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Les mystères du Grand Sertão

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Francis Utéza

Deuxième partie. Ordo ab Chao

Au nom du Trismégiste

Texte intégral

1Le récit comporte bon nombre de péripéties, animées par des personnages dont la mémoire du narrateur a enregistré paroles et comportements, sans trop comprendre ce qu’ils pouvaient signifier. Sous des oripeaux de jagunços, de paysans et de fazendeiros du Brésil profond, certains d’entre eux se révèlent porteurs de la tradition Hermétique. Ils sont ici regroupés en trois grandes unités :

  • la première est consacrée à la plus longue des histoires interpolées de GSV, le cas de Maria Mutema racontée par le jagunço Jõe Bexiguento au cours d’une nuit d’insomnie ;

  • la deuxième concerne l’épisode de la fazenda Barbaranha et son propriétaire, Josafá Ornelas à qui nous devons l’histoire du Commissaire Hilario racontée au dessert du souper donné en l’honneur d’Urutú-Branco ;

  • la troisième se rapporte aux cinq jagunços de l’Urucuia qui retournent à la terre plutôt que de suivre Urutú-Branco dans son entreprise de vengeur du sang de Joca Ramiro.

1 Les mutants de São João Leão

  • 1 Guimarães Rosa le précise en détail dans « Estória de Lélio e Lina » (in No Urubuquaquá no Pinhém), (...)

2Bien que capable de poser un regard objectif sur le béotien dont il raconte la vie, le narrateur n’est pas encore totalement immunisé contre les émotions que sa mémoire remet en jeu. C’est le cas dans l’évocation de la nuit au cours de laquelle il écoutait un des ses camarades de combat lui raconter l’histoire de Maria Mutema. Encore sous le choc de la bataille du Alto dos Angicos où il venait de tuer pour la première fois, et en proie à une charge accumulée d’angoisses —, Zé Bebelo peut surgir d’un moment à l’autre, Diadorim est peut-être blessé —, Riobaldo ne trouve pas le sommeil, après trois tentatives frustrées (168). D’ailleurs, bien que dans un espace favorable à la récupération physique et psychologique, sur les berges de la rivière Jio, le toponyme de Cansanção-Velho porte des connotations négatives : la cansanção est une ortie très irritante au moindre contact1 et porte en son nom même la référence à la fatigue — o cansaço — qui pèse sur le protagoniste (Arrigucci, 1994), portée au maximum par le suffixe augmentatif -ão. Dans cet état d’irritation mentale — estava cismado — traduite par le verbe cismar dont la racine grecque skizein renvoie littéralement à la schizophrénie —, le héros trouve une âme compatissante en la personne de Jõe Bexiguento qui, lui, a renoncé à dormir après chaque combat. Mais l’étrangeté de ce jagunço ne se limite pas à cette seule spécificité.

1.1 Jõe Bexiguento, le plouc du Jequitinhonha

3Ce personnage est le seul qui, dans la nuit du Cansanção-Velho, après la bataille du Alto-dos-Anjicos ne se soit pas installé sur son hamac — Só vi um, o Jõe Bexiguento, sobrechamado o Alpercatas (167). Sa silhouette se détache sur le fond rougeoyant d’un feu dont il éparpille les braises tout en fumant une cigarette.

4Jõe, qui a été cité auparavant une seule fois, affublé de ses deux surnoms (72), envahit alors le devant de la scène jusqu’à devenir narrateur primaire de l’histoire de Maria Mutema. Il ne reparaîtra plus ensuite qu’épisodiquement, par le seul rappel de son double patronyme signalant sa présence dans des moments décisifs. Ce coup de projecteur sur un personnage qui, son récit terminé, retourne au rôle de figurant, peut se justifier au cœur d’une pause illustrant la dimension picaresque du roman : le déroulement des aventures du protagoniste est suspendu et tout le monde souffle un peu, narrataire et lecteur compris, pour un intermède divertissant et instructif. L’accès à l’exemplarité n’étant pas facilité par les commentaires restreints du narrateur premier, il importe de bien identifier la personnalité du bizarre individu à qui est confiée la primauté de la parole tout au long de la nuit.

  • 2 Dans GSV, un autre personnage porte ce prénom, Jõe Engrácio. C’est lui aussi un paysan doublé d’un (...)

5Il se distingue tout d’abord par la sonorité de son prénom, Jõe hypocoristique de João, un indice qui en ferait un intermédiaire du verbe parmi les hommes2. Quant à ses deux surnoms, seul le premier sera explicité : Bexiguento, autrement dit Le Grêlé, une appellation en rapport avec les crises d’érysipèle compliquée d’asthme dont lui-même dit souffrir de plus en plus (168). Il porte donc sur sa peau les marques d’une souffrance psychique comparable à celle que Riobaldo subissait alors. Son second surnom, Alpercatas (espadrilles), ne sera jamais justifié par la moindre anecdote. Dès qu’il l’a nommé, le narrateur rapporte l’opinion qui en fait un étranger — esse era homem de estranhez em muitos seus costumes, conforme se dizia e era notado (167). Il est originaire de la vallée du Jequitinhonha, c’est-à-dire de la région orientale de Minas, la zone diamantifère la plus riche de l’État et où Riobaldo ira extraire la pierre d’Arassuaí. De plus, la conversation entre les deux hommes débute par une remarque de Jõe : Horas destas, tem galo já cantando, noutros lugares. A priori, il s’agit d’une de ces phrases sans contenu, juste pour prendre contact. On pourrait pourtant se demander où le soleil se lève lorsqu’au Brésil la nuit en est à ses première heures, d’autant plus que le prénom de Jõe a une sonorité japonaise (Davis, 1976 : 419).

  • 3 Ces trois valeurs du préfixe DES- ont été étudiées entre autres par Mary Lou Daniel (1968 : 39) et (...)

6Quoi qu’il en soit, Riobaldo tracassé par une angoisse sourde, saisit l’occasion pour consulter ce compagnon que la nuit et le hasard lui envoient, en lui demandant si ce ne serait pas le pressentiment de l’imminence d’une attaque. À cette question, Jõe apporte une réponse rassurante digne d’un expert ès-sciences occultes, par laquelle il définit le sixième sens comme un avertissement du ciel — anjo aviso não vinha desse jeito — fonctionnant à la manière d’un instrument de distillation alchimique — era uma certeza que minava fininha de dentro da idéia da gente —, qui ne passerait pas par les filtres de l’intellect — sem razoado nem discussão. Ensuite, il pose son diagnostic psychosomatique sur la tension nerveuse interprétée comme nettoyage en cours d’un résidu interne — o que eu purgava era ranço nervoso. Ce résidu serait issu de la combustion provoquée par le feu du combat — sobra da esquentação curtida nas horas de tiroteio —, et la fièvre qui en résultait serait identique à celle que Jõe lui-même ressentait en de semblables circonstances — Comigo assim, depois de cada forte fogo, me dá esse porém [...] na noite, passado cada fogo, não me livro disso, essa desinquietação me vem (168). En passant ainsi du feu concret des armes qui solidifie les corps physiques, au feu subtil qui ravage les âmes, Jõe a identifié les causes du malaise dont tous deux sont la proie. À l’inverse des avertissements du sixième sens qui s’écoulent goutte-à-goutte à l’intérieur de l’esprit à la manière d’un fluide, l’excès de feu a provoqué une cristallisation difficile à résoudre. Le caractère exacerbé de cette cristallisation est rendu par le néologisme desinquietação, dans lequel le préfixe des- a en même temps trois valeurs, négative, dispersive et intensive : l’inquiétude exacerbée finit par tétaniser3.

7Spécialiste des médecines douces, Jõe indique le remède lorsqu’il empêche Riobaldo de raviver le feu autour duquel ils sont installés, en un geste dont il explique lui-même l’impact symbolique : Convém não. Ocasiões assim convém nem acender vela preta (168). Pour faciliter le retour au calme après la bataille il importe de ne pas entretenir de combustion externe qui attiserait les tensions internes. Il n’en laisse pas moins son vis-à-vis fumer une cigarette (168). Dans de telles circonstances, la fumée de la cigarette acquiert les vertus d’un dissolvant aérien, qui compense la siccité, alors que la flamme, si minime fût-elle — même provenant d’une bougie de cire noire (vela preta) — ne ferait que fixer les concrétions nerveuses. D’ailleurs, avant que Riobaldo ne s’intéresse à lui, Jõe aussi fumait une cigarette tout en éparpillant les braises du foyer et de sa propre angoisse.

8Quant à ses confidences sur son rejet de l’état de jagunço — achava que não tinha mas sustância para ser jagunço — elles confirment la relation directe entre mental et physique, et ce n’est pas pur hasard si l’écrivain lui fait dire qu’il se trouve en manque de « substance ». Souffrant depuis des mois d’asthme et d’érysipèle, Jõe se boursoufle et respire avec peine : l’insuffisance de fluides aériens, entraîne un déséquilibre psychique qui suscite en lui le désir de se fixer sur un coin de terre — P’ra o Riachão vou, derrubo lá um bom mato. Le jagunço, homme d’espace et de mouvement, rêve de s’installer sur la terre au bord de l’eau — trabalhar de amassar as mãos... Que isso é que sertanejo pode. Sur la frontière de la vieillesse — mesmo na barra da velhice — le nomade aspire à la stabilité du sédentaire, tempérée par des fluides aquatiques de bon aloi.

9Cependant ces fantasmes ne se concrétiseront pas puisque Jõe participera au dernier combat du Paredão. Son état dépressif est donc momentané : il résulte de l’activation d’une tendance que tout être humain porte en soi et que le feu desséchant du combat a replacé au centre de la conscience. Et s’il s’est rapproché de celui qu’il sentait sur la même longueur d’ondes, c’est parce que Jõe Bexiguento sait que le dialogue auprès d’un feu qui s’éteint constitue la médication alchimique à l’hypertension de l’esprit : dans cet environnement, les échanges font circuler les fluides et résolvent les blocages psychiques.

10Le dialogue lancé par Riobaldo sur des questions métaphysiques, en partant du mauvais œil, autre façon de parler du karma, débouche sur la morale et son corollaire, la problématique du bien et du mal. À la question de savoir si la rédemption serait possible pour des criminels endurcis comme le sont a priori tous les jagunços, Jõe donne, en bon héritier de la culture de Minas, une réponse laconique — Uai ? ! Nós vive... ! —, reprenant ainsi à son compte une interjection caractéristique du langage des habitants de Minas, empruntée aux ingénieurs anglais — Why — venus construire les lignes de chemin de fer de la région. Manifestement, Riobaldo n’a pas compris ce que cachait cette réplique, et il hausse le ton au point de se voir rappeler à l’ordre par un autre jagunço qui souhaite dormir tranquille dans son hamac — une façon détournée de faire approuver indirectement par un autre membre de la communauté la position assumée par Jõe : à quoi bon se poser ce genre de questions, chacun vit à sa manière et puis voilà... C’est alors que le narrateur, défendant le point de vue qui était le sien au Cansanção-Velho, se lance dans une théorie qui justifie l’échauffement de son personnage : Baixei, mas fui ponteando opostos — en mettant en exergue le besoin d’y voir clair — eu careço de que o bom seja bom e o ruim ruím. C’est en fait la mégère cartésienne qui s’obstine à parler par sa bouche et à valoriser la dualité, y compris en jouant sur les mots, au point de prononcer en deux syllabes l’adjectif ruim qui n’en comporte qu’une seule pour désigner le mal dans le langage populaire, et de répéter la même aberration sous diverses formes — que dum lado esteja o preto e do outro o branco, que o feio fique bemapartado do bonito e a alegria longe da tristeza. Ces emprunts réitérés à la soi-disant sagesse populaire sont couronnés par un aphorisme censé exprimer le bon sens paysan pour qui chaque pré devrait être bien démarqué : Quero os todos pastos demarcados (169).

