toutefois ces tigres multiples s’unifiaient sous l’identité mythique de ce Crotale- Blanc conférée par Zé Bebelo lors de l’investiture — mas mesmo virei sendo o Urutú-Branco, por demais. C’était encore, de la part de Rosa, une allusion au tigre de l’immortel Zhang Daoling, qu’un chef jagunço doté d’un nom de serpent pouvait lui aussi maîtriser, le verbe virar conjuguant les deux sens de devenir et de renverser.

35Tentant toujours de faire le point sur l’état d’esprit dans lequel il agissait alors, le narrateur regroupe les souvenirs qu’il estime substantiels — uns lembrares e substâncias —, c’est-à-dire susceptibles d’assurer le fondement de son comportement. Et il s’étonne que cette opération assimilée à un travail d’orpailleur à la recherche de précieuses pépites — eu bateava outra espécie de bondade —, ne lui ait pas permis à l’époque de déceler la moindre trace de Nhorinhá. Pourtant, le rapprochement n’aurait pas été incongru : Riobaldo avait connu Nhorinhá aux portes du Liso, juste avant la première tentative de traversée sous les ordres de Medeiro Vaz (29), et depuis la prise de la fazenda d’Hermógenes, le parcours d’Urutú-Branco le rapprochait effectivement de la résidence actuelle de cette incomparable hétaïre. La question ainsi posée n’aura pas de réponse immédiate, si ce n’est que la disposition d’esprit du héros obscurcissait l’éventualité de leurs retrouvailles (391) ; et elle l’obscurcissait avec une obstination dénoncée par un nouveau rappel alors que, le récit ayant repris le pas sur le commentaire, le chef était mis en scène sur une hauteur d’où il cherchait à s’orienter (392). De cette position symbolique, au carrefour du ciel et de la terre, il faisait le point sur les horizons possibles — a minha mente era poder verificar muitos horizontes (392) ; là encore, à en croire le narrateur, parmi ces horizons aurait dû se profiler le village de São Josezinho da Serra où Nhorinhá s’était établie, à quinze lieues de distance, soit deux jours de route au maximum. Mais il n’en avait rien été.

36Toutefois, en redescendant, à mi-chemin du plateau, la troupe se trouve en présence d’un personnage que Teofrásio, le chef des quadrumanes de Sucruiu, désireux de montrer qu’il est devenu un parfait jagunço, menace de sa pétoire. Tout en se réjouissant de l’agressivité d’un émule qu’il entend former à son école, Urutú-Branco intervient, en se conformant au modèle de Zé Bebelo érigé en référence de justice par le biais d’une question rhétorique — Zé Bebelo havia de admitir assim, de se fazer excessos ? Cette image de l’ancien chef est censée avoir été appelée par l’intellect de son successeur — Ali, quemse lembrava de Zé Bebelo, eram minhas horas de muita inteligência (392). À l’animosité instinctive que l’homme de Sucruiu manifestait à l’égard d’un inconnu, le chef oppose donc la lumière de la raison en s’interrogeant sur ce bizarre vieillard qu’une première approche avait qualifié par deux adjectifs contradictoires — malandro inocente — susceptibles de mettre sur la piste de la Coincidentia Oppositorumdes hermétistes.

37Ainsi, la perplexité du protagoniste sauve la vie de ce pauvre hère — pelo fato d’eu não conseguir conhecer a intenção da existência dele, sua razão de sua consciência (392). Cette formulation alambiquée traduit les doutes sur la signification de la présence du personnage dans ces montagnes. Dans quel but (intenção, renvoie à in tendere, tendre vers) l’autre se manifeste-t-il (existência de ex-sistere, se montrer à l’extérieur) ? À quelle catégorie d’individus peut-on le rattacher (razão, renvoie à ratio) et avec qui partage-t-il des acquis spirituels communs (consciência, de cum scire, savoir ensemble) ?

38Or la séquence stipule qu’il s’agit d’un ermite vivant dans une caverne — morava numa burguéia — dont l’entrée est ornée d’une végétation particulière — entre as touças de sempreviva serrã e lustro das folhagens de palmeira-pindoba. À la fleur de l’immortalité (sempreviva), s’ajoute la pureté (lustro porte le latin lustrare : purifier) des palmes réservées aux élus. D’ailleurs, au moment de nommer la montagne qui l’avait conduit à la demeure de ce troglodyte, le narrateur fait un curieux lapsus, aussitôt rectifié — no vir de cimas desse morro, do Tebá — quero dizer : Morro dos Ofícios —, redescendo, demos com o velho (392). Qu’est-ce-donc que ce Morro do Tebá, sinon l’écho de la Thébaïde de haute Égypte où tant d’anachorètes s’étaient retirés à l’imitation de saint Antoine à partir du ive siècle de notre ère ? (Lacarrière, 1975). Quant à la rectification en Morro dos Ofícios elle constitue un indice de plus puisque, persistant dans le lexique religieux elle confirme la symbolique de la caverne comme passage vers le sacré.

39L’apparence physique de l’ermite étonne le jagunço qui n’arrive pas à définir la couleur de sa peau et lance : Meio sarará (393) — c’està- dire à moitié albinos (selon Caldas Aulete, 1968), ou à moitié blond (selon Bariani, 1983), et ne trouve pas d’autre solution que d’en faire un être frontalier comme la terre où il vit goiano-baiano. Sa barbe aux poils épais évoquant les balais les plus grossiers — barba de piassaba — autant que les herbages sales — capinzal sujo —, tout comme sa chevelure flottant au vent — os cabelos dele eram uma ventania — et le gourdin de belle taille qu’il manie avec dextérité, peuvent évoquer la silhouette d’Antonio Conselheiro, le leader charismatique de Canudos (Roncari, 2006) ; mais l’infirmité dont il souffre, suite à l’amputation de la moitié du pied gauche, sa façon de plisser les paupières — apertava muito os olhos — ainsi que les deux autres attributs qui complètent sa panoplie, un poignard et un grand coutelas à la lame émoussée, le différencient du leader de Belo Monte immortalisé par Euclides da Cunha.

  • 9 L’orthographe propre au seul Tarot de Marseille, suggère la relation entre cet ermite et Hermès Tri (...)

40Sur le plan moral, cet homme affiche une superbe indifférence face à la violence de Teofrásio qui persiste dans son attitude aggressive. Alors le narrateur en conclut — Esse era o velho da paciência — ce qui par la référence à la « patience » constitue une allusion à l’Hermite9 du Tarot, l’arcane IX, dont il a l’aspect de vieillard et le grand bâton, mais non la lanterne. Une allusion qu’une « précision » du narrateur occulte d’un degré supplémentaire, en expliquant : Paciência de velho tem muito valor... ce qui peut aussi signifier que lorsqu’on tire les cartes, l’apparition dans le jeu de l’Arcane en question est des plus bénéfiques. Ici encore, les autres détails retenus par la mémoire n’autorisent guère une identification totale.

  • 10 Cf. « les porcs se nettoient dans la fange, les oiseaux de basse-cour dans la poussière ou la cendr (...)

41Le dialogue avec le chef des jagunços, met en évidence un balancement : Urutú-Branco est partagé entre les préventions de la raison qui l’éloignent du vieil ermite, alors que son intuition travaille au rapprochement. L’intellect dénonce la sottise de ce miséreux : il affirme savoir qu’un trésor est enterré dans les parages, et au lieu de courir le déterrer, se complaît dans le dénuement. Il agirait ainsi comme les poules utilisant leurs ailes pour se rouler dans la poussière — galinhas gostam de poeira de areia — suas asas (393) — ce qui revient à citer Héraclite10 sans le nommer. Dès lors, il ne méritait que la dérision — derri dele, brando — discrète, mais marquée par le néologisme renforçant le verbe rir par l’écho du latin derridere (Castro, 1982), et qu’on le laisse dans son coin, sans écouter ses prétendus conseils. Et cela d’autant plus que le chef s’imagine maître d’un destin glorieux inscrit dans la puissance plurielle de son poitrail de centaure — possuia era meu caminho, nos peitos de meu cavalo. Siruiz. Illustrée par le rappel du nom de sa monture, ce climax d’orgueil est couronné par une acclamation — Alelúia só (394) — qui ponctue d’un élan vers le divin hébraïque les références à l’Égypte ancienne dont le nom du cheval est porteur.

42Pourtant, l’intuition persiste à s’intéresser au regard étrange et à la manière d’être de l’autre : E o velho no esquipático do olhar e ser, qualquer coisa em mim ele duvidava dela (394). Faut-il entendre que le protagoniste se sentait suspecté par le vieillard de quelque chose d’anormal — en l’occurrence de possession diabolique ? Ou alors qu’en son for intérieur l’instinct le poussait à prendre en considération les dires de cet inconnu ? La syntaxe torturée à laquelle s’ajoute une interrogation redoublée — Mas que é que era ? que é que era ? — trahit le malaise du protagoniste qui prend alors le ton de la plaisanterie pour poser à son interlocuteur deux autres questions. La première porte sur les origines terrestres de l’autre — Mano velho, tu é nado aqui ou de donde ? Exprimée dans une langue marquée par des interférences avec l’espagnol, elle demeurera sans réponse ; la seconde sollicite une opinion sur le sertão, et a l’apparence d’une question rhétorique, étant donné l’état lamentable dans lequel vit l’ermite — Acha mesmo assim que o sertão é bom ? (394). Le narrateur qui persiste à prendre son interlocuteur pour un imbécile — bestiaga que ele me respondeu — paraît surpris de devoir reconnaître que l’aphorisme qui lui était alors servi en guise de réponse méritait une appréciation positive — e respondeu bem.

  • 11 Manava-Dharma-Sastra — Lois De Manou, traduites du sanscrit et accompagnées de notes explicatives p (...)