11Une fois terminé l’exposé de cette théorie proclamant la non complémentarité des opposés — ponteando opostos — attribuée au protagoniste, le narrateur commente — foi sempre o que me invocou, o senhor sabe ; il prend donc le narrataire à témoin de ce qui était une de ses préoccupations à l’époque, sans que cela implique que, aujourd’hui encore, face à cette question, il ait conservé le point de vue d’alors. Et cela d’autant plus qu’il constate que, d’une part, la vie de tous les jours dément catégoriquement l’opposition binaire — este mundo é muito misturado —, et que d’autre part, il n’a aucun pouvoir pour qu’il en soit autrement — como é que posso com este mundo ? De plus, les considérations qu’il ajoute sur les fondements non gratifiants de la vie — A vida é ingrata no macio de si — toujours compensés par la permanence de l’espérance salvatrice même au fin fond du désespoir — mas transtraz a esperança mesma no meio do fel do desespero —, confirment que l’hypothèse dualiste ne tient pas la route. Conclusion : ou le narrateur ne se rend pas compte qu’il est en pleine contradiction, ou il s’amuse aux dépens de celui qui l’écoute, en faisant semblant de s’embrouiller dans ses raisonnements, et à ses propres dépens — le comble de l’ironie, tout à fait dans la ligne de l’esprit malicieux que l’on prête aux gens de Minas.

  • 4 Le paysan, le plouc, qui s’alimente de plats grossiers (Sant’Anna Martins, 2001).

12D’ailleurs est-ce vraiment le vieux narrateur qui persiste et signe, jusqu’à dénoncer le point de vue de Jõe Bexiguento, accusé de courte vue ? — Duro homem jagunço como ele no cerne era, a idéia dele era curta. En fait, à l’encontre d’un dualisme fallacieux, Jõe s’en tient à la perspective unitaire précédemment illustrée dans l’expression laconique traduisant sa capacité à s’adapter à la vie — nós vive —, tout en y ajoutant une référence au destin — Nasci aqui. Meu pai me deu minha sina. Vivo, jaguncéio. Puis il exprime par l’intermédiaire d’une image poétique le concept selon lequel Dieu et le Diable constituent les pôles opposés et complémentaires d’une unité supérieure — Deus a gente respeita, do demônio se esconjura e aparta... Quem é que pode divulgar o corisco de raio do borro da chuva, no grosso das nuvens altas ? Obnubilé par ses a priori, Riobaldo n’entendait que la première partie des arguments de Jõe, et prenait pour un point de vue manichéen ce qui était une illustration subtile de l’impossibilité de séparer les deux composantes du Principe Primordial. Il ne se rendait pas compte non plus que l’image de la pluie et de la foudre sur laquelle Jõe se fondait, était étrangère à toute perspective éthique : au plus haut du ciel, règne l’unité des nuages sans qu’on y distingue une quelconque hiérarchie morale — est-ce Dieu la Pluie-Bien et le Diable la Foudre-Mal ou le contraire ? Quant à la pratique qui en découle pour Jõe, respect de Dieu et crainte du diable, elle relève de l’intuition de l’homme de la terre, qui, à la place où il lui a été donné de vivre, laisse passer les orages en les acceptant comme manifestations naturelles relevant de forces supérieures sur lesquelles il n’a aucun pouvoir. Le comble du contre-sens est donc atteint lorsque le jagunço Riobaldo interprète l’argumentation de son compagnon comme si elle confirmait son propre de point de vue dualiste : no sentir da natureza dele, não reinava mistura nenhuma neste mundo — as coisas eram bem divididas, separadas. Et pour clore le débat avec celui qu’il considérait comme un simple d’esprit — aquele broeiro4 peludo do Jequitinhonha — Riobaldo se permettait de sanctionner par le rire les arguments de Jõe — E por aí, eu mesmo, mais acalmado ri, me ri, ele era engraçado. Au moins trouvait-il dans ce rire le bénéfice psychologique d’une première détente.

13Cependant, nous pouvons douter qu’aujourd’hui il souscrive à ce rire condescendant. En effet, avant de rapporter les paroles de Jõe sur Dieu et le diable, le vieil homme précise : Tudo poitava simples —, une expression qui renvoie à l’unité par la racine indo-européenne semde simplex (formé d’un seul élément), et par l’image de l’ancre marine que porte le verbe poitar. L’opposition unité/dualité ainsi identifiée est suivie d’une question valorisant la position de Jõe : Então — eu pensei — por que era que eu também não podia ser assim, como o Jõe ? La réponse à cette question n’est pas formulée, mais sous-entendue lorsque le narrateur prend le narrataire à témoin — veja o senhor o que eu vi : para o Jõe Bexiguento, no sentir da natureza dele, não reinava mistura nenhuma neste mundo. Autrement dit, voyez comme j’étais aveugle alors, jusqu’à interpréter comme une prise de position dualiste ce que mon compagnon disait. Borné, enferré dans le dualisme rationaliste, je ne pouvais être l’égal de Jõe. Vous qui m’écoutez, ne tombez pas dans la même erreur : mire e veja o senhor.

14Évidemment, dans le contexte rien ne marque l’ironie dénonciatrice : le lecteur, contrairement au narrataire, ne peut bénéficier des indications que le ton du fazendeiro n’aurait pas manqué de fournir. En revanche, ceux qui auraient des yeux pour voir, pourraient remarquer le commentaire qui, juste après les éclats de rire du protagoniste, décale les points de vue : Naquele tempo também, eu não tinha tanto o estrito e precisão, nestes assuntos (170). Comme qui dirait, excusez ma sottise ; aujourd’hui, où j’ai davantage de connaissance de ce genre de question, je ne ferai pas la même erreur d’appréciation. Un point de vue qu’il confirme en choisissant de rapporter sa propre version de l’histoire de Maria Mutema que son interlocuteur du Cansanção-Velho avait puisé dans son répertoire de messager de l’ailleurs.

1.2 Le cas de Maria Mutema

15Jõe Bexiguento raconte une histoire qui se serait déroulée in illo tempore, à São João Leão, bourgade de la vallée du Jequitinhonha dont il est originaire, c’est-à-dire sur l’emplacement des plus riches gisements de pierres précieuses, à l’extrême-orient de Minas. Les cartes rendent évidemment compte du tracé du fleuve Jequitinhonha, sur plus de mille kilomètres d’ouest en est ; mais aucune ne corrobore la réalité de ce village dont le toponyme le place sous le sceau de la révélation de Jean et du lion de saint Marc. On pourrait s’interroger sur la structure phonétique de cette dénomination que la répétition de la diphtongue nasale propre à la langue portugaise ancre dans le lexique brésilien, alors que trois monosyllabes successifs produisent une étrange musique évoquant des échos orientaux.

  • 5 Maria aurait-elle eu vent de la façon dont le père d’Hamlet a été assassiné par son frère ?

16Il était donc une fois, au pays des diamants, un hameau sans histoire, figé dans un système socioculturel que personne ne contestait, sous la houlette d’un curé père de trois enfants, une « anomalie » que le narrateur attribue aux temps fondateurs : com a ignorância dos tempos ; antigamente, essas coisas podiam, todo o mundo achava trivial (170). Dans ce milieu archaïque, proche du paradis terrestre, l’héroïne tient discrètement sa place, tout juste différenciée par son nom — Maria Mutema, pessoa igual às outras, sem nenhuma diversidade. Et pourtant cet être effacé y commet deux crimes presque parfaits. Elle assassine d’abord son époux en lui versant du plomb fondu par le conduit auditif5 et se replie sur son secret. Si les us et coutumes du sertão lui imposent le deuil, il n’en reste pas moins que c’est elle qui décide de le porter à son paroxysme (170). En refusant toute expansion, rire compris — mulher que não ria — elle se solidifie littéralement tel un végétal privé de sève — esse lenho seco. La voilà séparée du reste de la communauté, avec pour seul exutoire l’oreille du curé du village dont elle devient la pénitente assidue, multipliant les confessions au point d’être taxée de bigoterie. Elle provoque ainsi la mort du prêtre, en lui distillant par le canal auditif les aveux de son premier crime qu’elle prétend mensongèrement avoir commis par amour pour lui.

17Comme l’ont déjà signalé plusieurs commentateurs, notamment Walnice Galvão (1972 : 117-132), le cas de Maria Mutema s’inscrit dans la ligne des autres anecdotes sur la relativité du bien et du mal relatées dans les premiers pages de GSV. Pour notre part, nous ferons remarquer que si la relation avec les exempla initiaux s’impose d’emblée, elle conduit au-delà de la seule conclusion que le mal absolu n’existe pas : n’oublions pas que les cas d’Aleixo, Pedro Pindó, Valtêi et Jazevedão servent surtout, par Quelemém et Kardécisme interposés, à poser la question du karma et de la réincarnation. En fait, comme dans ces exempla, les crimes de Maria Mutema n’ont aucun mobile, ni apparent ni caché. Lors de ses aveux publics, elle insistera sur la gratuité de ses actes, en ajoutant qu’elle avait pris du plaisir — umprazer de cão que aumentava cada vez mais —, à s’acharner sur le curé, ce qui permet d’interpréter ce sadisme anticlérical comme une manifestation satanique puisque ce qualificatif de chien est un des noms que la tradition attribue à Lucifer.

18Ses deux forfaits accomplis, Maria ne fréquente plus l’église, bien que le curé ait été remplacé. N’ayant plus l’exutoire des confessions, elle s’isole dans le noir saturnien — viuva soturna assim, que não se cedia em conversas —, et n’échange plus (c’est le sens étymologique du verbe conversar) les fluides sociaux indispensables. Ainsi, en instillant et en concentrant au fond de sa conscience le mal qui la ronge, elle s’inocule un poison identique à celui qu’elle avait utilisé pour éliminer ses deux victimes. Ce parfait exemple de casuistique karmique, ne doit pas être confondu avec le vieux fond moralisateur judéo-chrétien qui renverrait au remords préfigurant sur cette terre les feux éternels de l’enfer. Pour que les choses soient bien claires, même si Quelemém n’a pas été invoqué pour avaliser l’interprétation « correcte », le narrateur s’est chargé de cette tâche : le mot clef de remords a été prononcé à plusieurs reprises, avant que l’histoire de Maria ne soit abordée. C’était une des hypothèses de Riobaldo recherchant une étiquette à apposer sur le malaise qui l’empêchait de dormir. Le remords aurait pu découler de la mort de Garanço et du Montesclarense sur le Alto-dos-Anjicos. Les ayant désignés pour l’accompagner auprès d’Hermógenes dans ce combat qui leur serait fatal, en une réaction intuitive qu’aujourd’hui encore il assimile à une déflagration par le biais d’un régionalisme — aquele soflagrante (155) —, Riobaldo pouvait se poser la question de sa culpabilité. Mais l’hypothèse avait été écartée aussitôt que soulevée — Remorso ? por mim digo e nego [...] Desgraça a mando era que eu cumpria (167). Lorsqu’il envoyait à la mort ses deux compagnons, le jagunço agissait en instrument de la Diké. Ce que Jõe avait confirmé à sa manière, en prétendant que Garanço avait le mauvais œil — esse sempre se esteve meio caipora (168). Il n’y avait donc pas lieu à remords.

  • 6 Cette restriction comporte une charge positive dominante : que le narrateur rejette « parfois » la (...)

19Ainsi, à partir de son cas personnel, Riobaldo avait subtilement introduit le thème du karma, apportant par anticipation une explication métaphysique aux crimes de Maria Mutema. Ses deux victimes rejoignaient Garanço et le Montesclarense, et elle devenait une des Érynnies — Quem que diz que na vida tudo se escolhe ? O que castiga, cumpre também (165). Dans cette perspective globale d’évaluation de l’éventuelle culpabilité de l’homme en raison de l’entrée en jeu ou non de son libre arbitre, l’énigme de Sizino Ló amputé par un jaguar et introduite sans clef au beau milieu de la discussion sur le remords (166), trouve sa place. Une clef viendra soixante pages plus loin, dans ce magma qui matérialise le milieu du livre, avec en prime, la référence à Quelémem : Remorso ? Como no homem que a onça comeu, cuja perna ? Que culpa tem a onça e que culpa tem o homem ? As vezes não aceito6 nem a explicação do Compadre meu Quelemém (237). Cette « explication » de Quelémem concerne bien entendu le spiritisme qui verrait dans le jaguar l’exécutant du karma de Sizino sans chercher à savoir ce qui justifiait cette sanction ; éventuellement liée à une vie antérieure, elle aurait pour conséquence la « folie » de l’unijambiste cloîtré chez lui et répétant sans cesse le dicton populaire lui permettant de justifier le farniente dans lequel il se complait (166).