43Accompagné d’un vocatif qui reprend l’hispanisme de l’interpellation — mano oh mano ! —, cet aphorisme dénonce l’inanité de la question posée — sertão não é maligno nem caridoso ; le sertão n’ayant ni malignité ni charité vis-à-vis de qui que ce soit, c’est de l’homme que relèvent les interprétations favorables ou défavorables sur ce qui lui advient — Ele tira ou dá, ou agrada ou amarga ao senhor conforme o senhor mesmo. Outre la spécificité du vocatif qui, tout en passant inaperçu dans le contexte, n’en reprend pas moins une des lois de Manou — « En saluant, (l’homme instruit) doit prononcer, après son nom, l’interjection “ho !” car les Saints estiment que “ho” a la propriété de représenter le nom des personnes à qui l’on s’adresse11 » —, ce que dit le vieil ermite ressemble fort à une maxime de la tradition orientale qui rejette l’anthropocentrisme et proclame la seule prééminence de la voie du Tao. L’ordre du cosmos est indépendant des désirs de chacun, d’une part et d’autre part, les bénéfices ou les désagréments qui en découlent dépendent de la façon dont l’individu s’accommode de cet ordre. Écoutons Lao-Tseu sur ce point :

Que veut dire
« Faveur et défaveur sont des surprises »
Sinon que la faveur descend d’en haut
Elle surprend quand elle survient
Elle surprend quand elle s’en va.
(Tao Te King, 13)

La grande voie c’est l’inondation
Droite ou gauche peu lui importe
Les dix mille êtres en dépendent pour vivre
Elle fait son œuvre
Sans y chercher sa gloire.
(Tao Te King, 34)

44Ce tranquille vieillard à demi-fou que la déchéance physique a rendu incapable de travailler et dont le savoir n’est plus en rapport avec les réalités de son époque, avait répondu par un aphorisme illustrant la loi du (ser)Tao. Quant au bon Empereur qu’il évoquait (393) et dont Rosa se garde bien de préciser le nom, par delà les deux Dom Pedro brésiliens, il renvoie au légendaire Houang-Ti, l’Empereur jaune, supposé avoir vécu au troisième millénaire avant notre ère, et à qui la Chine devrait le concept même de Tao (Cooper, 1977 : 8). Sous le déguisement d’un misérable infirme se cachait un immortel taoïste qui intriguait le chef jagunço par la couleur étrange de sa peau, ses yeux bridés, sa barbiche aux poils raides, et les attributs traditionnels du samouraï auxquels s’ajoutait le Bo, le grand bâton aussi redoutable que la katana entre les mains d’un maître, mais qui ne lui servait qu’à assurer sa subsistance. Portant la mutilation infamante de la Chine ancienne, cet hôte de la caverne (Grison, 1982 : 11), rappelait aux frontières de Bahia et de Goiás, le message de Wang T’ei, Chen T’ou Kia et Chou Chan, ses frères aux pieds coupés dont la plénitude de la vie intérieure efface la perte de l’intégrité physique (Tchouang Tseu, 1969 : 59-65).

  • 12 Si Vivekananda décrit cette technique avec sérieux, Michaux s’en amuse : « La respiration contrôlée (...)

45Bien qu’ébranlée par cette rencontre, la raison du protagoniste provoque la rupture au prétexte d’un comportement malséant : le vieillard se serait mouché avec les doigts d’une seule main (394) ! La répugnance du chef serait-elle le signe d’un raffinement inhérent aux jagunços ? En fait, Urutú-Branco prend pour malpropreté un geste d’hygiène mentale, la pratique de T’ai Si, un exercice de contrôle de la respiration, décrit dans deux ouvrages de la bibliothèque de Rosa (Vivekananda, 1950 : 363 et 397 ; Michaux, 1948 : 27-2812). Alors la troupe repart dans la direction opposée à celle du trésor signalé par ce fou mal élevé. Ainsi, au lieu de prendre la route qui l’aurait conduit à Nhorinhá, la grande prêtresse de la sexualité, Urutú-Branco devra-t-il se contenter des caresses des deux nymphes du Verde-Alecrim qu’il considère comme à peine dignes de laver les pieds de la fille d’Ana Duzuza. Elles ne sauront le retenir au-delà d’une nuit exceptionnelle comme nous le verrons plus loin, mais d’un niveau inférieur à celui qui aurait été atteint auprès de Nhorinhá. Aujourd’hui, le narrateur peut disserter longuement sur son « erreur » : il n’a pas identifié les signes et a rejeté une direction du destin qui l’aurait conduit à une autre forme de réalisation. Car il y a place pour la liberté de l’homme dans le sertão : Possível o que é — possível o que foi. O sertão não chama ninguém às claras ; mas porém, se esconde e acena [...] E — mesmo possível o que não foi (395). Il aurait suffit d’une initiative du chef pour que fût possible ce qui n’a pas été.

  • 13 Cf. « au contraire des religions instituées, le Tantrisme associe l’ascèse, la discipline corporell (...)

46L’épisode du vieux de la montagne complète ainsi la traversée victorieuse du Liso, à la manière de la réciproque d’un théorème : pour infléchir le destin, il faut et il suffit de reconnaître les signes, et d’agir sans se préoccuper des objections de la mégère cartésienne. Effectivement, du haut de la montagne, Urutú-Branco avait observé les « horizons possibles » vers lesquels pouvaient ouvrir tous les vents — no tope do morro que era de espalha-ventos (392). Grâce aux conseils de l’ermite, la route de la réalisation s’ouvrait dans cette « voie de la main gauche » illustrée par le Tantrisme oriental13 où excellait la prostituée sublime qui siégeait maintenant dans la direction de l’Orient, à quelques lieues de la caverne du vieillard. Il y a plusieurs demeures dans la maison du Père, affirme-t-on ailleurs. Mais, pour l’instant le cheval Siruiz avait opté pour la poursuite de la quête vers l’Occident de Goiás.

47Ayant ainsi manqué Nhorinhá, le protagoniste ferait d’autres rencontres, comme celle de ce grand propriétaire terrien, aux frontières de Minas et de Goiás, aussi riche que le troglodyte du Morro dos Ofícios était misérable. Son étrange surnom, do-Zabudo, l’assimilerait-il à un suppôt de l’Innommable, le Rabudo, le bouc maudit ?

2.2 Le maître de la Carimã

48Alors que depuis le bout du monde occidental de Goiás où résidaient les nymphes du Verde-Alecrim, les jagunços ont repris le chemin de l’Orient en direction des frontières de Minas, la saison des pluies se confirme. À la chaleur étouffante qui avait placé le parcours sous le signe du feu de l’enfer — um diabo de calor (403) — succèdent trois longues journées de pluie qui justifient une pause sous le toit d’un personnage dont le chef a gardé un souvenir plutôt négatif. Dans un paysage de plateau aux contours affirmés, mais dont la fixité commence à être noyée de bruine (405), le nouveau venu prend forme tel une apparition — se apareceu — comme en réponse à un appel du subconscient du héros perdu dans ses pensées.

49Après avoir insisté sur son identité, surnom compris et souligné en italique dans le texte, le narrateur formule un premier avertissement, invitant le narrateur à s’intéresser de près à cet individu qualifié d’expert — o senhor preste atenção no homem para ver o que é um ser esperto (405) — un terme qui, dans l’absolu, n’a pas de connotation négative, et pourrait même être pris dans son sens premier « d’éveillé ». En fait, tout au long du récit, se confirme la perplexité du chef jagunço face à une personnalité qu’il n’arrive pas à cerner, et dont il a hâte de fuir la présence. Quant aux doutes du vieux Riobaldo, feints ou réels, ils se cristallisent dans le défi lancé directement au narrataire, à la fin de l’épisode. Concluant un rappel des recommandations initiales agrémenté de la suggestion insidieuse d’un rapprochement du surnom de son hôte avec Satan — agora o senhor prestou toda a atenção nesse homem, do- Zabudo ? o diabo dele (408) —, une ultime question sollicite le point de vue de l’auditeur-lecteur : O senhor me diga : o senhor desconfiou de alguma arte, concebeu alguma coisa ? Cette question demeure sans réponse, ce qui appelle une réflexion hors texte d’où pourrait peut-être émerger l’anguille sous roche que tout cela suppose...

50Après avoir constaté que le surnom de do-Zabudo hérite au cours du récit d’un trait d’union absent au début, nous attirerons l’attention sur un point capital : à aucun moment ne se pose sur lui d’autre regard que celui du protagoniste-narrateur, avec sa charge de préjugés culturels. En fait, le portrait s’avère globalement négatif, même si, de temps à autre quelque détail imputable à la sagacité d’un narrateur plus mûr que son alter ego, peut corriger le tir.

51Urutú-Branco donc se présente en position de force face à un adversaire entièrement à sa merci. D’ailleurs, il a bien été précisé que tous les autres possédants qui se sont trouvés sur le passage de la troupe ont dû s’exécuter et fournir leur contribution en argent et en produits de leurs terres ; ils sont ainsi demeurés dans un anonymat dont le narrateur n’a pas jugé opportun de les relever. Do-Zabudo quant à lui, ne sera pas un de ces fazendeiros qui payent leur tribut sans barguigner, trop heureux de s’en tirer à si bon compte. L’erreur d’Urutú-Branco consiste justement à le ranger d’emblée parmi ceux qui s’avouent vaincus sans combattre. Les succès antérieurs auraient-ils émoussé le sens critique du chef ? Cette rigidité d’esprit doublé d’apriorisme, va trouver une sanction : cela a été répété en maintes occasions, dans le sertão il importe de ne pas s’enfermer dans des certitudes.

52De prime abord, le regard du protagoniste intègre la silhouette qui surgit de la brume, à un cliché régionaliste : conforme vinha numcavalo baio, com uma daquelas engraçadas selas cutucas que eles usam, e introduzido em botas-de-montar muito boas, dessas de couro de sucuriju, de que eles faziam antigamente (405). Ce portrait équestre, tout en le classant dans une réalité identifiable, fait du nouvel arrivant un être à part. Au premier degré le pronom de troisième personne — eles — répété deux fois, renvoie à ces étrangers que sont les habitants de Goiás pour ceux de Minas. Quant aux détails pittoresques de la robe de la monture et des bottes en cuir de sucuriju, ils mettent en relation deux animaux chargés de symbolisme : le serpent terrestre et le cheval céleste sur lequel la selle à deux arçons relevés attire le regard et semble-t-il, la plaisanterie. Est-ce la forme ou la sonorité de cette dénomination de cutuca qui provoque le rire ?

53À son allure plutôt vieillotte, le personnage ajoute un comportement que le narrateur avait d’abord salué comme un raffinement de courtoisie — tirou o chapéu, com cortesia mor, com gesto do braço (405) —, mais qui se teinte vite d’hypocrisie et de servilité, lorsqu’on l’entend offrir ses services avec humilité et dans un langage précieux peu commun sous ces latitudes. Derrière les protestations d’indignité et les courbettes multipliées — vosso amigo, meu senhor cavaleiro, amigo e criado [...] muito aprazimento, em honras de sinceridade —, est censée s’abriter toute la traîtrise onctueuse — Assimele já se astuciava — dont les préjugés occidentaux chargent des comportements que d’autres civilisations ont codifiés et considèrent indispensables à la vie en société. Le chef jagunço semble avoir perçu cette divergence que le narrateur confirme par un néologisme soulignant l’altérité du discours et des manières de son vis-à-vis — outrarte ele respondeu (405). Inclassable selon les critères du protagoniste, le personnage est rejeté dans un ailleurs ambigu par l’accumulation de cinq adjectifs : nhento, pasmado, somítico, muito enjoativo e sensato (406) — dont seul le dernier est laudatif. Somítico et enjoativo traduisent un rejet d’ordre physique et moral auquel s’ajoute une note de racisme viscéral ; pasmado peut s’entendre comme résultat de la commotion subie par le personnage à la rencontre inopinée d’une bande de marginaux ; quant à nhento, il s’agit d’un néologisme qui mérite examen.

  • 14 « La langue est l’unique porte vers l’infini, mais malheureusement elle est cachée sous des montagn (...)
  • 15 Ce même néologisme est utilisé dans un autre contexte, lorsque le narrateur évoque un prisonnier qu (...)