20Pour en revenir à Maria Mutema, ce n’était pas pour rien que ses aveux publics mettaient l’accent sur les impulsions incontrôlables de l’instinct — ela onça monstra, tinha matado o marido (172). C’est un jaguar qui avait amputé Sizino Ló, c’est un animal monstrueux du même acabit — que ela era cobra, bicho imundo —, dragon immonde surgi du magma des pourritures infernales — sobrado de podre de todos os estercos — qui avait frappé à São João Leão, manifestant ici-bas la toute puissance divine. Même la préméditation inhérente au deuxième crime ressortit à l’animalité diabolique puisqu’en torturant le curé, Maria satisfaisait un « plaisir de chien ».

21Pour ce qui est de ses victimes, si l’histoire ne dit rien du mari, elle est plutôt explicite pour le Padre Ponte. Il est bien avéré que les déclarations d’amour de Maria ne correspondaient à aucune réalité (173). Il n’empêche que le brave ecclésiastique n’a pas douté que ce fût vrai, et cela pour la bonne raison que sa propre vie lui en suggérait la possibilité : n’était-il pas le père de trois enfants d’une autre Maria, tout aussi éprise de lui ? Ici encore la leçon de la Diké-karma s’impose : le Padre Ponte se punit lui-même par où il avait péché. Moyen en tous points, par l’aspect physique comme par l’âge — meio gordo, meia idade —, à mi-chemin entre le Ciel dont il administre les intérêts et la Terre qu’il contribue à peupler par son commerce avec sa Maria personnelle, il incarne la voie d’Hermès. Ainsi, au carrefour de la Diké, il sert d’exutoire à Maria Mutema tout en fabriquant pour lui-même à partir de ce qu’elle lui racontait, l’instrument de son propre karma. Ce triangle amoureux d’un nouveau genre s’organise donc parfaitement selon la casuistique du spiritisme. Inversement, une fois disparu, il rend la pareille à sa paroissienne, tout aussi subtilement, sous la forme de l’obsession qu’elle nourrit et qui finira par éclater en faisant également surgir la vérité comme solution du karma de cette femme. Le curé s’est ainsi réalisé pleinement, dans la logique de son patronyme : Padre Ponte, quel beau nom pour un pontife de village...

22Quant au coup de théâtre qui dévoile les meurtres de Maria Mutema, il relève de la dialectique alchimique des fluides et des solides : la conversion de la criminellemet en scène une œuvre au noir qui la mène du fin fond de l’enfer aux portes du paradis. Repliée sur elle-même elle s’était figée en s’enfonçant dans la solidité de la solitude, jusqu’au point où, selon dame Alchimie, doit s’opérer la remontée vers la lumière. Au plus fort de son veuvage que le narrateur qualifie de saturnien, la nuit du samedi qui serait pour elle la veille de sa Résurrection pascale — foi no derradeiro dia, isto é, véspera, pois no seguinte, que dava emdomingo, ia ser festa de comunhão geral e glória santa (171) —, Maria Mutema vient chercher dans l’église auprès de ses frères et sœurs réunis sous l’égide des missionnaires étrangers, le coup de foudre qui fera voler en éclats la crispation qu’elle avait portée à son paroxysme.

  • 7 Substantif dérivé de arrojo : impétuosité, violence caractéristique, entre autres, d’un volcan en é (...)

23Lorsqu’elle entre dans le sanctuaire, le missionnaire étranger (et donc doublement venu d’ailleurs), entonne tout juste du haut de la chaire le Salve Regina, c’est-à-dire le cantique dédié à Marie, dont Mutema porte le prénom, celle qui intercède en haut pour que soient remis les péchés d’en bas, la Mère de miséricorde image de l’archétype féminin qui dissout les excès cristallisés dans le mal humain. L’envoyé du Seigneur ne connaissait pas celle qui troublait la prière publique unanime, et cependant cette irruption agit sur lui comme un catalyseur. En proie à une agitation intérieure croissante, que toute l’assistance remarque, le missionnaire termine l’oraison pour se dresser dans un accès de fureur sacrée — mal no amém, ele se levantou, cresceu na beira do púlpito, em brasa vermelho, debruçado, deu um soco no pau do peitoril, parecia um touro tigre (172). Ce n’est plus un être humain, mais l’émanation du feu divin, un monstre de puissance masculine en érection, mixte de deux fauves incarnant la sauvagerie à l’état pur. Les assistants ont reconnu la présence fulminante de l’oracle et leur réaction d’horreur témoigne de la violence du thambos qui s’est emparé d’eux. Le discours du narrateur en rend compte en évoquant la puissance de Yahvé Sabaoth, le Dieu des armées — os que estavamdentro da igreja sentiram o rojo7 dos exércitos de Deus ; assimilées à un soc labourant au plus profond — que lavouram em fundura e sumidade — les énergies divines facilitaient la coïncidence des opposés : en effet, ce « travail de fond », non seulement relie ce qui est en bas (fundura) à ce qui est en haut, la « sommité » (sumidade du latin summitas), mais encore répercute cette fusion dans la collusion linguistique qui dans le contexte peut faire entendre le substantif sumidade comme dérivé de l’adjectif sumido (enfoncé, caché). Sous l’effet de cette force archétype, les solidarités humaines se dissolvent, en une désagrégation traduite à la limite du comique dont les comportements hystériques font les frais — mulheres soltaram gritos, e meninos, outras despencavam no chão. En effet si la ponctuation qui sépare formellement gritos et meninos signifie que les enfants criaient aussi, on ne peut s’empêcher d’entendre ce second substantif comme complément du verbe soltar, et assimiler ainsi les femmes à des animaux épouvantés se jetant au sol et lâchant des enfants comme on pousse des cris. Et alors que toute l’assistance n’est plus en mesure de conserver la station debout — ninguém ficou sem se ajoelhar —, la majorité se liquéfie en larmes — muitos, muitos daquela gente, choravam.

24Seule en face du tout-puissant, et parvenue au maximum de concentration au point d’en paraître difforme — sozinha em pé, torta magra de preto —, la criminelle explose en un cri de victime lacérée par le poignard du sacrificateur — deu um gemido de lágrimas e exclamação, berro de corpo que faca estraçalha. Puis elle se liquéfie dans une logorrhée douloureuse et gesticulante — e rompeu fala, por entre prantos, a fim de perdão de todos também, se confessava. Cette confession publique est interprétée comme le renversement total de la normalité du monde profane — como porque avessava a ordem das coisas e o quieto comum do viver transtornava (172). La violence faite à Maria ébranle en coup de foudre la communauté tout entière — para tremer exemplo, raio em pesadelo de quem ouvia, público — de sorte que le bénéfice rejaillit sur l’ensemble, soulignant le rôle rédempteur de bouc émissaire assumé par cette femme du peuple. De plus, en demandant pardon à tous, après l’avoir demandé d’abord à Dieu, Maria glosait en quelque sorte la formule finale du notre Père, une formule que le narrateur avait subtilement introduite dans son propre discours — antes de qualquer hora de nossa morte.

25Au bouleversement du monde profane succède un ordre nouveau, l’explosion doit être canalisée vers le « bien » : l’envoyé du divin y pourvoie en entonnant le Loué soit Dieu, c’est-à-dire un hymne d’action de grâces exaltant l’ordre du Père et les énergies centripètes, et en expulsant par signes les femmes qui, en tant que porteuses des forces dissolvantes de la Mère, n’ont plus rien à faire à l’intérieur du temple ébranlé qu’il importe maintenant d’assurer sur ses bases. La liturgie catholique obéit à des critères stricts ; c’est aux hommes, incarnation des forces astringentes qu’incombe la dernière prière de la nuit — porque a derradeira pregação de cada noite era mesmo sempre para os ouvintes senhores, como conforme (173). L’ambivalence de la racine de pregar (prier mais aussi clouer), autant que l’expression como conforme (du latin cum forma) signifient la nécessaire fixation face aux vapeurs de la nuit saturnale dont la confession de Maria a accru le potentiel de déliquescence.

26Et le dimanche, le village qui explose littéralement dans la joie du jour du Seigneur, en chants, arcs de triomphe, pétards, banderoles et processions, n’en oublie pas pour autant son point fixe, enfermé dans l’école transformée en prison. Centre autour duquel s’organise le mouvement de la fête à la périphérie, Maria elle aussi, festoie à sa manière. Fixée maintenant par des liens extérieurs (et non plus par sa souffrance égoïste) — recolhida provisória presa — elle s’agite en vomissant son remords — não sossegava, sempre de joelhos, clamando seu remorso —, et appelle sur elle les bienfaits de l’ouverture et de la détente en échanges avec sa communauté, jusqu’aux crachats (liquides) et aux (solides) coups de bâtons qu’elle réclame — pedia perdão e castigo, e que todos viessem para cuspir em sua cara e dar bordoadas. Les représentants de la justice officielle peuvent venir s’emparer de son corps et la traduire devant un jury à Arrassuaí — dans cet endroit ou gisent les pierres précieuses ; la justice profonde, celle de ses pairs du village lui pardonne, effaçant la loi du talion au profit du précepte d’amour évangélique. Dès lors, une odeur de sainteté se met à parfumer les campagnes environnantes... L’instinct religieux d’un village archaïque, et donc plus près des origines que le monde « civilisé », a perçu ce que le conteur suggérait : Maria Mutema, instrument du karma de ses victimes, avait largement payé en souffrances la seule culpabilité qu’on pouvait lui imputer, avoir pris plaisir à torturer un brave homme de curé.

  • 8 Sur mutuus (qui se fait par voie d’échange), racine de mutare (changer, échanger) — Du Marsais (197 (...)

27Outre la loi du karma, la parabole de Jõe Bexiguento illustre la transmutation alchimique d’une société humaine. Le remords du Padre Ponte et celui de Maria résultent d’une rigidité obsessionnelle qu’ils ont eux-mêmes nourrie, enfermés dans un code moral qu’ils ne savaient ni ne voulaient remettre en question. Les missionnaires sont venus d’ailleurs travailler pendant trois jours symboliques une matière humaine pétrifiée, et pratiquer au nom du catholicisme une agriculture alchimique capable d’insuffler un nouveau dynamisme dans un compost longtemps laissé à l’abandon. Ils coagulent et dissolvent par le feu divin — pregando, confessando, tirando rezas e aconselhando com entusiasmados exemplos ; sous leur impulsion les voies nouvelles se dessinent — que enfileiravam o povo no bom rumo (173). Leur capacité à réunir (dans religion, il y a re-ligare), nettoie et insuffle des fluides vitaux régénérateurs — a religião deles era alimpada e enérgica, com tanta saúde como virtude. Toutes les cellules de l’organisme en bénéficient — no arraial foi grassando aquela boa-aventurança —, jusqu’au passage du soc divin au climax de l’épisode où le roc de Maria vole en éclats, emportant dans son sillage le karma collectif — tantos surtos produziam bem-estar e edificação (174). Réédifiée dans tous les sens du terme, la communauté peut repartir sur un humus apte à porter de fructueuses récoltes. Maria a libéré dans la souffrance de sa Passion le potentiel gisant au fond de sa solitude qu’elle a transmutée en source de cohésion sociale : dans Mutema, au-delà de Muta, archétype du mutisme (Galvão, 1972 : 128) la grâce de Maria, Mère lumineuse des eaux, a révélé Mutare, la Loi de dame Alchimie8.