54Une première approche connote dans ce néologisme un ensemble d’échos négatifs — entre autres ranhento (morveux), peçonhento (venimeux), peganhento (gluant) —, et cela d’autant plus que le contexte invite à de tels rapprochements : lassé par les jérémiades de l’autre, le jagunço réduisait de moitié la contribution exigée par crainte de se trouver empêtré dans la poisse — por receio de se pegar em mim a nhaca daquele atraso (406). À la répugnance physique que suppose le verbe pegar s’ajoute la superstition qui colle dans la région de Minas à la mauvaise odeur diffusée par le substantif nhaca, variante de inhaca qui, outre le sens classique de puanteur, porte celui de mauvais œil (Bariani, 1983). Et pourtant, en remontant aux origines, là où selon Rosa, le sens des mots n’est pas occulté sous des montagnes de cendres14, nous trouvons dans ranhento, peçonhento, peganhento, la relation de contenant à contenu, ou mieux, celle du liquide au solide15 : la morve est un fluide supportant des solides, le venin un liquide susceptible de s’écouler de l’intérieur d’un corps, la dominante liquide de la poix évolue vers le solide... Lorsqu’il applique à son personnage le qualificatif de nhento, le narrateur opte pour un suffixe sans racine pour tenter de définir la spécificité du comportement de celui qu’il met en scène. Do-Zabudo échappe à toute tentative de fixation, il ne se laisse pas enfermer : c’est un colloïde à la manière de Leão Velloso, l’ex-ambassadeur du Brésil en Chine dont Rosa parlait dans son discours de réception à l’Académie en des termes comparables. D’ailleurs la séquence nhento — pasmado complète le message : le choc émotionnel provoque une crispation — un spasme (du latin spasmus contraction brusque et violente des muscles) — qui suggère une plus grande consistance solide, cependant insuffisante pour que l’adversaire en tire un avantage.

55Dans ces conditions, ce n’est plus un rectificatif isolé que le narrateur propose avec sensato, du latin sensatus, doué de bon sens, c’est-à-dire en mesure de sentir les choses, et en particulier la direction d’où souffle le vent. Do-Zabudo se voit ainsi reconnaître un sixième sens grâce auquel, en état de perpétuelle disponibilité, il capte d’instinct l’évolution de la situation, et s’y adapte sans cesse. Ainsi, bien qu’il ne soit pas au départ en position favorable, sa capacité de réaction toute en souplesse lui permet d’adopter le comportement efficace qui petit à petit neutralisera celui qui veut le manipuler. Au bout du compte, do-Zabudo n’est répugnant que dans le contexte culturel que l’ex-jagunço impose à son narrataire, à savoir le « machisme » brésilien et ses « valeurs » immuables. Les mimiques à l’appui du discours qui noie Urutú-Branco dans une logorrhée d’explications gémissantes sur le mauvais état de ses récoltes, les marques de déférence qui émaillent son intervention lorsqu’il transmet le message de la femme d’Hermógenes désireuse de parler à Diadorim(406), son regard observant en permanence le chef et justifiant deux néologismes dont le premier n’est pas sans rappeler l’adjectif esquipático qui distinguait les yeux du vieil ermite — o jeito estúrdio e ladino de olhar a gente, outrolhos (408) —, le cadeau offert cérémonieusement à Diadorim au dernier moment, le brin de compagnie sur le chemin du départ, et jusqu’à l’attachement manifesté à son cheval en un écho du culte des ancêtres — de venerada estimação por herdado pessoal do pai (408) —, tous ces détails composent un portrait par touches successives, qui pour être éparpillées n’en sont pas moins convergentes. L’étrangeté du maître de la Fazenda Carimã s’avère identifiable ; aujourd’hui, le vieux Riobaldo qui l’a certainement identifié, s’amuse aux dépens du narrataire-lecteur dont il teste la sagacité en remarquant qu’à ce moment-là, le protagoniste n’était pas parvenu à résoudre l’énigme que lui posait le regard de do-Zabudo — que na hora não me fez explicação (408). Que signifie la restriction — na hora —, sinon que désormais, pour le narrateur, les choses sont claires ?

56Ce regard que Urutú-Branco sentait continuellement peser sur lui, émanait bien d’un ailleurs ; ces yeux étaient ceux d’un oriental jaugeant sans discontinuer un adversaire occasionnel, à l’aune d’une vision du monde elle aussi autre — outrolhos — et disposant d’un savoir faire inconnu sous les latitudes brésiliennes — outrarte. Mais de quel art s’agit-il donc ? De la forme la plus subtile des arts martiaux japonais, de cet art qui permet de remporter la victoire sans user de violence et auquel se réfère explicitement le surnom de cet étrange fazendeiro de Goiás : Do, en japonais : la voie spirituelle, Za, racine de Zazen et de Seiza, la posture de la méditation préconisée par le Zen ; Budo, la voie martiale. L’interprétation orientale de ce surnom se superpose à une sonorité brésilienne : le premier élément « do », se confond avec la particule portugaise qui renvoie à une filiation ou à une appartenance : do Zabudo, celui qui habite le lieu-dit Zabudo, un toponyme dont la réalité n’est jamais effleurée, ou mieux, le fils ou affidé d’un certain Zabudo, patronyme derrière lequel se cacherait le Malin à la queue de bouc — o Rabudo. Le dévoilement de cette étiquette Zen implique alors un changement de polarité : la négativité dominante dénonce surtout les œillères du jagunço et de la force brutale incapable d’apprécier la souplesse de l’esprit.

57Dans le duel qui l’oppose à do-Zabudo, Urutú-Branco a pris l’initiative et sous l’effet de la surprise, marque le premier point. Installé dans la rigidité de l’agresseur qui n’imagine pas la moindre résistance, il projette a priori sur l’autre un sentiment de peur dont rien ne prouve qu’il ait été réellement ressenti — foi ele ver a gente e levou choque. Instantezinho, porém ele se converteu (405). Ce qui est certain, c’est que le premier geste de do-Zabudo a été de saluer son adversaire, comme le prévoit le cérémonial des arts martiaux — com cortesia mor e gesto do braço. Une fois le combat engagé, face à la violence monolithique de Uke, l’attaquant en termes techniques de Budo, la stratégie de Nage, l’agressé, est toute de souplesse enveloppante, une souplesse lisible dans sa « conversion » : se converteu, du latin cum vertere, passer d’un état à un autre. Lorsque l’agresseur poursuit son avantage en exigeant d’être conduit à la fazenda, do-Zabudo réagit en une nouvelle mutation — ele remudou os modos (405), une expression où nous retrouvons l’étymon mutare.

58Au cours de ce round d’observation, nous assistons à une série d’attaques frontales qui sont le fait du jagunço, dramatisées dans la brutalité incisive des passés simples enchaînant les initiatives — eu revidei — com ele apertei — atalhei — requeri. L’assaillant impose ainsi sa volonté et parvient à ses fins, s’installer dans la Fazenda Carimã. On passe alors aux choses sérieuses, la contribution que va devoir fournir l’hôte. Cette deuxième manche n’est plus aussi brillante pour Urutú- Branco. Le maître de céans s’esquive en un flot de paroles ponctué de mimiques surprenantes, une stratégie qui lui vaut un premier succès concrétisé par un énorme rabais de cinquante pour cent. Le narrateur a beau minimiser cet avantage en arguant d’explications psychologiques — por causa de caceteação concedi rebates — et en s’offrant même le luxe de la magnanimité — no repleto de dinheiro ganho goiano, eu descarecia de sistema de bruteza com ninguém(406) —, il n’en a pas moins reculé ; et cela à tel point que de concession en concession il finit par reconnaître que le séjour des jagunços n’a pratiquement rien coûté au propriétaire de la fazenda Carimã.

59La troisième manche met do-Zabudo en position de remporter une victoire définitive. Mine de rien, il a mis à profit l’immobilisation forcée de l’adversaire sur son terrain à lui, pour manœuvrer à la recherche de quelque point faible. Alors que les chefs sont fixés autour de la table de jeu à tuer le temps, lui peut s’infiltrer partout — à la manière de l’eau de pluie qui pénètre par les gouttières de la salle de séjour de sa résidence —, y compris jusqu’à la Femme enfermée dans le saint des saints, l’oratoire que le tabou n’a pas protégé. Et le fruit de son enquête, à peine suggéré par le récit, lui permet de toucher au défaut de la cuirasse : en venant demander au nom de l’otage un entretien avec Diadorim, il met ce dernier en porte-à-faux vis-à-vis du chef. Nous ne saurons rien et le protagoniste non plus de l’entrevue entre Diadorim et la femme d’Hermógenes, mais il y a fort à parier qu’il s’agissait d’un « problème féminin » à régler entre femmes... Pour aussi feutrée qu’elle soit, la contre-attaque de do-Zabudo s’avère d’une incontestable efficacité : Urutú-Branco s’inquiète des agissements de son hôte, et pour des raisons dont lui-même ne mesure pas les tenants et les aboutissants, donne l’ordre de lever le siège alors que la pluie n’a toujours pas cessé.

  • 16 Faut-il rappeler la plaisanterie traditionnelle qui prétend que l’expression « cutuca o cu coma taq (...)
  • 17 Rosa avait dans sa biblitohèque l’ouvrage fondamental de Jiguro Kano sur le Judo.

60Ayant trouvé la faille, le maître de la Carimã peut pousser son avantage et remporter la belle. Bien que dans des circonstances a priori peu favorables, il retourne définitivement la situation à son profit, par le biais de la caissette de pâte de coings offerte, avec force salamalecs à Diadorim, dont il a subodoré, au moins les liens particuliers qui l’unissent au chef, si ce n’est même la féminité puisqu’il a servi d’intermédiaire entre lui et la prisonnière. Il peut alors, grâce à ce trait de génie récupérer pratiquement les pertes accumulées durant le séjour de la troupe dans sa propriété, troquer des montures de moins bonne qualité contre les chevaux encore fourbus des jagunços, et s’offrir, pour couronner le tout, un petit tour de piste triomphal sur son plus beau coursier habilement sauvé de ce qui aurait pu s’avérer un désastre — nele amontado prazido, naquela dita cutuca, pandegamente, pois ainda veio, por quarto-de-légua, fazendo companhia à gente (408). Il s’assurait ainsi, tout en paradant sur sa curieuse selle dont le narrateur se complaît à rappeler le nom à sonorité pseudo orientale16, que les envahisseurs encombrants s’étaient bien définitivement éloignés. En émule du maître du thé vainqueur du plus redoutable des guerriers du Shogun sans même avoir eu à tirer le sabre (Fauliot, 1984 : 113-118), do-Zabudo avait retrouvé le « geste du roseau qui courbe sous le vent, la rapidité d’action de l’eau qui contourne les aspérités du sol, s’infiltre dans les crevasses pour réapparaître plus loin sans jamais s’immobiliser » (Protin, 1977 : 11017).

61Le chef jagunço avait donc baissé pavillon devant un riche sédentaire, moins prestigieux que le maître de la Barbaranha, mais portant lui aussi les signes d’une alchimie qui n’est pas l’apanage de la seule tradition du soleil levant.

  • 18 Cet adjectif est attesté par Caldas Aulete comme régionalisme de São Paulo et de Goiás, et défini c (...)
  • 19 À ne pas confondre avec l’État du Parana, au sud du Brésil, même si l’étymologie est la même.
  • 20 « Depuis des temps très anciens, on a observé qu’il pleut aux changements de lune [...] le déluge c (...)

62Ainsi, après avoir dénoncé sa propre stupidité — Saranga18 fui —, et stigmatisé son incapacité à défendre les intérêts comptables de sa troupe par le néologisme « contracontas », le narrateur qualifiait son vainqueur de « paranãnista lordaço » (408). Les habitants de la ville de Paranã19 (aujourd’hui dans l’État de Tocantins, mais à l’époque dans celui de Goiás) ont la réputation d’être riches comme Crésus. Mais la dérivation normale d’après le toponyme serait paranãense ; paranãnista ne renvoie pas à cette ville, mais au Fleuve par excellence — Paranã — inscrit dans la racine tupi du néologisme. Plutôt qu’à un riche bourgeois, Urutú-Branco a eu affaire à un être aquatique, qui a pris forme dans le brouillard des hauts plateaux, tandis qu’un déluge allait s’abattre sur ses terres. De plus, son toit n’offre guère d’abri sûr de ce point de vue, puisque les jagunços sont obligés de placer des récipients de toute sorte pour pallier les gouttières de la salle de séjour (407). Enfin, le personnage disparaît définitivement lorsque la lumière solaire reprend le dessus, après trois jours de pluies incessantes. Le texte ne le précise pas, mais ces trois jours pourraient correspondre au passage vers la nouvelle lune20.

  • 21 Ce détail est confirmé par Rosa comme un fait historique dans sa correspondance avec son traducteur (...)
  • 22 Une autre étymologie est proposée par Barbosa (1971), à savoir : Para : le fleuve ; Katu : bon.

63Quant à lordaço, il porte l’anglais lord alourdi du suffixe -aço, et par ricaço interposé, confirme l’allusion à la richesse matérielle du fazendeiro. Ce lord (selon l’étymologie maître de maison) est dur comme l’acier (aço) et aussi ondoyant que les eaux du fleuve. Seigneur de l’eau, fluide et solide, souple et résistant, il a donné à sa propriété, la Carimã, le nom d’un gâteau de manioc qui, une fois séché au soleil est ramolli et dissous pour être consommé sous forme de bouillie ou de soupe (Cascudo, 1954) — en d’autres termes, un colloïde nutritif. De plus, sa généalogie en fait un brésilien bon teint de la lignée des Silvalves, premiers colonisateurs de la région qui avaient reçu du Roi du Portugal des titres de propriété sur des terres s’étendant de part et d’autre des frontières de Goiás et de Minas — tiveram sesmarias na confrontação das divisas, das duas bandas iguais (40521). Installés à Paracatu — du tupi Pira : Poisson, Katu : bon (Saint-Hilaire, 1944 : tome 1 : 26022) — les Silvalves ont aussi dans leur nom des racines végétales — Silva — sur lesquelles se greffent, les Elfes germaniques et aériens — Alves. Enfin ses prénoms, Timóteo Regimildiano, le signalent comme un serviteur de Dieu (par le grec Timan : craindre, honorer et Theos : Dieu) doté de la puissance (Regi : du latin rex, roi, croisé avec le germanique Ragin, conseil) de qui se tient sur la voie médiane et en extrait le miel, quintessence alchimique qui transparaît aussi dans l’anglais mildew, racine de mildiano, et signifiant littéralement rosée de miel (Picoche, 1978, entrée : mildiou).

64Une telle richesse sémantique n’est en aucune façon gratuite : ce n’est pas pur hasard si le cadeau déposé entre les mains de Diadorim à la fin de l’épisode illustre encore les vertus de cette abeille de Timóteo — ofertou a Diadorim de regalo uma caixeta da boa e melhor marmelada goiana (408). Outre la note régionaliste, ce raffinement de la confiserie locale renvoie au symbolisme du miel : marmelada dérive du grec melimelon, la pomme de miel. Les coings délicieux que l’on cultive sur ces terres d’harmonie et dont on extrait la substantifique moelle (de la bonne et de la meilleure confiture est-il précisé) sont plus que de vulgaires produits locaux ; ils équivalent à ces fruits d’or prisés par les alchimistes, et que la mythologie grecque plaçait dans le jardin des Hespérides, aux limites de l’Occident.

65Timóteo Regimildiano da Silva, alias do-Zabudo, serviteur de Dieu, seigneur de la rosée de miel, fils du fleuve et des elfes de la forêt, héritier des gardiens de la terre du bon poisson, démontre, en équilibre sur les possessions de ses ancêtres qu’il administre des deux côtés de la frontière, l’efficacité de la voie du milieu, dont il perpétue la tradition, dans la synthèse du Zen d’Orient et de l’Hermétisme d’Occident. En lui Hermès rejoint Lao-Tseu :

L’homme de bien suprême est comme l’eau
L’eau bénéfique à tout n’est rivale de rien
Elle séjourne aux bas fonds dédaignés de chacun
De la voie elle est toute proche.
(Tao-Te-King, 8)

66C’était bien un message universel qu’il transmettait, aux confins des Gerais féminines de Goiás et masculins de Minas, sur la route menant au Tamanduá-tão.

3 L’Empire du Milieu

67Selon la philosophie taoïste, l’homme ne trouve sa place exacte dans l’immense spirale de l’univers que si sa volonté accompagne les forces cosmiques qui en régissent le mouvement. C’est bien ce que rappelait le narrateur dans son langage spécifique juste avant de rapporter sa rencontre avec le maître de la Carimã : manter firme uma opinião, na vontade do homem, em mundo transviável tão grande, é dificultoso (402). Il ne s’agit pas là de la condamnation morale d’une prétendue inconstance humaine, mais du constant pur et simple de ce que le désir de fixité ne peut être que cause d’inadaptation. L’homme croit disposer d’un pouvoir, sa volonté, mais il est illusoire de s’imaginer qu’émanant d’un élément isolé, cette volonté puisse s’imposer à la Loi du Cosmos — O senhor faça o que queira ou o que não queira — o senhor toda a vida não pode tirar os pés : que há-de estar sempre em cima do sertão —, à cette loi signifiée en l’occurrence par le terme de sertão qui n’a ici, bien entendu, plus grand-chose à voir avec la géographie.

68L’avertissement est clair : l’homme ne peut faire fond que sur une seule permanence, celle du changement perpétuel. Toute apparence de stabilité s’avère trompeuse — o senhor não creia na quietação do ar —, et pour bénéficier de la dynamique supérieure — Porque o sertão só se sabe por alto —, il faut et il suffit de vivre en harmonie avec les orientations que le SerTão vit avec ses composantes, dont l’homme — Mas ou ele ajuda, com enorme poder, ou é traiçoeiro muito desastroso. Or ce « pouvoir énorme », Urutú-Branco en a bénéficié une première fois lors de sa traversée victorieuse du Liso do Sussurão, et une deuxième fois lors de la bataille du Tamanduá-tão à laquelle sont consacrés les deux unités suivantes.

3.1 La montée vers le Grand Temps

69Après avoir quitté la Carimã, et alors qu’il n’a toujours pas défini de destination, le protagoniste s’interroge sur les circonstances du départ. Alors qu’il pleuvait à verse et que rien ne laissait prévoir la moindre accalmie, Urutú-Branco a donné l’ordre de marche. Les préparatifs terminés, le soleil se met à briller ! Serait-ce un indice des pouvoirs dont disposerait un suppôt de Satan, directement ou par l’intermédiaire de ce « diable » de do-Zabudo ?

70En fait, le narrateur insiste sur ce qu’il estime avoir motivé sa décision de partir. C’est la réponse plus qu’évasive de Diadorim à la question posée sur son entrevue avec la femme d’Hermógenes — à l’en croire l’otage n’avait fait que se plaindre (só chorou lágrimas) —, qui provoque chez le chef un violent conflit intérieur dont il ne laisse rien transpirer. Choqué par ce qu’il considère comme trahison d’un compagnon d’armes se dispensant de rendre compte à son supérieur de ce qu’avait pu lui confier en tête à tête leur prisonnière, le protagoniste décharge son agressivité rentrée en ordonnant le départ, alors qu’il a sous les yeux les pires présages météorologiques pour reprendre la route — enxurradas tais, nuvens grossas, céu nebuloso e trovão em ronco. Chuvas com que os caminhos se afundavam (407). Cette décision est justifiée par une crise d’amour-propre, le héros estimant qu’il s’abaisserait en insistant face aux réticences d’un subordonné — foi não ficando bem para o meu brio perguntar. Par vanité mal placée, Urutú-Branco veut se donner le spectacle de son pouvoir et compenser le préjudice de lèse-chef qu’il aurait subi (qui n’est rien d’autre que le sentiment de sa propre faiblesse), par un acte d’autorité aveugle, dont les conséquences seront supportées par l’ensemble de la communauté. Bel exemple de justice et de magnanimité digne d’admiration inconditionnelle ! Or la sanction vient pour le plus grand profit du charisme de qui se laissait emporter par un caprice indigne d’un meneur d’hommes : ignorant les motifs qui ont provoqué l’ordre de départ, et ne constatant que la brusque mutation météorologique, les jagunços en concluent que leur chef est doté de pouvoirs surnaturels et qu’ils ont donc bien choisi en confiant leur destin à cet autre Josué capable de commander au soleil : Ante o que — por isso e por tanto — a admiração do pessoal foi de grande mostra (407). La louange unanime renforce la cohésion du groupe autour de son leader. Lorsque nous abandonnons notre liberté entre les mains d’un individu autant imaginer qu’il a la « baraka » pour diriger l’armée, le parti politique ou la secte à laquelle nous appartenons ; dans le cas contraire, mieux vaudrait en chercher un autre par qui la « Providence » — ou le Tao — exprimerait ses voies.

71Urutú-Branco, tout en se gardant de détromper ses admirateurs, attribue froidement leur enthousiasme à leur totale ignorance — E eu vi que : menos me entendiam, mais me davam os maiores poderes de chefia maior (408). Le narrateur pour sa part, fort éloigné de supposer qu’il ait jamais été capable de commander au soleil, a la certitude que son acte repose sur une bouffée de dépit. Nous n’en déduirons pas pour autant que le chef n’avait pas la « baraka » : il s’est trouvé que son impulsivité allait dans le sens de la Loi du Cosmos. Les avertissements antérieurs prodigués au narrataire sur la difficulté pour l’être humain de saisir l’enchaînement des causes et des effets n’étaient pas gratuits. Cette fois encore, le sertão servait avec son énorme pouvoir quelqu’un qui ne le « méritait » pas, et n’était d’ailleurs guère en mesure de comprendre ce qui se passait. En somme, par le biais des réactions admiratives de ses hommes, le narrateur démystifie toute interprétation providentialiste ou démoniaque (ce qui dans un tel contexte revient au même) de son charisme. La puissance formidable des forces cosmiques appuyait les décisions d’Urutú-Branco, mais les causes réelles de cet appui dépassent les limites de la compréhension humaine : ces causes ne seraient perceptibles que pour un observateur en mesure d’embrasser l’ensemble de l’Univers — o sertão só se sabe por alto (402). Les jagunços ont cru percevoir un lien direct de cause à effet entre l’initiative du chef et la venue du soleil. Mais il s’agissait d’autre chose, de ce que Jung définit, par l’expression de Coïncidence signifiante, ou de Principe de synchronicité :

  • 23 Jung rapporte cette unité du monde « aux principes fondamentaux de la philosophie classique chinois (...)