  • 9 Après la plénitude du Dix, le Onze annonce des conflits à venir, tout en rappelant que l’étape anté (...)

28Le héros, pour sa part, en a aussi tiré son bénéfice personnel, que le narrateur traduit dans le même registre lexical par le verbe divaguer employé transitivement — e foi isso que o Jõe Bexiguento a mim contou, e que de certo modo me divagasse (174) —, une « divagation » interrompue par ce qu’il qualifie d’apparition — o Paspe se aparecendo macio dos escuros. Ce nouveau venu est, comme Jõe, un comparse de second plan ; bien que cité à plusieurs reprises — à la Macaúba (134 et 142), où il répare justement les espadrilles de Riobaldo, à la Guararavacã do Guaicuí où il fait la cuisine (218 et 223) —, sa seule intervention notable consiste à apporter au Cansanção-Velho un message de Diadorim. Pourtant ce jagunço au surnom plutôt péjoratif — Paspe renvoie à paspalho (crétin, imbécile), fait partie du dernier carré de fidèles qui entoure le narrateur dans sa retraite du São Francisco. Mieux, c’est le premier voisin (21). Au Cansanção, il surgit de l’obscurité chaussé des ces espadrilles silencieuses dont l’étiquette est apposée sur Jõe Bexiguento, comme deuxième surnom — com alpercatas sem barulho e o rifle em bandoleira. Outre le fait qu’elles rattachent le personnage à Jõe dont elles compléteraient, sans bruit, la leçon occulte, ces chaussures auraient-elles des qualités spécifiques, comme les sandales d’or qu’Hermès utilise pour se transporter instantanément là où le réclame un problème à résoudre ? Quant au message que transmet Paspe, il est à la fois banal et ambigu. Riobaldo pourrait y voir la promesse d’un prompt retour et le désir de rassurer ; et pourtant, le héros l’interprète comme une révoltante preuve d’ingratitude, et se bloque dans une perspective négative. Réduisant à néant les effets lénifiants de la conversation avec Jõe, il succombe à une obsession du même genre que celle qui a coûté la vie au curé de São João Leão. C’est bien ce que signifient les sensations conduisant au sommeil qui s’abat sur lui : senti foi esfriar as pontas do corpo, e me vir o peso de um sono enorme, sono de doença, de malaventurança (175). Tous les symptômes d’une mort physique sont rapportés et définis comme marques d’une coagulation excessive que l’eau ne tempérera que le lendemain matin — Dormi tão morto, sem estatuto, que de manhã cedo, por me acordarem, tiveram de molhar com água meus pés e minha cabeça, pensando que eu tinha pegado febre de estupor. La léthargie concomitante s’étalera sur onze jours, selon une symbolique suggérant le début d’un nouveau cycle9, jusqu’au matin même du retour de Diadorim. Bien que noyée dans un long espace de texte (175-182), la renaissance alchimique n’en est pas moins clairement identifiable, dans une reformulation du mythe du Phénix sur fond d’éternel retour : O prazer muito vira medo, o medo vai vira ódio, o ódio vira esses desesperos ? — desespero é bom que vire a maior tristeza, constante então para o um amor — quanta saudade... ; aí, outra esperança já vem... Mas, a brasinha de tudo, é só o mesmo carvão só (178). Encore l’unité du combustible dans lamultiplicité des braises.

29Au cours de cette nuit du Cansanção-Velho s’est joué le drame de la transmutation dans les épreuves de l’Œuvre au Noir. Dans cet espace nocturne dont le toponyme porte aussi l’écho du verbe cansar (du latin campso : doubler un cap), l’ancien Riobaldo est mort, assisté par l’amitié de Jõe et préparé par la parabole de Maria Mutema. Les rites de passage y ont été accomplis — careço de que o senhor escute bemessas passagens : da vida de Riobaldo, o jagunço (166) — sous les auspices de deux fils d’Hermès déguisés en rustres du sertão. Un autre Riobaldo a surgi des cendres de l’ancien : o jagunço Riobaldo. Fui eu ? Fui e não fui. Não fui ! porque não sou, não quero ser. Deus esteja (166). Au-delà du reniement de son passé, le narrateur s’élève au niveau supérieur de la métaphysique en jouant sur les verbes ser et estar. En tant qu’homme il appartient au monde du relatif et du contingent qui ne cesse de se modifier, de passages en mutations — face à l’absolu propre à la divinité. Appelant de ses vœux la manifestation de Dieu sur la terre — Deus esteja —, le vieux fazendeiro se rattache subtilement à la double utopie des alchimistes : matérialiser l’esprit et spiritualiser le corps. Quant à Jõe et à Paspe, messagers de l’ailleurs, à l’instar des prêtres étrangers venus prêcher à São João Leão, une fois leur mission remplie, ils sont retournés à la nuit rejoindre les simples d’esprit auxquels l’Évangile réserve le royaume. Et même si Riobaldo n’a pas compris à qui il avait affaire, il n’en reste pas moins que son subconscient a enregistré toutes les données de leur message. La graine était semée.

30Aujourd’hui, disposant d’autres clefs, le vieux fazendeiro construit sa propre maïeutique à l’intention du néophyte qui l’écoute. Mais porteur d’un savoir officialisé par des diplômes et autres titres ronflants, le narrataire pourrait comme Riobaldo avec Jõe se prendre au jeu du « ponteador de opostos ». Toutefois, le narrateur l’a mis en garde : au Cansanção-Velho, celui que j’étais et que je récuse aujourd’hui, n’a vu dans la parabole de Maria Mutema qu’un conte plaisant dans la bouche d’un plouc. En ce moment, nous sommes vous et moi dans une situation comparable. Peut-être hausserez-vous les épaules en pensant que je radote avec mes histoires de mutants. Mais qui sait si demain vous ne serez pas en mesure de prendre le relais, et proposer à un autre voyageur en quête de la Connaissance, votre version de l’histoire de Maria Mutema — ou de cette anecdote du Doutor Hilário que je tiens d’un homme qui, à l’inverse de Jõe, m’avait beaucoup impressionné en sa fazenda Barbaranha.

2 La fazenda Barbaranha

31Dans l’élan consécutif à sa prise de pouvoir, celui qui est maintenant Urutú-Branco, descend la vallée du São Francisco et débouche sur la fazenda Barbaranha. Le destin l’y conduit, alors qu’il se dirige vers les montagnes du nord-ouest de Minas dans une intention dont la symbolique est claire : boire aux sources de l’Urucúia auquel il s’identifie, l’énergie des origines qu’il y aurait puisée à pleines mains — beber em beira dele uma demão d’água (338). Dans cette direction la topographie marque la voie médiane — fomos entortando caminho, entre as duas chapadas — par où s’engage une bande hétéroclite évoquant l’armée de Brancaleone. Ainsi, l’épopée finale débute selon une note burlesque où les quadrumanes de Pubo se distinguent, sous l’impulsion d’un chef sûr de lui, flanqué d’un aveugle et d’un enfant noir dépenaillé. Ce nouveau départ n’en illustre pas moins une dynamique unitaire, sous les auspices d’une aube prometteuse — o dia ia ser lindo de leveza (338). Au terme d’une marche de sept lieues on atteint un espace que sa configuration sépare du monde profane — a Barbaranha dita, em um lugar redondo e simples, no Pé-da-Pedra. Par l’adjectif simples (de l’indo-européen sem : Un), le cercle (redondo) y redouble le sceau du sacré qu’il porte du fait de sa géométrie. De plus, au centre de ce cercle horizontal, se dresse un mât vertical aux couleurs de saint Pierre dont la fête s’annonce, dans la séquence de la Saint-Jean. À ce mât le chef attache sa monture, sous un ciel serein et dans les meilleures dispositions d’esprit (341).

2.1 L’appel du Grand Œuvre

  • 10 Cf. supra, « Le substrat régionaliste », p. 45.

32Le maître de la Barbaranha fait d’emblée les honneurs de sa résidence au chef jagunço qu’il reçoit à sa table en hôte de marque, avec son état-major. Une telle courtoisie ne paraît pas dictée par la crainte. Josafá Jumiro Ornelas est d’ailleurs connu comme un politicien redoutable tant en raison de son passé — tinha valido com muitos passados por causa da política (le pluriel de « passados » conférant à ce substantif une polyssémie qui renvoie autant à sa lignée qu’aux éventuelles victimes de ses agissements) —, que de son présent d’affidé de Rotílio Manduca, cet autre personnage bifrons évoqué antérieurement10e ainda valesse, compadre que era do Coronel Rotílio Manduca emsua fazenda Baluarte (341 et 346). Il est présenté comme un « souverain » — apreciei a soberania dele — un gentilhomme — bom homem (342) —, devant qui le chef tire son chapeau — por nobreza, tirei meu chapeu —, sensible à ses manières de prince de haut lignage — de linhagem de família (343). Son pouvoir terrestre remonte à une tradition qui n’est peut-être pas de ce monde — obrava tudo por um estilo velhoso, de outras mais arredadas terras. Les sentences qu’il émet relèvent d’un esprit qui a atteint les hauts grades de la sagesse. Notamment sa définition du sertão, mérite qu’on s’y arrête : O sertão é bom. Tudo aqui é perdido, tudo aqui é achado. De telles paroles font de celui qui les prononce un témoin de la Sophia, identifiant dans le sertão l’harmonie de la quintessence en capacité de résoudre les oppositions binaires de Solve (perdido) en Coagula (achado). Ce qu’il répètera en termes plus évidents avec une nouvelle formule, illustrant le même principe alchimique : o sertão é confusão emgrande demasiado sossego.

  • 11 La cabale hermétique fonctionne par assonance ; elle ne se préoccupe guère des données « scientifiq (...)
  • 12 L’écrivain substituait donc le prénom de Josafá à celui de Joaquim Gomes de Ornelas, parent de João (...)

33Le nom de ce représentant de la Tradition par excellence — homem dos sertões transatos —, renvoie aux Hébreux et à l’Ancien Testament : Josafá (Yahvé a jugé) nom d’un roi biblique de Jérusalém, artisan de la paix entre son royaume du sud et celui d’Israël au nord (Chroniques, II, 17-20). Dans le contexte de GSV, ce Josafá brésilien est apparenté à Seo Habão, mais en mauvais termes avec lui depuis une dizaine d’années (346), ce qui répercute dans la « réalité » brésilienne les luttes entre tribus hébraïques. Son premier patronyme, Jumiro, du latin Jus, la justice, et du germanique Mir, connu (Machado, 1981), lui assure la réputation des justes. Enfin, par le deuxième de ses patronymes, ce prince de la justice relève de l’empire d’en haut et de la Langue des oiseaux — dans Ornelas, la cabale hermétique reconnaît ornis, l’oiseau11. Quant à la vallée de Josaphat, c’est bien l’endroit où passera la justice divine lors du jugement dernier12 (Joël, II, 4.12).

34Nous ne serons pas surpris d’apprendre que Medeiro Vaz a fréquenté la Barbaranha ; Riobaldo avait en effet présenté ce chef à Otacília comme un justicier symbolisé par le fléau de la balance ayant juridiction sur la rive gauche du São Francisco — o bom foro e patente fiel de todos estes Gerais (149). Il est bien le seul dont Josafá se souvienne : les noms de Zé Bebelo, de Ricardão et d’Hermógenes ne lui disent rien. Le narrateur s’en étonne, dénonçant ainsi ces personnages trop entiers pour avoir connu le royaume de celui qui se tient sur la voie du milieu — jagunço de meio ofício précisera-t-on encore (342). À la lumière de ces références nous comprenons ce que peut signifier l’adjectif abalável que le narrateur lui applique en brossant son premier portrait de noble veillard : le suffixe -ável (abilis : qui mérite) rectifie la connotation négative du verbe abalar (ébranler) en ne retenant que la seule oscillation autour du point d’équilibre. La pondération de Josafá — conseguia as ponderadas maneiras (343) —, renvoie au verbe abalançar et reconnaît au personnage la sensibilité positive de la balance, dont les fluctuations s’inscrivent dans la normalité de son office. Taxé de maniaque par deux adjectifs (sistemático amplifiée par le néologisme sestronho où la sonorité péjorative du suffixe s’ajoute à un radical évoquant de sinistres perfidies), ce noble vieillard à qui est attribué un conservatisme venu d’ailleurs — um estilo velhoso de outras mais arredadas terras —, relève peut-être de la philosophie orientale auquel renvoie la curieuse expression censée traduire les doutes du narrateur — sei se sei (343).