Notre vision scientifique du monde, par sa conception causale, résout toutes choses en phénomènes individuels et s’efforce de les distinguer avec soin de tous les autres faits parallèles. Cette tendance est certes, absolument nécessaire en vue d’une connaissance exacte, mais en ce qui concerne la vision du monde, elle présente l’inconvénient de dénouer les liens de l’interdépendance universelle des événements, c’est-à-dire de les rendre invisibles, ce qui rend de plus en plus difficile la reconnaissance des grandes connexions, c’est-à-dire l’unité du monde.
(Jung, 1982, tome 2 : 25523)

72Affecter la dynamique du Cosmos d’un coefficient bénéfique ou maléfique relève d’une appréciation subjective, étroite et contingente, comme le disait d’ailleurs le vieil ermite en réponse à la question posée sur la prétendue charité ou malignité du sertão (394). Dans l’épisode actuellement analysé, les commentaires du narrateur invitent à la même circonspection, en mettant en garde contre deux conclusions tout aussi inadéquates l’une que l’autre. Si les jagunços se trompaient en attribuant à leur chef des dons surnaturels positifs, ce serait aussi stupide de porter ces mêmes pouvoirs au crédit de Satan — isto afianço ao senhor, também eu não sentia açoite de malefício herege nenhum (408). Le protagoniste s’est donc bien posé la question de l’éventuelle influence démoniaque, et a pu « vérifier » en se fondant sur les pratiques propres à la culture religieuse de son milieu qu’il n’agissait pas sous l’empire du malin — nem tinha asco de ver cruz ou ouvir reza e religião. Les critères que les exorcistes appliquent pour officialiser la possession — l’impossibilité de toute convivialité satanique avec les symboles du rituel chrétien —, s’avèrent ici sans objet puisque la vision d’une croix ou l’écoute d’une prière n’horrifiaient nullement le héros. Il n’empêche que le discours laisse encore planer des doutes, le narrateur s’empressant de préciser que ses préoccupations d’alors étaient centrées vers le but à atteindre, et non vers la recherche des motivations de son activisme : mesmo me sobrasse tempo algumde interesse, para reparar nesses assuntos ? Eu vinha entretido em mim, constante para uma coisa : que ia ser (408). On pourra donc ergoter encore et arguer d’une suprême astuce de Lucifer, manipulant par le péché d’orgueil celui qu’il entendait mener à sa perte...

73Pourtant, c’est dans la sérénité, sans hâte intempestive que la route se poursuit — concedi que a viagem viesse à branda, serenada. Queria, quis. O burrinho de Nosso Senhor Jesus Cristo também não levava freio de metal. Même si c’est le narrateur et non le protagoniste qui assimile son allure à celle de Jésus en route vers Jérusalem sans que son âne ait besoin d’un mors lui imposant la direction à suivre, c’est bien vers l’équilibre et la réintégration dans l’unité, but essentiel de l’Hermétisme occidental autant que du Taoïsme et du Bouddhisme Zen d’Orient que progresse Urutú-Branco. C’est-à-dire dans une direction opposée à celle des complots démoniaques, toujours ourdis en vue de semer la zizanie...

  • 24 Saint Jean l’Évangéliste fêté le 27 décembre en commémoration de la consécration de la Basilique de (...)
  • 25 Cf. les sites Internet qui se réfèrent au cycle de Méton.

74Cependant, la saison des pluies reprend ses droits, et la progression du groupe s’en trouve perturbée jusqu’à fin décembre : Retardamos. Até que, tomando sazão boa no veranico, seguimos em fim, estrotejando. Parávamos léguas perto das divisas (409). Autrement dit, Urutú-Branco et les siens atteignent les frontières entre Goiás et Minas alors que commence « le petit été », cette pause que les pluies marquent des derniers jours de l’année jusqu’à début janvier (Bariani, 1983). Si ces données ne sont pas aussi précises que celles qui situent la nuit des Veredas Mortas à la Saint-Jean d’hiver, il n’en reste pas moins qu’elles permettent de rattacher la bataille du Tamanduá-tão au solstice d’été de l’hémisphère sud — à l’autre Saint-Jean selon le calendrier du catholicisme romain24. Il s’agit donc du climax du cycle solaire, climax qui en la circonstance se trouve coïncider avec celui de la pleine lune — Era na força da lua (413) —, un phénomène qui ne se produit que tous les 19 ans25. Dans ce contexte, le « retard » s’avère d’autant plus dérisoire que le narrateur n’a de cesse de répéter qu’il ne s’était fixé aucun but géographique. Au pas, englués dans la boue ou au trot de leurs montures sur des terres raffermies, les jagunços n’en avancent pas moins d’Occident en Orient, vers le rendez-vous fatidique du Tamanduá-tão, et alors que les forces solaires Yang et les forces lunaires Yin convergent vers leurs apogées respectives.

  • 26 Encore cette forme du verbe saber où résonne un écho de la maitrise Zen : sensei.
  • 27 Cf. supra « l’Axe du monde », p. 145.

75Entraîné par une dynamique que la comparaison avec le flair canin relie à l’irrationnel — Sabia ; sei26. Como cachorro sabe —, le chef vit en phase avec le rythme cosmique, tel un sage taoïste dont l’énergie vitale et l’instinct opèrent sur la même longueur d’onde — Assim o que nada não me dizia — isto é me dizia meu coração : que, o Hermógenes e eu, sem dilato, a gente ia se frentear, em algum trecho, nos Gerais de Minas Gerais. Ainsi il progresse sans hâte vers la confrontation dont il a la certitude — Eu conhecia. A pressa, para que ? (409) — et qui va se dérouler dans l’espace du Tamanduá-tão dont nous connaissons la dimension cosmique27.

76Avant l’affrontement, le chef s’était porté au sommet de la montagne qui surplombe le futur champ de bataille, en vue d’y récupérer des armes cachées dans une caverne — et qui se révèlent inexistantes (415). En fait cette escalade menée au point culminant sous l’effet d’une impulsion inexpliquée — por umquerer — relève de la symbolique masculine du Yang qui propulse le héros vers le soleil — eu parei mais alto — estive muito mais alto mesmo ; e foi assim a sol. Cette ascension dictée par l’irrationnel, a une conséquence concrète : au tout début de la descente, alors que le vent les a obligés à s’arrêter pour pouvoir allumer une cigarette (encore « le hasard »), Urutú-Branco et son lieutenant Alaripe découvrent l’ennemi en train d’investir la plaine par le bas. Cette découverte n’a aucun effet négatif sur l’état d’esprit du chef — E o que eu senti, ah, não foi receio, nem estupor, nem arrocho. O que eu senti foi nada, coisa nenhuma : coisa-nenhuma em branco, ao redor de minha movimentação. Ce vide psychique correspond à l’idéal taoïste dans lequel le sage agit en harmonie avec la dynamique du Cosmos sans même s’en rendre compte, et sans que l’ego suscite le moindre obstacle : Mas sempre um chefe é uma decisão. Falei (416). Dans cette disposition d’esprit, en un réflexe plus rapide que la pensée — E quando mesmo dei tento, já tinha determinado as ordens justas carecidas ; tudo atinado, o senhor veja e tal — le chef formule tel un médium les ordres adéquats. Il garantit d’abord la sécurité des non-combattants en les faisant mettre à l’abri justement dans cette caverne sans armes retrouvée si opportunément. L’enfant noir Guirigó, Borromeu le vieillard aveugle et la femme otage, y sont conduits sous la protection appropriée de Dos Anjos — c’est-à-dire de l’avatar de l’Arcane XIII du Tarot, pourtant délesté auparavant de sa pétoire archaïque (415) : sans « arquebuse », sa seule présence de fils de la mort justifiait son rôle de gardien du seuil de la grotte où il veille sur trois personnages aussi symboliques que lui. Ensuite seulement, Urutú-Branco détermine sa stratégie guerrière, organisant sa troupe en trois unités, une centrale sous sa direction et deux latérales en prévision d’un mouvement enveloppant.

  • 28 Après avoir précisé qu’il s’agit d’une boisson légère fabriquée avec de la farine, de l’eau et du s (...)
  • 29 Ce nom renvoie à Saint Raymond Nonnat, né par césarienne et donc patron des sages-femmes.

77L’ouverture spirituelle en cours, s’accompagne de la marginalisation des contingences physiques : bien que n’ayant rompu le jeûne qu’avec une gorgée de jacuba, l’équivalent brésilien de la boisson des Dieux grecs28, le héros signifie que son corps ne compte plus en refusant jusqu’aux cajous que l’un de ses compagnons lui propose. Le narrateur n’a pas oublié que ces fruits étaient rouge et or — les couleurs de la pierre philosophale — et que c’était João Nonato, un jagunço originaire de Diamantina qui les conservait dans un sachet de cuir : autrement dit, un personnage au nom d’esprit désincarné — Non Natus29 — et originaire de la ville des diamants par excellence. Urutú-Branco refusait ces symboles d’une réalisation à venir, tout en reconnaissant celui qui les lui offrait comme son fils et son frère — menino, filho e mano-velho — et en insistant pour qu’il reste à ses côtés pour lui porter chance.

3.2 L’apothéose du Tamanduá-tão

78Parvenu dans les hautes herbes de la plaine, le Chef remarque des papillons en suspension — presas num lavarinto, batendo suas asas — à la limite de l’existence — como por ser. S’assimilant à ces êtres emprisonnés dans un labyrinthe végétal, il décide de marquer lui aussi une pause : Caiu açúcar no mel ! Porque igual também convim que podíamos ladear umtanto (416). À peine issus de leur chrysalide, ces papillons annoncent aux hommes leur prochaine métamorphose. Le narrateur se souvient précisément de la chaleur qui opérait depuis ses jambes vers le haut du corps — O calor vinha subindo era pernas acima, no meu corpo : o que os meus pés, de tão quentes, suavam — en mélangeant la transpiration aux vapeurs de l’argile boueuse d’en bas — mas o cheiro do lugar ali era de barro amarelo massal. En suspens dans un cocon de verdure — Suspensos no ar, mesmo, a gente se embalançava na sela, banda para banda, na suavidade essa — les corps ont tendance à se désagréger doucement ; comme dans un alambic, une fois atteinte la température optima, ils libéreront l’esprit — conforme temperação, de que o espírito necessitava (417) —, et la matière ira rejoindre l’argile en dépôt, au fond.

79La cohérence de la métaphore alchimique permet d’interpréter le ballet qui suit : dans le bain de vapeur Urutú-Branco, adopte d’abord une étrange position, en repliant un genou sur sa selle, du côté d’un de ses lieutenants, Fafafa qui, lui, se relie à ce genou, en y posant deux doigts pour être à même, précise le narrateur, de se régler sur la respiration du chef. Celui-ci, envisage ensuite un temps de concentration de dix secondes — Fechei os olhos e contei. Até dez, agüentei não, que me deu umdeciso já emsete — et libère au bout de sept la première composante du groupe central aggloméré autour de lui en donnant l’impulsion aux cavaliers de Fafafa — « Tu é tu, Fafafa ! » : eu disse. E ele gritou : — Xé, do campo ! ; e correu as esporas (417). Décider de compter jusqu’à dix (symboliquement un cycle complet) et s’y tenir aurait été un acte de raison ; l’impulsion donnée brusquement à sept, outre la référence à la symbolique de ce nombre, implique l’interruption de la démarche intellectuelle initiale au bénéfice de l’instinct gouverné par la dynamique supérieure.

80Cette vingtaine de cavaliers qui se dégage du noyau central, allège d’autant l’élément axial qui se dresse alors vers le ciel : Aí me alteei, e tive : que era o começo da grande batalha. Mêmela composante animale du cavalier-centaure collabore à cette exaltation physique en favorisant l’érection sur la selle : A avistar melhor, quase trepei de todo na sela, meu animal cumprindo de não bulir, porque era cavalo consciencioso. Quant à la composante spirituelle, elle marque son emprise par un signe rituel : Mas enquanto isso, saiba o senhor o que foi que fiz ! Que fiz o sinal da cruz, emrespeito. Par le signe de la croix, le Chef, approuvé par le narrateur, prétend éloigner de sa personne tout soupçon de possession diabolique — E isso era de pactário ? Era de filho do demo ? Tanto que não ; renego ! Par la même occasion, il a la certitude de rejeter l’ennemi sous la bannière du démon — E mesmo me alembro do que se deu por mim : que eu estava crente, forte, que do demo, do Cão sem açamo, quem era era ele — o Hermógenes ! Mas com o arrojo de Deus eu queria estar ; eu não estava ? ! (418).

  • 30 À l’entrée Concliz le dictionnaire de Aurélio Buarque de Holanda renvoie à Corrupião où nous lisons (...)

81La sincérité du personnage n’est pas en cause ici. En se signant le héros manifeste certainement sa croyance la plus profonde, tout comme auraient pu le faire les hommes d’Hermógenes, avec la même conviction religieuse. Dieu et Satan n’en auraient pas pour autant moins de difficulté à reconnaître les leurs dans un combat où on va s’étriper, à qui mieux mieux, entre jagunços. En fait, la portée métaphysique du geste d’Urutú-Branco dépasse la perspective du bien et du mal : par le signe de la croix, le chef fixe au cœur de sa personne tendue vers le haut, la source de l’énergie centrifuge qui vient de projeter dans la plaine Fafafa et ses cavaliers, et appelle sur son propre corps l’union des contraires qui relève de l’esprit. Et c’est dans la séquence immédiate que se fait le saut dans le Grand Temps, signifié par un jeu lexical : Foi o instante de tempo que era o momento (418). Alors que l’instant renvoie à l’imminence d’un événement encore en suspens (du latin instare : se tenir sur, presser), le moment (movimentum : le poids suffisant à incliner le plateau de la balance) se réfère à l’impulsion transmise d’abord à un seul compagnon : Só chamei João Concliz : Agora é agora. Quant au jagunço choisi pour projeter le groupe dans le présent d’éternité, outre le prénom de Jean, il porte un nom d’oiseau — Concliz — dont le ramage mélodieux et le plumage noir, rouge et blanc évoquent la langue des adeptes de l’Alchimie30.

  • 31 Les sites Internet brésiliens consacrés à ce jeu sont explicites sur les vociférations qui accompag (...)

82L’ordre est aussitôt appuyé par un étrange cri de guerre lancé à la cantonade avec une intensité croissante — Gritei de sussús : « Vale seis ! — E toma nove !... » nas grimpas da voz ; il sert de détonateur à l’explosion générale qui projette dans l’espace la totalité des compagnons d’Urutú- Branco : E eles meus, gritando tão feroz, que semelhavam sobre-vindos sobre o ar. Le champ de vision du héros n’est pas en mesure de circonscrire la totalité du spectacle — Menos vi — assimilé à un incendie général — Mas todo o todo do Tamanduá-tão se alastrou em fogo de guerra (418). Ce cri libérateur est emprunté aux annonces qui précèdent une levée décisive du truco31, un jeu de cartes que pourtant, lors du séjour à la Fazenda Carimã, Urutú-Branco interdisait à ses hommes, le qualifiant de diabolique et estimant qu’il ne convenait pas à sa dignité de chef (406). Au Tamanduá-tão, le tabou négatif a donc été balayé sans que subsiste le moindre scrupule rationnel sur ce que devrait être l’image d’un chef. D’ailleurs, il n’est plus question de quelque référence que ce soit au diable.

  • 32 « Neuf représente dans son graphisme une germination vers le bas, donc matérielle, tandis que le ch (...)
  • 33 « Pour déchiffrer les symboles (les devins) dénommaient à l’aide du nombre neuf les lignes Yang des (...)

83En fait, au Brésil, la partie de truco se joue en douze points ; celui qui en propose neuf d’un coup est supposé avoir en mains de forts atouts. Mutatis Mutandis, c’est la situation du héros au Tamanduá-tão. Toutefois, dans le jeu de cartes, ces annonces seraient réparties entre deux joueurs, l’un criant Vale seis ! et l’autre surenchérissant Toma nove ! En prononçant les deux expressions d’un seul trait, Urutú-Branco se place donc des deux côtés du tapis vert, et en fait une formule magique unique susceptible de lui assurer la gagne définitive. Hors du contexte du jeu de cartes, l’expression, en italique dans le texte, attire l’attention sur la complémentarité de deux symboles : le six pair, premier multiple de trois, et le neuf, impair, carré de cette même représentation de la trinité. D’ailleurs, les graphismes en chiffres portent une autre correspondance — le chiffre 6 enroule la hampe d’en haut sur le cercle d’en bas, alors que le 9, rigoureusement inverse, équilibre le cercle d’en haut déroulé sur la hampe d’en bas. Ainsi leurs tracés respectifs, symétriques par rapport à un point central virtuel32, sont susceptibles de se fondre en une hélice à deux pales, ou ce qui revient au même dans le zéro de la globalité, comme c’est le cas dans le tracé du T’ai Chi, graphisme du Tao, tout autant que dans la numérologie chinoise où six est le nombre du Yin et neuf celui du Yang33.

84Alors que la force de gravité précipite ses hommes vers le bas, la voix du chef exprime le mouvement d’ascension par un néologisme : de sussús (sub+sus : de bas en haut), expliqué par nas grimpas da voz. En grimpant de la sorte, la voix accompagne aussitôt la séparationsuspension du protagoniste, soulignée d’une incise invitant l’auditeur à ne pas laisser perdre l’information : Suspenso — ouviu ? — escapei à de banda (419).

  • 34 Cf. le discours de réception à l’Académie où Rosa définissait nommément Wu Wei, comme « la non-inte (...)

85Dans un poème épique le héros s’élancerait à la tête de ses soldats pour pourfendre l’ennemi d’estoc et de taille ; ici Urutú-Branco se détache du groupe pour aller se fixer sous ce canjoão/angico/acacia dont nous connaissons la symbolique. À l’écart, dressé sur ses étriers — Eu tinha de comandar. Eu estava sozinho ! Eu mesmo, mim, não guerrei —, et alors qu’autour de lui, la plaine est emportée dans un cyclone de feu, le chef se métamorphose en statue équestre — Fechei os olhos. Só com o constante poder de minhas pernas, eu ensinava a quietidão a Siruiz meu cavalo (419). Le protagoniste a fait le vide en lui : installé dans la permanence — Permaneci —, comme essoré de toute sensation ou émotion dissolvante, il ne ressent plus ni chaud, ni froid, ni peur, ni colère, ni rage — Eu podia tudo ver, com friezas, escorrido de todo medo. Nem ira eu tinha. A minha raiva já estava abalada. Même si l’esprit critique du narrateur signale l’inutilité de la vision face au chaos alentour — E mesmo ver, tão em embaralhado de que é que servia ? — en fermant les yeux, il a coupé toute communication par les sens avec le monde extérieur en une ouverture paradoxale sur la réalité supérieure. Le geste qui confirme ce choix — Conservei em punho meu revólver, mas cruzei os braços — rapporte au centre de sa personne par ses bras croisés, le revolver auquel il confère dès lors la valeur symbolique de source du mouvement de révolution inscrite dans l’étymologie du verbe qui nomme l’arme. Dans la certitude d’adopter la seule attitude de commandement adéquate pour maîtriser le chaos en commençant par transmettre la quiétude à sa monture, composante animale instinctive du centaure qu’il incarne, le narrateur affirme qu’Urutú-Branco remplissait pleinement son rôle de Chef — O que eu tinha, que era a minha parte, era isso : eu comandar. Il gouvernait la révolution de l’univers, moyeu fixe assurant la rotation de la grande roue sans se mêler aux composantes de la périphérie — eu podia lá ir, com todos me misturar, enviar por ? Não ! Só comandei. Comandei o mundo que desmanchando todo estavam. Que comandar é só assim : ficar quieto e ter mais coragem. Le courage dont il est ici question renvoie à l’énergie émanant du cœur de qui est en syntonie avec la dynamique du Cosmos. Ayant réalisé le vide en soi il est sert de relais aux forces supérieures. Sa quiétude courageuse illustre sans l’identifier formellement le concept de Wu Wei, le non-agir par lequel le sage oriental, comme l’empereur de la Chine ancienne, régente l’univers, en harmonie avec le Tao34.

  • 35 Cf. Vivekananda (1950 – bibliothèque de Rosa), notamment le chapitre sur le Raja- Yoga.

86Mais le climax n’est pas encore atteint, un degré supérieur de concentration est obtenu par un exercice respiratoire — Coragem um sempre tem poder de mais sorver e arcar um excesso igual ao jeito do ar : que dele se pode puxar sempre mais, para dentro do peito, por cheio que cheio, emendando respiração... A fé que fiz. Il ne s’agit pas d’un truc de jagunço brésilien, mais de la technique de pranayama dont les yogins sont familiers35, visant à la maîtrise du prana, l’énergie cosmique qui se manifeste sous forme de souffle chez les êtres animés. Le narrateur s’étonne de ce talent qu’il ne se connaissait pas, et l’attribue à l’induction psychique d’un maître à penser qui l’aurait projeté au plus haut de sa réalisation individuelle — Alguém foi que me ensinou aquilo nessa minha hora (419) ?