  • 13 La philosophie orientale dénonce également la peur comme une erreur de l’ego : « Ne craignez rien, (...)

35Rien d’étonnant à ce que le personnage suscite chez son hôte un désir d’émulation. Mais Urutú-Branco ne peut que singer les manières du maître, sans grande chance de succès — ainda que eu pelejasse constante tarde seria para bem aprender (343).De la conscience de cette infériorité radicale naît un malaise — assumi incertezas — assimilé à la peur — espécie de medo ? Le verbe assumir (du latin assumere : se charger de), et le substantif incertezas (de cernere, passer au crible), suggèrent que quelque chose de lourd ne passe pas. Et lorsque le narrateur ajoute que cela l’empêchait de participer pleinement au repas — essas coisas tiravam minha vontade de comer farto —, nous comprenons que le problème psychologique devient somatique. L’admirable stabilité de Jumiro déstabilise son interlocuteur qui subit une coagulation sans solution. Manger de bon cœur équivaudrait à augmenter d’autant, via l’estomac, la condensation négative. De plus, la peur définie comme production de matière pulvérulente — o medo então era um sentido sorrateiro fino —, finit par s’accumuler dans la conscience par tous les chemins possibles — que outros e outros caminhos tomava (343). Cette alchimie de la peur reprend d’ailleurs un passage de la fazenda dos Tucanos, où le narrateur la comparait à un dépôt solide qu’il importait de dissoudre13O que o medo é : um produzido dentro da gente, um depositado [...] A vida é para esse sarro de medo se destruir (278).

  • 14 Cf. la définition donnée par Caldas Aulete du verbe solar : « tornar duro como sola, cozendo (bolos (...)

36La relation, harmonieuse au départ, se dégrade donc, le jagunço s’estimant frustré du beau rôle qui lui reviendrait de droit. Ainsi, Urutú- Branco n’est pas à la hauteur des éloges du patriarche lui souhaitant de parcourir le sertão puis de retourner à la Barbaranha quand bon lui semblerait — Oxalá o senhor vai, oxalá o senhor venha. O sertão carece. Isto é, um homem forte, ambulante, se carece dele. O senhor retorne consoante que quiser a esta casa. Deus o traga (344). Ce vœu signifie qu’alors Urutú-Branco assumerait la dynamique des forces dissolvantes indispensables aux veredas du sertão qui sans cela se figeraient irrémédiablement. Incapable de trouver une réponse à ce niveau, le chef jagunço subit une vexation (du latin vexare : secouer, ébranler) — solei um vexame por não saber a resposta concernente — ; assimilée à un excès de feu, cette vexation provoque un endurcissement (c’est le sens du verbe solar employé transitivement en portugais pour signifier une cuisson trop poussée14). Il en résulte une irritation qu’un râclement de gorge nettoie, appuyé d’une grimace — limpei goela, mudei de cara. D’autres indices linguistiques confirment : a puridade eu sentia assim : feito se estivesse pego numa ignorância — mas que não era de falta de estudo ou intelligência (344). Il s’agit d’une coagulation poisseuse (pego), due à une ignorance qui n’est ni de l’ordre du savoir ni de la capacité intellectuelle. Elle matérialise une carence à un autre stade que les acquis possibles de l’intellect : l’ignorance qui pèse sur le héros relève de ses lacunes dans le domaine de la Connaissance — de la Gnosis.

37Ainsi, humilié de ne pas être à la hauteur du maître apparemment imperturbable qui lui fait face, Urutú-Branco se réfugie dans l’agressivité, jetant à la tête de son hôte une prétendue réputation qu’aucun exploit précis ne peut étayer. Alignant de pseudos titres de gloire — Sou de mim o Urutú-Branco, Riobaldo que Tatarana já fui ; o senhor terá ouvido ? — il se prétend le nec plus ultra des chevaliers dans une formule que Don Quichotte n’aurait pas reniée — Aí o mais esse sertão tem de ver quem mais abre e quem mais acha (344) ! À la menace sous-jacente, Josafá répond sans paraître perturbé — sem sobrosso de perturbação — en une formule aussi courtoise que finement ironique. En se prétendant honoré par la présence d’un tel personnage au haut bout de sa table il ne s’en affirme pas moins son égal : maior honra é a minha meu Chefe : que em posto de dono, na pobreza desta mesa, somente homens de alta valentia e valia de caráter se sentaram. Mais l’esquive du maître n’a pas calmé la crise chez son interlocuteur qui entreprend alors une autre stratégie en cherchant le défaut de la cuirasse.

38Ce défaut, c’est le regard de Diadorim qui le suggère, en se portant sur la petite-fille du patriarche et en la détachant du fond féminin anonyme où elle se tenait jusqu’alors. A priori, le protagoniste ne perçoit que l’aspect superficiel du message de son ami — estava me indicando que para aquela mocinha ia meu admirar — puisqu’il traduit cette « admiration » en termes d’attirance sexuelle. Interpellée par Urutú-Branco, la jeune fille ne sait plus où se mettre — assussurada —, précise le narrateur, dans un néologisme construit sur le verbe surrar (frapper avec violence) renforcée par deux préfixes ad- et sub- (par en dessous). Ce néologisme est explicité par le sadisme du héros face à l’inquiétude de l’autre — gostei de ver como ela se mexia por ficar quieta —, dont la réaction de timidité est assimilée à du lait caillé s’agitant quelque peu sur le plat qui lui sert de support — vergonhosa como coalhada no prato. L’équilibre de la jeune fille ressemble ainsi à celui qui règne à la frontière entre l’état liquide et l’état solide. Cette image revient à deux reprises, le premier rappel mettant l’accent sur la tranquillité initiale plus proche de la coagulation — me tentando com seu parado de águas (345) —, le second insistant sur l’agitation émotive du côté des fluides — se assustou outra vez, sem capacidade nenhuma (346). Le trouble résultant de la peur est illustré par le lexique : assustar-se ajoute un a privatif au verbe substare : se tenir en dessous. Ainsi, étymologiquement, ce verbe de la langue courante signifie être privé d’assise, de soutien. Si on y ajoute que le latin capax de capere, dont dérive capacidade, renvoie à contenir, renfermer, donner une forme, le message alchimique s’éclaire : traumatisée par la crainte, la jeune femme perd « contenance ».

39Les effets produits sur Seo Ornelas par l’intérêt que son hôte porte à sa petite-fille sont évoqués selon la même perspective. Bien qu’à peine perceptible — eu tinha divulgado — dans la tension de la voix marquée par des vibrations plurielles — nos tons do velho Ornelas —, une crispation affleure, sollicitant l’autre face de Janus ; l’assise interne ébranlée — um extravago de susto —, décèle un tremblement de peur — o leve medo de tremor. L’espace d’un instant, Urutú-Branco peut savourer l’étendue de son pouvoir. Tout ce monde, y compris Diadorim, s’établit en équilibre précaire sur le tranchant de l’acte qu’il n’a pas encore décidé. Le suspense a figé le silence sur une frontière que le narrateur traduit par une double image : feito o tamanduá a língua põe, feito quem quer comungar. La langue tendue du fourmilier n’a pas encore saisi sa proie alors que celle du communiant s’offre à l’hostie sacrée.

40En ce climax, alors que le protagoniste a construit dans l’imaginaire une représentation de la violence que subirait publiquement sa victime, la détente surgit ; Urutú-Branco adopte la solution contraire, en garantissant sa protection définitive à celle qu’il envisageait de prendre de force. Le héros a dompté le taureau qui s’était manifesté en lui — ao que debati, no ar, os altos da cabeça. Segurei meus cornos. Assim retido, sosseguei (345). Et c’est une image de sublimation alchimique qui est proposée pour illustrer le point final mis à la crise. De l’ardeur de l’instinct sexuel assimilé à de l’huile versée sur le feu du sang — como que depois do fogo do ferver, no azeite em corpo de meu sangue todo —, le chef a extrait (c’est le sens du néologisme sochupar : « sucer par dessous ») l’apaisement sous forme de vapeurs bénéfiques — agora sochupei aquele vapor fresco, fortíssimo de vantagens de bondades. Le mal a distillé le bien, en une transmutation hermétique exemplaire : en termes techniques, l’alchimiste dirait que le héros est parvenu à changer la polarité.

41L’harmonie retrouvée est sanctionnée par la promesse solennelle du jagunço, tout aussi dramatiquement reçue par Josafá sous le sceau du sacré et de la loi du mouvement perpétuel — Agradece minha filha, as todas palavras deste grande Chefe, que é declarado sagrado nosso amigo, perante as voltas todas que o mundo dá e der (346) ! Le narrateur pour sa part, souligne le côté immédiatement gratifiant de son comportement : il a perçu, dans le regard de son compagnon de prédilection — nos meus olhos de Diadorim (346) — l’approbation qui les réunit en une seule et même personne. Toutefois, il ne peut trancher sur les motivations profondes de sa décision d’alors, dont il n’exclut pas qu’elle ait pu résulter d’influences extérieures, complaire à Diadorim ou obéir à une suggestion télépathique du patriarche. S’il a bien a choisi la Voie excluant la violence, et a vécu le surgissement en son for intérieur des énergies nécessaires pour transmuter la tentation négative de l’animalité en intérêt paternel positif, un doute persiste quant au mécanisme de la métamorphose. Le lendemain sur la route, le protagoniste s’interroge encore pour savoir si la force psychique de Josafá confortée par son environnement (autrement dit l’égrégore du patriarche matérialisée sous son toit) — no acaso da presença dele, debaixo daqueles telhados — ne s’était pas insinuée dans sa propre conscience comme un fluide occulte manipulateur — A opinião das outras pessoas vai se escorrendo delas, sorrateira, e se mescla aos tantos, mesmo sema gente saber, com amaneira da idéia da gente (349) !

  • 15 Ce qualificatif figé en un cliché de la langue portugaise issu de l’œuvre de Bernardim Ribeiro (Men (...)
  • 16 Voir sur ce point la planche 4 du Mutus Liber in : http://hdelboy.club.fr/mutus_liber.htm.

42Quant à l’attraction exercée par la petite-fille du patriarche, meninamoça15 en équilibre sur la frontière entre la femme et l’enfant, elle n’était pas seulement physique. En fait, le regard du héros induit par celui de Diadorim, l’a distinguée parmi les parentes de Josafá qualifiées de bem orvalhosas (342), c’est-à-dire imprégnées de cette rosée que dame Alchimie recommande de récolter à l’aube d’un matin de mai comme source d’énergie céleste indispensable au Grand Œuvre16. Par ailleurs, le lecteur attentif n’aura pas laissé échapper les détails de sa tenue vestimentaire : saia preta e blusinha branca, um lenço vermelho na cabeça. C’est effectivement le Grand Œuvre qui miroite sous les espèces de la jeune fille ainsi vêtue de pied en cap — jupe noire, première réalisation de la Nigredo, chemisier blanc, deuxième niveau de l’Albedo, foulard rouge, suprême degré de la Rubedo. En se proclamant protecteur de cette icône vivante, le chef jagunço projetait de s’intégrer à la lignée de Josafá en tant que fils spirituel — feito ela fosse, por um exemplo, filha minha (345).