87À ce paroxysme, l’antagonisme terrestre entre Dieu et le Diable est dépassé — Se não vivei Deus, ah, tambémcom o demo não me peguei — et débouche sur l’union des contraires sublimée dans la répétition à trois reprises du nom du chef : mas um nome só eu falava, fortemente falado baixo, e que pensado com mais força ainda. E que era : Urutú Branco !... Urutú Branco !... Urutú Branco !... (419). Il ne s’agit nullement de l’affirmation orgueilleuse de l’ego qui serait interprétable comme le péché luciférien par excellence (le narrateur prend la peine d’avertir que le démon n’a rien à faire ici). Et d’ailleurs, si c’était par orgueil, il n’y aurait pas besoin du curieux rappel qui suit la triple invocation : Cujo era eu mesmo. Eu sabia. Eu queria. Ce climax porte la même certitude de savoir et de pouvoir qui s’était exprimée, en un moment de tension identique, lors du pseudo pacte sur les Veredas Mortas. Mais à une différence de taille : ici le protagoniste est en pleine lumière, en extension sur sa monture, au centre d’un univers en proie au chaos — le Chef dans le combat au milieu du tourbillon.

  • 36 « Lorsque l’eau est tranquille, elle peut refléter la barbe et les sourcils et sa surface est si un (...)
  • 37 « Après la bataille », in La Légende des Siècles — ouvrage de la bibliothèque de Rosa.
  • 38 À la différence de l’extase, l’enstase suppose la lucidité : « le recouvrement par le samhadi de la (...)
  • 39 Pour un commentaire de cet ouvrage qui figure dans la bibliothèque de Rosa, voir « Procura o caminh (...)

88Seul élément stable au cœur d’un cyclone de désordre, tranquille et unifié — Como quieto fiquei (419) —, Urutú-Branco n’a plus de réalité physique. Esprit de la bataille, il n’offre pas de prise à la mort, en un point hors de l’espace contingent que les balles dessinent autour de lui sans l’atteindre : ponto que enquadrado de passantes balas, que rentes, até quentes. En proie à l’ivresse mystique — cachaças que emminha alegria —, le protagoniste se situe aussi dans l’éternité de l’instant, hors de la norme chronologique — num enorme num minuto — ce que le narrateur traduit hors de la norme linguistique par un oxymore apparent, puisque la racine étymologique de minuto, minus, renvoie en principe à la plus petite fraction du temps. Mais cette ivresse mystique ne se dissout pas pour autant en extase comme cela avait été le cas au climax des Veredas Mortas : Aluir dali, eu não aluía (420). Alchimiquement, le protagoniste opte pour un maximum de coagulation à l’opposé du Solve illustré ici par le verbe aluir. Sur les Veredas Mortas c’était la nuit qui avait aspiré l’esprit de Riobaldo dans la grande Matrice céleste Yin ; au Tamanduá-tão, Urutú-Branco revêt la puissance du Yang morresse, então morria três-em-pé, de valente : como o homem maior valente no mundo todo, e na hora mais alta de sua maior valentia ! L’image de la lagune que le narrateur utilise alors — A fé, que foi. Dei em lagoa de tão filho tranquilo (420) —, signifie ici paix et harmonie sur la terre ; dans son horizontalité s’équilibre la tension verticale qui appelle le héros vers le haut : c’est une traduction imagée de Wu Wei36. Le chef ne sombre pas dans l’inconscience : le récit nous le montre alors que, dans cet état de dépassement de la condition humaine, il désaltère un ennemi mourant que les aléas du combat ont conduit auprès de l’arbre central. Ce geste à résonnance hugolienne37 réunit, au nomde l’humanité, les antagonistes dont la lutte illustre les tensions à la périphérie d’un espace que le non-agir d’Urutú-Branco est en train de stabiliser, à condition de ne pas se laisser attendrir par des émotions charitables — Rústico fechei os olhos, para não me abrandar com pena das desgraças — qui ouvriraient la voie aux autres sensations terrestres — Nem não escutei ; que ouvido também se fecha. Écartant toute sollicitation extérieure le chef n’est que volonté sans tension — No cavalo eu estava levantado. Campo que me competia comandar, dito. Tudo em mim, minha coragem : minha pessoa, a sombra de meu corpo no chão, meu vulto. Principe d’ordre dans un espace où tout est mouvement, conscient de la giration universelle dont il constitue le Moyeu, semblable en cela à l’arbre qui unit le Ciel et la Terre — eu queria que se vencesse ; e queria quieto : feito uma árvore de toda altura ! —, le héros ne s’est pas dissous dans l’Un. Il est en état de surconscience paisible, en enstase pour reprendre le terme que Mircéa Éliade propose pour traduire le concept indien de samadhi38. Il réalise ainsi au pied de la lettre cet aphorisme de la Théosophie invitant à participer au combat tout en se maintenant à l’écart Mantém-te alheio à batalha que começa, e ainda que combatas, não sejas o guerreiro (Collins : 2939). Sous les auspices conjugués du Tao et de dame Alchimie, au nom du père, du fils et du Diable dans la rue au milieu du tourbillon, se concrétise au cœur de la bataille la hiérogamie des contraires que la chanson de Siruiz suggérait et dont la promesse était inscrite dans ce nom de serpent mythique que Zé Bebelo lui décernait lors de la prise de pouvoir : Urutú-Branco !

89Cette expérience extraordinaire a été vécue dans une perspective positive : alors qu’en pleine bataille, il insufflait à l’univers des énergies semant la mort de toutes parts, le héros, pas plus que le narrateur, n’imagine qu’il puisse être possédé par le démon du mal. Est-ce-à-dire qu’aucune interprétation négative n’était possible ? Justement si, et la preuve en avait été fournie dans une anticipation ponctuelle, lors de la première allusion à cet épisode, bien avant que le narrataire puisse se faire une opinion. Alors que le récit était centré sur la deuxième rencontre chez Malinácio de Riobaldo avec celui qui n’était pas encore Diadorim, mais le Menino do Porto, une parenthèse s’ouvrait sur une allusion succincte : Sabe, uma vez : no Tamanduá-tão, no barulho da guerra, eu vencendo, aí estremeci num relance claro de medo — medo só de mim, que eu mais não me reconhecia (108). Vivant une sorte de dédoublement, le héros adoptait une position critique vis-à-vis de l’exaltation qui s’emparait de son être — Eu era alto, maior do que eu mesmo ; e, de mim mesmo eu rindo, gargalhadas dava. Que eu de repente me perguntei, para não me responder : — « Você é o rei-dos-homens ? [...] » Le narrateur brosse ainsi un tableau où la raison dénonce la démesure sous l’angle luciférien du péché d’orgueil suscitant le comportement monstrueux d’un centaure débridé riant et hennissant à la fois — Falei e ri. Rinchei, feito umcavalão bravo. Desfechei. Dès lors, toutes les données sont contaminées négativement : le vent soufflant dans tous les arbres — Ventava em todas as árvores — autrement dit la manifestation des énergies en provenance du Centre, ainsi que la vision globale d’en haut, caractéristique de l’enstase Mas meus olhos viam só o alto tremer da poeira — deviennent des indices maléfiques sous le contrôle de la mégère cartésienne et par l’effet des automatismes culturels hérités du catholicisme populaire.

90Plus de trois cents pages plus loin, rares seront les lecteurs qui se souviendront de ce passage où le soleil de Satan illuminait l’apothéose du Tamanduá-tão. Pour notre part nous y verrons le souci de Rosa de maintenir l’ambiguïté fondamentale d’un récit où le narrateur-protagoniste est toujours en quête des clefs de sa traversée du Sertão. Et nous en déduirons, une fois de plus, que le bien et le mal ne sont pas des catégories pertinentes pour découvrir ces clefs. Ni Dieu, ni Diable, ou, ce qui revient au même, Dieu et le Diable, ensemble.

91Ainsi, depuis la première catabase dans la gueule du jaguar Sussuarão, s’organise autour du protagoniste un faisceau de messages porteurs d’un ailleurs que le narrateur ne maîtrise pas, tout en étant capable d’en transmettre les éléments essentiels dans un discours linguistiquement codé. Cet ailleurs est construit sur un substrat où s’amalgament subtilement les deux grands versants de la « métaphysique », pour reprendre l’étiquette que Rosa apposait sur sa démarche philosophico-littéraire : d’une part, le versant où les réminiscences de la tradition occidentale (l’Égypte ancienne et la fazenda dos Tucanos, l’Ancien et le Nouveau Testament notamment autour de Zé Bebelo) retrouvent la Gnose « occultiste » de l’Hermétisme et du Tarot ; d’autre part, le versant oriental du Taoïsme, du Bouddhisme Zen et de l’Hindouisme antique. Le tout est intégré sous couvert de régionalisme par le biais d’échos sonores et d’images susceptibles d’une double appartenance que le commentaire du narrateur se complaît à mettre en exergue sans en éclairer les tenants et les aboutissants.

92Les indices de cette autre réalité foisonnent dans le comportement du protagoniste et de ses compagnons, chefs ou simples jagunços, autant que des étranges étrangers qui balisent leur traversée du sertão. On les trouve aussi bien au sommet du système socio-économique (Josafá Ornelas, do-Zabudo), que dans la classe moyenne (le commissaire Hilário), le clergé (les missionnaires de São João Leão et le Padre Ponte), les paysans et marginaux de tous bords (Maria Mutema, l’ermite de la montagne, Jõe Bexiguento et Paspe, le « capiau viajor » de Januária, les cinq urucianos).Mais leur message est au fond unique ; ils illustrent, chacun à sa façon, l’aphorisme que ce fou de Sizino Ló, refusant de sortir du lit depuis son amputation, rabâche à tout venant : Quemtemdois temum, quemtem umnão tem nenhum(166).

  • 40 Citant un koan — « une jeune fille traverse la rue ; est-elle la soeur aînée ou la soeur cadette » (...)
  • 41 Pour l’expression pythagoricienne de ce « mystère » voir Schuré (1960 : 318-320) ; pour son express (...)

93Semblable aux koan Zen dont Rosa dissertait en détail dans Aletria e Hermenêutica, la première des quatre préfaces de Tutaméia40, cette formule prête à rire dans la bouche d’un unijambiste justifiant de la sorte son farniente définitif ; pourtant, sous le non-sens, gît un enseignement fondamental. La sentence de Sizino correspond à la démarche de l’initié à la recherche de la fusion de la dualité dans ce que certains appellent la grande monade, d’autres le Tao. L’unijambiste, dont le nom à des résonnances orientales, exprime le désir de retour de la périphérie où tout est multiplicité, vers le centre et le vide intérieur, dans l’essence de l’Incréé : la substance divisible manifestée dans la pluralité (dois), participe en effet de l’être (Um), non manifesté (nenhum). Sizino rejoint Hermès, Pythagore, Lao Tseu et Bouddha qui proposent comme but suprême ce même néant de plénitude41. Il rejoint aussi dans la voie du Milieu que le narrateur jalonne d’électrochocs linguistiques, l’alchimie souveraine par laquelle les fils du ciel et les disciples du Trismégiste célèbrent les mystères de la religion primordiale du Sertão en tissant de concert la fleur d’or du suprême Un.

Notes

1 « Dress up a monkey in the roubes of Chou Kung, and it will be not happy until they are torn to shreds » in Chuang Tsu, Musings of Chinese Mystic, John Murray, London, 1947. Rosa a signalé cette phrase d’une marque en marge de la page 24 de son exemplaire. Chou Kung est identifié en note commeun grand juriste du XIIe siècle avant J.-C., frère du premier souverain de la dynastie Chou.