43Toutefois, la Barbaranha, résidence d’un initié parvenu à la stabilité que confère la sagesse, ne peut être pour Urutú-Branco qu’un lieu de transition. Alors qu’en cet espace privilégié Josafá perpétue la tradition reçue du fond des temps, le chef jagunço récemment acclamé doit faire ses preuves sur la Voie en direction du modèle que le destin lui offre de côtoyer au début de sa propre mission de meneur d’hommes. Parvenu au pied de la pierre, à la veille de la Saint-Pierre il lui revient d’épeler l’alphabet des adeptes, en commençant par la lettre P — no Pé-da-Pedra —, de façon à mener de métamorphose en métamorphose sa propre pierre jusqu’à la pierre philosophale.

  • 17 Cf. Cascudo, 1954 (ouvrage de la bibliothèque de Rosa) et bien entendu les proverbes français que R (...)

44Ainsi, le lendemain dès l’aube, il quitte la Barbaranha, salué par les augures des feux d’artifice qui projettent dans le ciel vœux et espoirs de pleine réussite (348). Et c’est sur un ultime référence au mât de Saint- Pierre, symbole de la quête marquant héraldiquement le but à atteindre — o pessoal deu vivas, gloriando o mastro com a bandeira do santo (349) — que l’aventure commence, dans un élan souligné par l’unanimité des acclamations. Encore étrangère à sa conscience d’alors — Bárbara —, la connaissance venait de surgir dans l’intuition de l’initiable — o mundo ali tinha de se recomeçar (346). Josafá le Juste avait adoubé dans sa fazenda le chevalier qui partirait vers la conquête du Graal après avoir franchi une autre frontière : um ribeirão raso e estreito se passou — nem bem seis braças. Riachos desses que os que vão morrer chamam de rio- Jordão (350). Sacralisé par la référence au Jourdain, ce gué sur la terre de Minas renvoie à l’entrée en terre promise sous la direction de Josué (Josué, II).De plus l’allusion aux mourants « régionalise » l’Ancien Testament, par le rappel des excelencias (Cascudo, 1954), ces chants des pleureuses du sertão qui tout au long des veillées funèbres accompagnent le cheminement des âmes jusqu’aux rives de ce fleuve mythique qui s’est substitué dans le folklore brésilien au Styx et à l’Achéron gréco-latins. Et comme à Bethabara (beth : la maison, — bara : le passage) où, cette fois selon le Nouveau Testament, officiait Jean-Baptiste, c’est la face lumineuse du voyage qui s’annonce ici. Assumant le rôle du précurseur, sur ce gué aux frontières de la Barbaranha, Urutú-Branco baptise alors tous les siens : todo o mundo passou, por tanto, diante de mim, eu esbarrado em pé — isto é, a cavalo (350). La rectification du narrateur — il n’était pas à pied comme les prêtres de Yahvé selon le livre de Josué, ou comme le Baptiste des Évangiles, mais à cheval — tout en personnalisant l’image mythique, met en valeur la perspective épique du chevalier en partance. La Fazenda de Josafá était bien la grande Porte, Bar Bara, où Josafá le juste tissait la toile polysémique de la sagesse dont est porteuse la symbolique de l’araignée17Bárbara Aranha, Barbaranha. Là bas, en maître installé de la chaîne d’une tapisserie en cours de réalisation, il transmettait à un fils spirituel en puissance, disposé à en construire la trame, l’enseignement de la parabole d’Hilário que le visiteur d’un soir recevait sereinement — même si quelques relents d’orgueil le titillaient encore : ainda que às vezes eu ficasse em dúvida : se competia, sendo eu um chefe, aturar que um outro fiasse e tecesse, guiando a fala (348).

2.2 La parabole d’Hilário

45À la fin du repas, dans un topos propre du roman picaresque, le maître de la Barbaranha aurait raconté plusieurs anecdotes, mais, selon le narrateur, une seule mérite d’être retenue, pour deux raisons : la surprenante simplicité facile à mémoriser, explicitée par un néologisme — esquipático no simples (347) —, et l’opinion de Quelemém qui l’avait trouvée en totale adéquation avec ce qu’il qualifiait alors de la « vraie vie » de Riobaldo (348).

46Le mot valise esquipático marie le français exquis (selon son étymologie : recherché, remarquable) et le brésilien esquisito (étrange, surprenant), à la racine grecque pathos (ce que l’on éprouve) qu’on retrouve dans sympathique et antipathique : il évoque ainsi les échos étranges que l’anecdote aurait éveillés dans le subconscient de l’auditeur. Il s’agit donc d’un avertissement avant que ne débute le récit, invitant le lecteur à rechercher les implications cachées, un avertissement renouvelé à la fin, du fait de la référence à Quelemém qui suggère d’orienter l’enquête vers la métaphysique, en creusant au-delà du divertissement superficiel que le prénom d’Hilário pouvait induire de prime abord.

47Les faits rapportés par Ornelas se seraient déroulés dans un cadre géographique précis, à l’entrée — et donc aussi à la sortie, simple question de point de vue — de la ville de Januária, l’une des plus importantes agglomérations du nord de Minas, sur le fleuve São Francisco. Ancrée au départ dans l’espace brésilien authentique, l’anecdote est aussi authentifiée par la garantie de celui qui la propose sous le sceau du témoignage. Jusque là, rien que de très classique. Un rapide portrait avertit ensuite l’auditeur des qualités extraordinaires de l’un des protagonistes, à la fois représentant du savoir, doutor, et de la loi, puisque commissaire de police, delegado. Le titre de docteur n’est pas une formule creuse ; les éloges du narrateur insistent sur sa sagesse spécifique en une expression quelque peu alambiquée — variado em sabedoria de inventiva e capaz duma conversação tão singela que era uma simpatia com ele se tratar —, mais que l’analyse étymologique permet d’éclairer.La « conversation » du commissaire Hilário dépasse le simple échange de paroles — dans conversari, il y a versari, imprégner, envoyer des influx. Sa capacité d’« invention » (in venire), le met en condition de capter (capaz) ce qui « vient » et de le diffuser en symbiose (l’adjectif singela de singula et le substantif simpatia) avec ceux qui l’entourent de sorte qu’ils bénéficient de son « traitement ». Force singulière centrale et rayonnante, il portait dans la première version de GSV le nom de Candelário (de candere : brûler), supposant une ardeur excessive attribuée dans la version finale à l’un des lieutenants de Joca Ramiro. L’aphérèse de Cand/elário à Hilário, occultait d’un cran le feu dont le commissaire de Januária était porteur, en réservant à Só Candelário l’exubérance manifestée lors du jugement de la Sempre-Verde.

48De plus, le narrateur tient à citer l’opinion du maitre de la Barbaranha, insistant sur le fait que ce Doutor Hilário, sous des dehors de plaisantin que son prénom de bouffon de comédie dénoncerait, a bien été un maître à qui il reconnaît, selon sa propre formule : coragem muito gentil e preguiçosa (347). Et pourtant, l’histoire que raconte Ornelas n’a pas grand chose à voir avec une prouesse guerrière susceptible de mettre en valeur le courage de qui que ce soit, au sens où nous l’entendons couramment. En fait, c’est d’un autre point de vue que se place l’appréciation de Josafá ; le substantif coragem, par son étymologie, renvoie au cœur, organe central diffusant l’énergie dont tout être vivant est porteur, ce que le narrateur explicite, plus avant, dans un aphorisme valant définition — coragem, é o que o coração bate ; se não bate falso (379). Chez Hilário, cette énergie s’avère de noble origine — gentil ; quant à la « paresse » (preguiçosa) qui en principe la disqualifierait, attendons d’avoir analysé le comportement du personnage pour en apprécier la vraie valeur.

49Cet homme hors du commun se trouvait donc, un beau jour, incognito, parmi d’autres hommes, aux portes d’une ville que son toponyme place sous l’invocation de Janus bifrons. D’un côté la ville, c’est-à-dire l’ordre policé, la loi des hommes ; de l’autre le sertão, c’est-à-dire le Cosmos, la Loi. Ce jour-là, en cet endroit frontière par excellence, les masques de la société étaient tombés : ni uniformes militaires, ni cartes d’identité. Au cas où ce détail capital nous aurait échappé, voici un coup de projecteur sur l’adjoint du commissaire — o soldado ordenança que à paisana estava. La tenue de l’ordonnance, avait laissé place à des vêtements non réglementaires (à paisana, par le latin pagus, renvoie à la terre non à la cité comme le ferait l’équivalent français en civil) ; l’ordre de la ville s’était estompé en faveur du sertão. Mais cela ne nuisait pas à l’harmonie illustrée par le cercle de la conversation — em roda.

  • 18 De telles gaillardises ne sont pas pour déplaire non plus à Riobaldo. Rappelons le sourire en coin (...)

50Cependant un quidam identifié sous l’étiquette de viajor — terme dictionnarisé, mais porteur de connotations philosophiques et religieuses — surgit du chaos extérieur — de repente apareceu. En raison de son maigre bagage, on pourrait le confondre avec une victime de la sécheresse endémique qui dans le nord-est entraîne l’exode rural : Tinha um pau comprido num ombro, com um saco quase vazio pendurado da ponta do pau. Cet attirail, sous prétexte de reprendre les termes d’Ornelas, mérite une deuxième mention : apareceu o homemzém com o saco mal-cheio estabelecido na ponta do pau. De presque vide, le baluchon suspendu à la pointe du bâton, est devenu quasi plein. Question de point de vue ? Oui, mais en plus, insistance sur la notion d’équilibre, et surtout confirmation de l’écho grivois perceptible dans la première occurrence. Saco mal-cheio et saco cheio rappellent forcément l’expression de corps de garde par laquelle le macho brésilien proclame qu’il en a... ras-le-bol ; quant au substantif pau il s’agit d’un des termes consacrés pour désigner le pénis ! L’image rabelaisienne d’un sexe masculin orné de ses attributs, et qui plus est, suspendu à l’épaule de son propriétaire, fait bien augurer d’une plaisanterie hilarante qui pourrait être dans les cordes du commissaire18.

51Le va-nu-pieds s’introduit donc dans la conversation en demandant à parler au Docteur Hilário, qui, au lieu de se faire connaître, lui désigne une tierce personne, aussitôt gratifiée par le nouveau venu d’un solide coup de bâton. L’effet comique qui en résulte, ne doit pas nous faire oublier que cet Aduarte Antoniano, sur lequel le vagabond avait déchargé sa fureur en croyant cogner sur le commissaire, jouissait d’une réputation de pingre doublé de faux jeton : o sujeito mau na ganância e falado de ser muito traiçoeiro. Ainsi donc, à la frontière de la loi sociale et de la loi du cosmos un acte exemplaire se serait déroulé : le policier incognito a désigné celui que la vindicte populaire qualifiait de méchant, immédiatement châtié par un être venu d’ailleurs, instrument aveugle de la justice divine. Felix culpa, ou en brésilien, Deus escreve direito por linhas tortas. Et pourtant ce n’est pas cette moralité qui sera mise en évidence à la fin de l’exemplum. En fait, l’intervention de la prétendue justice n’a pas porté à conséquences : d’abord rien ne prouve que la réputation d’Aduarte était méritée et ensuite l’ordre social s’est vite rétabli de l’entorse que lui infligeait le miséreux, aussitôt arrêté, tandis que l’on s’empressait auprès de sa victime — en riant sous cape, peut-être ? Ce moins-que-rien est, bien sûr, coupable aux yeux de la justice des hommes : il a frappé un innocent qui ne lui avait rien fait, et de plus, il avait l’intention de s’en prendre au représentant de l’ordre ! Subversion votre honneur ! Où irait-on si des fous pouvaient remettre en cause les notions de bien et de mal si parfaitement réglementées par la loi !

52Dépêchons-nous d’en rire avec Hilário, mais après avoir examiné la morale que le commissaire avait tirée. Um outro pode ser a gente — d’accord, on peut être pris pour quelqu’un d’autre et pendant un instant, Aduarte avait été Hilário ; mais aussi, en tenant compte d’un possible jeu de mot dans la transcription de la formule reçue oralement, un autre peut agir ser agente à notre place ; et en effet, le vagabond a agi à la place d’Hilário en châtiant Aduarte ; mas a gente não pode ser um outro — bien sûr tout individu est unique, et dans l’anecdote, chacun est resté ce qu’il était. À ce stade, il s’agit de la classique distinction entre l’être et le paraître, et elle peut convenir en la circonstance à Urutú-Branco qui avait voulu s’égaler à Josafá sans en avoir l’envergure. Toutefois, on peut encore tirer une leçon plus subtile où Janus trouverait son compte : le « bon » n’avait pas reçu le châtiment réservé au « méchant » : mais ce « bon » n’était pas tout à fait bon puisqu’on cherchait à se venger de lui, et le méchant devait avoir aussi une face respectable puisque la société ne le rejetait pas. Tudo é e não é, disait le narrateur en d’autres circonstances.

53Mais si c’était ce qu’il fallait démontrer, quel serait le rapport avec la « vraie vie » de Riobaldo que Quelemém décelait dans cette anecdote (348) ? S’agirait-il d’une allusion à Diadorim qui étant femme, se faisait passer pour homme ? Quelle qu’ait pu être sa place dans la vie du héros, Diadorim n’est pas Riobaldo. Serait-ce une allusion à l’éventuelle possession diabolique qui préoccupe tant le narrateur, cet « autre » devant s’entendre comme Satan, l’Autre dont Urutú-Branco serait devenu l’agent dans le sertão ? Quelemém ne peut situer la « vraie vie » de Riobaldo à ce niveau : il sait que le diable n’est qu’un accessoire exotérique utile aux prêtres, aux juges et aux policiers d’ici-bas. Voyons donc du côté du Trismégiste.

54En insistant sur le bagage du vagabond qui avait un compte à régler avec Hilário, Josafá nous met sur la piste : le baluchon à moitié vide-plein qu’il porte à l’épaule renvoie à l’iconographie du Tarot. Cet insensé qui libère son bâton avec une rapidité folle com insensata rapidez desempecilhou o pau do saco — pour en faire une arme, c’est le Mat, l’Arcane sans numéro par où commence et prend fin la série des lames majeures lorsqu’on les dispose en cercle. Aux portes de la cité de Janus, samisère qualifiée de trivial no bem-composta reconstitue l’ordre supérieur au point de rencontre de trois voies (trivialis). Débarrassé des masques de la persona, le Fou a atteint le niveau de l’individuation, selon la terminologie junguienne (Costa Serra, 1990). Par lui, sous l’impulsion de la Triade suprême l’esprit atemporel et transcendant, le Noös grec, le Tao oriental, affirme sa préséance.

  • 19 Il s’agit de la curatella americana qui pousse dans la région de Januária, comme en témoignent les (...)

55Selon Ornelas, ce misérable sans nom, pouvait provenir de Queimada Grande ou de Sambaiba. Aucune carte de Minas ne fait état de tels lieux dits ; en revanche on trouve quatre Sambaiba (trois dans les États de Piauí, Maranhão, et Ceará) et un quatrième à Bahia dans le voisinage (à l’échelle brésilienne s’entend) de la ville de Queimadas, référence obligée de l’épopée de Canudos. Bien que Queimadas ne soit pas Queimada Grande, on pourrait s’en contenter pour y voir la preuve que Rosa se veut un émule d’Euclides da Cunha rédigeant son grand reportage d’écrivain-journaliste sur le sertão d’Antonio Conselheiro. Il suffirait de supposer que pour bastonner Hilário aux portes de Januária, le personnage aurait parcouru un millier de kilomètres à pied. Dans le contexte Hermétique qui nous intéresse, Queimada Grande suggère la sublimation dans un feu éventuellement alimenté par le bois de sambaíba19. La convergence de ces références symboliques, y compris dans les détails, invite à dépasser le niveau d’une morale de catéchisme : au-delà du châtiment du « méchant » par une justice immanente, l’intervention du Mat illustre une opération alchimique essentielle.

  • 20 « Dans les récits allégoriques, le mercure porte toujours le nom d’Antoine, Antonin, Antolin etc, a (...)

56Aduarte Antoniano identifié par l’article défini — o sujeito mau et non um sujeito mau — est accusé par l’opinion publique d’immobiliser les biens de la terre — agarrado na ganância ; et s’il lui arrive de les transmettre, c’est pour les détourner commeen fait foi la traitrise qu’on lui impute. D’ailleurs, il porte bien son nom : Aduarte, du germanique Od-Ward (odo : richesse, et wardjan : garder), auquel Antoniano ajoute la référence au mercure, le dissolvant alchimique dans lequel l’or est retenu en suspension20.Mais le traitement de choc qui lui est infligé fait surgir de sa blessure deux sécrétions internes — melor e sangue — alors que l’homunculus (« homenzinho » précise le narrateur qui auparavant l’avait qualifié d’un autre néologisme « homenzém »), agent de cette opération se trouve par la même occasion immobilisé puis fixé — sojigado e preso. Le liquide gluant qui s’écoule de la tête de la victime est identifié par un mot-valise où la cabale hermétique révèle la quintessence du miel et de l’or. Il s’agissait donc d’une transmutation alchimique — coagula du vagabond et solve du citadin —, qui autorise une nouvelle interprétation de la moralité.

  • 21 « Le mercure, appelé le Fou du Grand Œuvre, à cause de son inconstance et de sa volatilité, voit sa (...)

57Avec l’aide du feu caché dont Hilário-Candelário est porteur, la tête d’Aduarte Antoniano, la pierre brute, a été « ouverte » par le Mat ; venu d’ailleurs, il a opéré la matière première pour en libérer le soufre, cet or mielleux emprisonné dans la modalité liquide du « premier Mercure » (le sang d’Antoniano). Un autre a donc agi, en l’espèce le Mat que la tradition désigne aussi sous l’appellation de philosophe ou d’alchimiste21 ; et cet agent ne peut être que le « très secret Mercure » indispensable à la réalisation du Grand Œuvre — mas agente não pode ser um outro, nem convêm. Hilário que son titre de delegado désigne comme chargé de mission, a délégué son pouvoir de représentant de la loi humaine au porteur de la folie supérieure de la loi de dame Alchimie.

58Alors le commentaire de Josafá qualifiant l’exemplum de passagem instrutiva e divertida prend pleinement son sens : il s’agissait bien d’un « passage » où se recombinaient les éléments solides — dans instructif, il y a le latin struere (empiler des matériaux, bâtir) —, et les éléments liquides — dans divertida il y a divertere (se séparer, se dissoudre). Quant à la « paresse » dont toujours selon Josafá, le « courage » d’Hilário était empreint, sa positivité relève de la justice immanente : sans user de violence, le dynamisme du commissaire exprime la loi supérieure de la Diké grecque — et du Tao, en Wu-Wei, diraient les maîtres Zen.

59De même l’appréciation de Quelemém qui voit dans l’épisode de la Barbaranha tout entier, et dans le cas d’Hilário en particulier une sorte de préavis du destin, se justifie parfaitement. Comme Aduardo Antoniano, Urutú-Branco porte en lui autant que dans son nom, un faisceau de richesses cachées. Mais pour donner tous leurs fruits, ces richesses doivent se répandre. Afin de mériter le qualificatif de Crotale- Blanc le chef doit encore prendre des coups sur la voie et vivre d’autres transmutations. De plus, en insistant sur l’exemplum raconté à la table d’Ornelas, par le biais du néologisme entradamente, Quelemém lui conférait une valeur d’augure relatif à l’entrée du héros dans la phase capitale de sa « vraie vie ». Enfin, le cycle ouvert aux portes de la pierre, trouvera en cette même Fazenda Barbaranha un aboutissement, après l’ultime métamorphose du Paredão. C’est dans la résidence de Josafá, que le nouveau Riobaldo reprendra goût à l’existence, dans des draps immaculés identiques à ceux qui avaient recueilli l’enfant noir Guirigó lors du premier séjour. Et il en repartira vers une nouvelle étape de son individuation, cette fois en une traversée intérieure, dont son discours, à sa propre intention tout autant qu’à celle du visiteur venu de la ville, constitue la concrétisation.

60Dans ce discours, la parabole du Mat, rejoignait l’histoire de Maria Mutema, en tant qu’illustration de la tradition Hermétique, à la différence près que cette fois le narrateur principal s’efforçait de rapporter le plus exactement possible les propos du maître de la Barbaranha. Alors que Riobaldo n’avait pas reconnu en Jõe Bexiguento un authentique porte-parole de la sagesse antique, ici Josafá bénéficie de la reconnaissance que tout disciple doit à un vénérable précepteur. Vécu par Josafá dans sa jeunesse, alors qu’il était attentif aux leçons du docteur Hilário, l’événement formateur a été transformé en discours premier par le maître de la Barbaranha qui le transmet oralement à Urutú-Branco ; ce dernier, le moment venu, en fait aussi le récit à son maître spirituel Quelemém qui, sans fournir expressément des éclaircissements, confirme qu’il y avait bien là matière à réflexion ; enfin le vieux Riobaldo soumet, toujours oralement, à l’appréciation de son hôte actuel, ce qu’a conservé sa mémoire en prenant soin de se tenir le plus près possible de la lettre initiale — preuve qu’il ne détiendrait pas avec certitude les clefs de la parabole. Et derrière le narrataire, se profilent à l’infini tous les lecteurs qui, maintenant, livre en mains, tenteront leur propre exégèse, sollicités par l’écrivain — especulando idéias dirait le narrateur protagoniste...

61Ainsi Protée-Riobaldo tisse sa toile, aux limites fluctuantes de l’oral et de l’écrit, du verbe et du livre — gardien du seuil veillant à éloigner les profanes par d’incessantes métamorphoses, tout autant que hiérophante accueillant les néophytes aux portes du sacré, là où il avait croisé, longtemps auparavant, sans les reconnaître, d’autres fils du Trismégiste — comme ces urucuianos qui, un beau jour, lui signifiaient leur décision de ne plus combattre à ses côtés.

3 Le quintette de l’Urucuia

  • 22 L’épisode est analysé en détail plus loin, dans l’unité intitulée « La vierge guerrière ».

62Juste avant qu’il ne communique à ses hommes son intention d’entreprendre la traversée du Liso do Sussuarão — une décision prise antérieurement, lors de la rencontre de Quipes mais gardée secrète jusque-là, y compris pour le narrataire (368) —, Urutú-Branco doit faire face à ce qu’il qualifie d’absurde nouveauté — estúrdia novidade : cinq jagunços lui notifient brusquement leur décision de quitter la bande (375-378). La coutume en vigueur dans le sertão, et dont le protagoniste reconnaît la pleine validité en en exposant le principe, autorise ce genre de sécession. À condition de rendre les armes et l’équipement reçu au cours de sa participation aux activités du groupe, tout jagunço peut reprendre sa liberté, sans avoir à fournir la moindre explication (Arroyo, 1984 : 157). Urutú-Branco cependant réclame des éclaircissements, car son esprit est sous l’emprise de deux obsessions : la préservation de la cohésion de sa bande et la crainte de plus en plus virulente d’être possédé par Satan. Il venait de vivre en effet des rencontres inquiétantes — Constâncio Alves, l’inconnu à la chienne et enfin le lépreux —, où il avait failli assassiner impulsivement des êtres sans défense. Et dans ces trois moments, surtout le dernier, l’intervention de Diadorim semblait dénoncer ouvertement la possession diabolique22. C’est en fonction de ces deux obsessions du héros qu’est organisée l’analyse de l’énigme posée par la désertion des cinq urucuianos.

3.1 Sous le signe du pentagramme

63Les cinq « quadrumanes » communiquent leur décision un beau matin alors que la troupe s’apprête à repartir vers le nord, dans une direction qui n’était plus celle de la haute vallée de l’Urucuia. Le narrateur l’avait rappelé de façon indirecte en faisant constater que sa route actuelle l’éloignait désormais d’Otacília à qui il avait entrepris d’écrire une lettre — cada dia tocava com a minha gente por contrárias bandas, para mais apartado de donde ela assistia (369). La Fazenda Santa Catarina se trouve en effet, quasiment aux sources de l’Urucuia, à l’ouest. En d’autres termes, et sans que le chef ait motivé la nouvelle orientation, la troupe s’éloigne de la région dont sont originaires les cinq « déserteurs ».