2 Cf. « Bientôt même la terre, sans l’intervention de la charrue, se couvrait de moissons, et le champ, sans aucun entretien, blanchissait de lourds épis » (Ovide, Métamorphoses, livre I, v. 109-110 — traduction de Jean Chamonard, Paris, Garnier, 1936) ; « Toute terre produira tout. Le sol ne souffrira plus du hoyau, ni la vigne de la faucille, et le robuste laboureur délivrera ses taureaux du joug » (Virgile, Bucolique IV, v. 39-41 — traduction de Maurice Rat, Garnier, 1953). Les versions françaises de ces deux textes, dans ces mêmes éditions, figurent dans la bibliothèque de Rosa.

3 Cet âne broutant des chardons est un emprunt à Rabelais qui au début du chapitre XX de Gargantua (ouvrage de la bibliothèque de Rosa) rappelle que Crassus, avait failli mourir de rire en « voyant un asne couillart qui mangeoyt des chardons » Crassus pensait-il que le chardon était difficile à mastiquer ? Ou alors qu’en mangeant des chardons l’âne démontrait qu’il se contentait de peu ?

4 C’était le plus grand repaire de criminels de cet État (Gueiros, 1953 : 86 — bibliothèque de Rosa).

5 Plusieurs sites Internet reproduisent l’icône du sage chevauchant le tigre, notamment Wikipédia.

6 Le maître Kenzo Awa, plaçant deux flèches à 60 mètres au cœur d’une cible dans une pénombre éclairée par une seule bougie aurait commenté son exploit en ces termes : « le mérite ne m’en revient pas. Ceci est arrivé car j’ai laissé “quelque chose” agir en moi. C’est ce “quelque chose” qui a permis que les flèches se servent de l’arc pour s’unir à la cible » (Fauliot, 1984 : 39-41).

7 Cf. Concoco : « consonantal structure still displays its oriental origin » (Davis, 1976 : 413).

8 C’est le terme de « lunule » qui désigne en orfèvrerie le réceptacle soutenant l’hostie à l’intérieur de l’ostensoir.

9 L’orthographe propre au seul Tarot de Marseille, suggère la relation entre cet ermite et Hermès Trismégiste.

10 Cf. « les porcs se nettoient dans la fange, les oiseaux de basse-cour dans la poussière ou la cendre », Héraclite, Fragment 38 (Battistini, 1988). Cet aphorisme est attribué à Héraclite par Columelle, in Res rustica, VIII, 4, 4.

11 Manava-Dharma-Sastra — Lois De Manou, traduites du sanscrit et accompagnées de notes explicatives par A. Loiseleur, Garnier, 1939, première partie, livre deuxième, no 124 (bibliothèque de Rosa) ; de mano à Manou, simple question d’accent tonique.

12 Si Vivekananda décrit cette technique avec sérieux, Michaux s’en amuse : « La respiration contrôlée dans un but magique peut être considérée comme l’exercice national indien. Un jour en gare de Serampore, je demandai à un babou qui m’accompagnait une explication de détail à ce sujet. Attirés par la science merveilleuse, en moins de trois minutes, une vingtaine d’expérimentateurs, de conseillers, d’informateurs, nous entouraient qui, nez à l’appui (quatre aspirations de la narine gauche à garder pour seize aspirations rapides à droite etc.) nous répandaient les miettes de leur extraordinaire science respiratoire. »

13 Cf. « au contraire des religions instituées, le Tantrisme associe l’ascèse, la discipline corporelle, l’observance de règles physiologiques avec le respect du désir, et donc des rapports sexuels qu’il implique » (Varenne, 1984 : 11). Le Taoïsme connaît cette méthode comme « procédé de la chambre à coucher » (Kielce, 1984 : 151-154).

14 « La langue est l’unique porte vers l’infini, mais malheureusement elle est cachée sous des montagnes de cendres. D’où l’obligation où je me trouve de la nettoyer » (Lorenz, 1983).

15 Ce même néologisme est utilisé dans un autre contexte, lorsque le narrateur évoque un prisonnier que les hommes d’Hermógenes ont attaché à un pieu, parmi les arbres — o pobre ficou lá, nhento, amarado na estaca (132) ; c’est aussi l’image d’un corps humain qui se délite sur son entrave verticale.

16 Faut-il rappeler la plaisanterie traditionnelle qui prétend que l’expression « cutuca o cu coma taquara » serait du japonais on ne peut plus authentique ?

17 Rosa avait dans sa biblitohèque l’ouvrage fondamental de Jiguro Kano sur le Judo.

18 Cet adjectif est attesté par Caldas Aulete comme régionalisme de São Paulo et de Goiás, et défini comme synonyme de stupide (toleirão, pacóvio, simplório).

19 À ne pas confondre avec l’État du Parana, au sud du Brésil, même si l’étymologie est la même.

20 « Depuis des temps très anciens, on a observé qu’il pleut aux changements de lune [...] le déluge correspond aux trois jours d’obscurité, de “mort” de la lune. C’est un cataclysme, mais il n’est jamais définitif, puisqu’il s’accomplit sous le signe de la lune et des eaux, c’est-à-dire sous le signe de la germination et de la régénération » (Éliade, 1983 : 143-144).

21 Ce détail est confirmé par Rosa comme un fait historique dans sa correspondance avec son traducteur allemand Meyer-Clason, presque mot mot : Os Silvalves paracatuanos tiveram sesmarias estendendo-se em tamanhos iguais do lado mineiro e do lado goiano (Bussoloti, 2003 : 167).

22 Une autre étymologie est proposée par Barbosa (1971), à savoir : Para : le fleuve ; Katu : bon.

23 Jung rapporte cette unité du monde « aux principes fondamentaux de la philosophie classique chinoise, l’union du Yin et du Yang dans le Tao » (ibidem, 254). Pour une analyse junguienne de GSV, voir Serra, 2006.

24 Saint Jean l’Évangéliste fêté le 27 décembre en commémoration de la consécration de la Basilique de Rome qui porte son nom. « Jean qui pleure et Jean qui rit » sont les deux faces de Janus (Grasset d’Orcet, 1983, t. 2 : 214).

25 Cf. les sites Internet qui se réfèrent au cycle de Méton.

26 Encore cette forme du verbe saber où résonne un écho de la maitrise Zen : sensei.

27 Cf. supra « l’Axe du monde », p. 145.

28 Après avoir précisé qu’il s’agit d’une boisson légère fabriquée avec de la farine, de l’eau et du sucre de canne Luís da Câmara Cascudo précise que, d’après Ovide (Metamorphoses, V, II), Cérés à la recherche de Proserpine s’était désaltérée avec un doux breuvage composé d’eau et de farine séchée au feu, attestant ainsi de l’antiquité de ce produit (Cascudo, 1954 — bibliothèque de Rosa).

29 Ce nom renvoie à Saint Raymond Nonnat, né par césarienne et donc patron des sages-femmes.

30 À l’entrée Concliz le dictionnaire de Aurélio Buarque de Holanda renvoie à Corrupião où nous lisons qu’il s’agit de l’Icterus jamacaii, de couleur noire, dont le dos et le ventre sont rouge-orangé, et les ailes portent des reflets blancs ; sa beauté comme celle de son chant font qu’il est très apprécié en cage ; noir, blanc, rouge, les couleurs de l’œuvre, couronnées par un chant mélodieux.

31 Les sites Internet brésiliens consacrés à ce jeu sont explicites sur les vociférations qui accompagnent son déroulement, et notamment vale seis, toma nove, des classiques obligatoires dans toutes les parties.

32 « Neuf représente dans son graphisme une germination vers le bas, donc matérielle, tandis que le chiffre six représente au contraire une germination vers le haut, donc spirituelle » (Boucher, 1984 : 277).

33 « Pour déchiffrer les symboles (les devins) dénommaient à l’aide du nombre neuf les lignes Yang des diverses figures, et par le nombre six les lignes Yin. Ces appellations s’expliquent par le fait que le rapport du Yin au Yang représente le rapport de la terre au ciel, et partant, du carré au rond » (Granet, 1980 : 158).

34 Cf. le discours de réception à l’Académie où Rosa définissait nommément Wu Wei, comme « la non-intervention, la norme féconde de l’inaction et de l’intense non-effort d’intuition, agent passif utilisant les forces excessives alentour et en recevant ainsi tout, par-dessus le marché ».

35 Cf. Vivekananda (1950 – bibliothèque de Rosa), notamment le chapitre sur le Raja- Yoga.

36 « Lorsque l’eau est tranquille, elle peut refléter la barbe et les sourcils et sa surface est si unie qu’elle peut servir de niveau au maître charpentier. Si la tranquillité de l’eau permet de refléter les choses, que ne peut celle de l’esprit ? Qu’il est tranquille l’esprit du saint ! Il est le miroir de l’univers et de tous les êtres. Le vide, la tranquillité, le détachement, l’insipidité, le silence, le non-agir sont le niveau de l’équilibre de l’univers, la perfection de la voie et de la vertu. C’est pourquoi le souverain, le roi et le saint demeurent toujours en repos. Ce repos conduit au vide, un vide qui est plénitude, une plénitude qui est totalité » (Tchouang-tseu, 1985 : 111).

37 « Après la bataille », in La Légende des Siècles — ouvrage de la bibliothèque de Rosa.

38 À la différence de l’extase, l’enstase suppose la lucidité : « le recouvrement par le samhadi de la non-dualité initiale, apporte cet élément nouveau par rapport à la situation primordiale (celle qui existait avant la bipartition du réel en objet-sujet) : la connaissance de l’unité et de la béatitude. Il y a retour à l’origine mais avec cette différence que le délivré dans la vie recouvre la situation originaire enrichie des dimensions de la liberté et de la transconscience » (Éliade, 1983 : 108).

39 Pour un commentaire de cet ouvrage qui figure dans la bibliothèque de Rosa, voir « Procura o caminho » sur le site de la Sociedade Teosófica do Brasil : www.lojajinarajadasa.com/12.b.html (consulté le 29/04/2010).

40 Citant un koan — « une jeune fille traverse la rue ; est-elle la soeur aînée ou la soeur cadette » —, l’écrivain précise la finalité de ces questions apparemment absurdes : « en posant des problèmes sans issue, de ce genre, ce que l’adepte Zen prétend c’est atteindre le satori, l’illumination, l’ouverture aux intuitions et aux perceptions réelles » (Tutaméia, 1979, Rio, José Olympio : 7-8). Sur les koan et leur pratique, voir Watts (1972 : 171-191).

41 Pour l’expression pythagoricienne de ce « mystère » voir Schuré (1960 : 318-320) ; pour son expression alchimique, Jung (1980, tome 1 : 77-78). Cf. également Suzuki & Merton (1981), et Grison (1982 : 29). Rosa proposait le problème à la sagacité de Paulo Dantas dans une série de devinettes qu’il qualifiait de fatales : « quand l’un n’est aucun, un et un font vraiment deux ? » (Dantas, 1975 : 110).

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