64À l’aube de ce jour-là, comme il le faisait depuis un certain temps, le chef était parti au grand galop pour une course solitaire, laissant sa monture Siruiz choisir son chemin. Libre des entraves de la pensée rationnelle, c’était sa composante animale de centaure, parfaitement apte à ce type de chevauchées de l’aurore — cavalo para alvoradas (371) — qui opérait en symbiose avec la dynamique croissante des forces solaires. La cavalcade s’était soldée par un affrontement avec Diadorim qui surgissait de façon inopinée et sauvait un lépreux de la mort qu’allait lui infliger le chef auto-investi de la puissance masculine totalitaire. Au terme de ce conflit, deux objets symboliques changeaient de main : le scapulaire de la Vierge que, dans un geste impulsif, Urutú-Branco arrachait de son cou pour le jeter à son compagnon ; le revolver du chef que Diadorim récupérait par terre, avant de revenir au galop derrière son ami. Dans la séquence immédiate, dès l’arrivée au campement, désormais privé du dernier talisman qui lui assurait la protection d’un avatar de la Grande Mère, le protagoniste se trouvait confronté au problème de la désertion des cinq jagunços.

65La formule utilisée pour rafraîchir la mémoire du narrataire sur ces personnages secondaires est on ne peut plus synthétique. Cinq fragments successifs les organisent en une unité couronnée par leur origine géographique : aqueles cinco, soturnos homens, catrumanos também, dos Gerais, cabras do Alto-Urucúia (375) — d’abord leur nombre, puis la dominante lugubre de leur humanité rattachée par l’étymologie de l’adjectif soturnos aux aspects ténébreux du dieu Saturne, ensuite leur caractéristique de paysans proches de l’animalité des primates, enfin, en deux temps, leur liens avec la terre de Minas, par la rive gauche du São Francisco et la haute vallée de l’Urucuia. De plus, un petit rappel resitue les circonstances de leur irruption suivie de leur intégration au groupe, sous la conduite de Zé Bebelo, le lendemain de la mort de Medeiro Vaz : Os primeiros que com Zé Bebelo tinham vindo surgidos, e que com ele desceram o Rio Paracatú, numa balsa de talos de burití (375). Il s’agissait bien des premiers humanoïdes issus du sertão profond auxquels Riobaldo ait eu affaire, bien avant la traversée de l’enfer du Sucruiu.

66Ces données sont commentées en tant qu’éléments positifs correspondant à un comportement exemplaire tout au long de leur participation à l’équipée antérieure : Esses sempre mereceram pouca história da gente, por quietos e certos, bem procedidos, sujeitos de furtadas palavras (375). D’ailleurs, leur quiétude et leur propension au mutisme se confirment au plus haut point dans l’épisode actuel. Tandis que la capacité d’expression de leur porte-parole, Diodato, se limite à des phrases fragmentaires et répétitives, les quatre autres ne prononcent pas un seul mot. Quand on leur demande d’exprimer un point de vue, leur attitude ressemble à celle de débiles mentaux — acenavam devagar com as cabeças, mas numa maneira brandazinha de sonsa —, incapables de signifier accord ou désaccord — para não se entender se é sestro ou anuído (377). Selon le narrateur, il s’agirait d’un code susceptible d’être perçu uniquement par les membres de leur communauté : que é o jeito deles comum como essa gente costuma. Ces gens-là ont un comportement instinctif de bœufs sans agressivité réagissant d’une manière aveugle et unanime aux stimulations du maquignon qui coordonne leurs réactions. À l’instar de leurs frères quadrumanes de Pubo et de Sucruiu, les compagnons de Diodato ne semblent guère dotés de conscience individuelle. Ou alors, dans une interprétation positive, ils se conduisent comme les composantes d’une unité qui les dépasse, et dont les impulsions proviennent de celui qui est à leur tête : d’un point de vue géométrique ils illustrent la fameuse image du corps humain représentée par Leonard de Vinci à l’intérieur d’un pentagramme inscrit dans un cercle.

67Quant à « l’histoire » qui fut la leur depuis leur arrivée de Goiás avec une dégaine de cangaceiros bardés de cartouchières bien remplies — atravessados de armas e com cheias cartucheiras (70) —, elle se résume comme suit :

  • au Marcavão, aussitôt après l’acclamation de Zé Bebelo en tant que substitut de Medeiro Vaz, ils étaient intégrés au commando principal dirigé par ce même Zé Bebelo et dont font aussi partie Diadorim et Riobaldo (72),

  • l’un d’entre eux, Pantaleão, est cité comme commandant en second auprès de Zé Bebelo pendant les premiers temps de l’organisation mise en place au Marcavão (73),

  • les cinq sont mentionnés parmi les quatre-vingts noms que le narrateur énumère avant de commencer le récit de l’épisode de la fazenda dos Tucanos, seuls Pantaleão et Salústio João, ayant droit à une identification particulière (243),

  • deux d’entre eux, anonymes, apparaissent dans cette même Fazenda, en train de rapporter du coton en rame dans un grand panier (247),

  • seul Salústio João, cité dans la liste antérieure se voit attribuer un rôle précis pendant le siège de cette Fazenda ; en effet, Riobaldo ayant remarqué qu’il se tient toujours à ses côtés, le prend pour un espion de Zé Bebelo chargé de surveiller ses propres faits et gestes (261-62 et 265) ; toutefois, Salústio se justifie en se disant admirateur du tireur d’élite qu’est Riobaldo — » O senhor é atirador ! É no junto do que sabe bem que a gente aprende o melhor... » [...] se riu, muito sincero. En somme, un apprenti observant un maître pour en tirer des enseignements pratiques — et non un sbire du chef surveillant un élément douteux de la bande.

68Jusqu’au moment de la sécession donc, seul Salústio s’était fait remarquer, et avait donné lieu à un portrait caricatural : c’était un Jean qui rit, remarquable par sa laideur — comparsa urucuiano de olhos verdes, homem muito feioso (261) — et dont les traits flasques — o que tinha os olhos miudinhos em cara redonda, boca mole e sete fios de barba compridos no queixo — l’assimilent à un bagre ou à un poisson-lune avec sa bouche filandreuse et ses petits yeux verts qu’il fermait aussitôt après avoir fait feu (262). Ce dernier point peut signifier qu’il s’agit d’un débutant désireux de se former auprès d’un modèle chevronné. L’épisode de leur séparation d’avec Urutú-Branco s’avère ainsi la première et la dernière fois que le protagoniste a affaire à eux, et les passe en revue en tant que groupe constitué.

69D’abord, leur porte-parole n’est pas le dénommé Pantaleão précédemment identifié comme commandant en second au Marcavão, mais un certain Diodato dont le nom est prononcé pour la première fois de tout le récit, affublé du surnom de Nariz dû à un appendice nasal peu commun, et par lequel lui-même s’identifie tout bonnement : « Diodato Nariz, por alcunha... » ele disse, de brancura. Apparement, Urutú- Branco ne le connaissait guère, car, avant de l’interroger il l’avait longuement dévisagé, ce qui donnait lieu à un portrait tout aussi caricatural que celui de Salústio João dressé plus d’une centaine de pages auparavant. S’il a les poils de la barbe de son compère Salústio — Só tinha a barbazinha que tem um queixo de cavalo —, son visage présente au contraire une ossature anguleuse dominée par un appendice démesuré dont la rectitude suppose une carence cartilagineuse : O nariz dele era bem grande, nariz que não se empinava. Alors que les petits yeux de Salústio avaient une verdeur liquide, la dimension de ceux de Diodato relève plutôt du solide, assimilés qu’ils sont aux sculptures en bois grossier des statuettes de saint — Olhos de santo de madeira.

  • 23 Cf. le Veni creator : Qui diceris Paraclitus, altissimi donum Dei (Toi, qu’on appelle Paraclet, don (...)

70Ce visage inspire le respect — A cara dele dava um ar honrável, circunspecto — du fait de la prudence lisible dans l’adjectif « circonspect », et en dépit d’une maladie de peau — por mal que com manchas, sarro de alguma velha moléstia, semelhando nódoas de caldo de cajú (376) — dont les traces sont présentées comme le résidu (sarro) d’une solution (caldo) non aboutie. Souffrirait-il de vitiligo, cette dermatose caractérisée par l’apparition de taches sans pigmentation, avec pour seul danger d’éventuels problèmes psychologiques chez qui en est atteint ? Quant à son chapeau, il est de bonne qualité, en peau de cerf — de couro de veado suassú-apara, et sa forme — com macias abas e formato muito composto —, couronne d’une certaine harmonie de bon aloi son profil en museau de lévrier au flair exceptionnel. Urutú-Branco avait d’ailleurs remarqué que, bien que mal à l’aise, il reniflait — mesmo num desajeito, ele fungava (377). Ayant donc bien examiné ses traits en réponse à l’invitation du narrateur — uma cara assimaos poucos se examinava (375) —, nous conclurons sur une analogie : ce personnage au port aristocratique, à tête et pelage de chien, incarne un avatar brésilien d’Anubis, le dieu égyptien cynocéphale qui conduit les âmes dans l’au-delà. Une analogie que renforce la divinité inscrite dans son regard d’icône populaire et dans son prénom : Dio dato, c’est-à-dire voué à Dieu ou don de Dieu, qualificatifs attribués au Saint-Esprit dans la littérature chrétienne23, mais aussi l’un des noms sous lesquels les alchimistes identifient le Grand Œuvre — l’Opus Magnum (Fulcanelli, 1964, tome 2 : 21). Dans ce contexte, son couvre-chef en forme de lemniscate rappelle ceux qui ornent la tête de certaines figures du Tarot — le Bateleur, numéro Un des Arcanes majeurs, et pour les lames mineures, les rois et Valets de Deniers, le cavalier de Bâton et le valet d’Épée.

  • 24 Cf. le dialogue intitulé « que signifie le mot El gravé sur la porte du temple de Delphes ? » in Œu (...)
  • 25 Cf. « La première fonction mythique du chien, universellement attestée, est celle de psychopompe, g (...)

71Pantaleão, anthroponyme du deuxième urucuiano, suppose la force du Lion portée au paroxysme par le préfixe grec Panta (tout), tout proche de Penta (cinq), une approximation qui sert d’ailleurs de fondement au premier des Dialogues Pythiques de Plutarque24. Ce Pantaleão menait le quintette quand Zé Bebelo les conduisait vers l’Orient, semant le feu sur les berges du Paracatu (69). En ce temps-là, les forces Yang du Lion solaire les animaient ; maintenant, guidés par le chien lunaire, ils retournaient à l’occident, sous l’influx du Yin isiaque. Abandonnant la troupe qui infléchissait sa route vers le nord, et ne désirant pas rejoindre Zé Bebelo sur la voie apollinienne du Sud (332), ces hommes s’étaient donné le leader ad-hoc : Diodato-Anubis-Hermès25 les conduirait au monde sans retour d’où aucune nouvelle ne parviendrait plus — nunca mais tive notícias desses (376).

  • 26 Caius Sallustius Crispus (87-36 avant J.C), gouverneur de la Numidie s’est ensuite retiré à Rome po (...)

72Le troisième d’entre eux se distingue par un double patronyme : Salústio, ajoute une consonance latine savante aux échos hébraïques des grandes figures évangéliques — João, « don de Yahvé » (Guérios, 1973) — également connoté au Brésil comme propre à des rustres identiques au Baptiste qui criait dans le désert. Le contraste entre ces deux composantes peut produire un effet comique dans le rapport établi entre un cul-terreux de la haute vallée de l’Urucuia et l’historien romain du premier siècle avant Jésus-Christ26. Cependant, une « dissection » du patronyme fait apparaître un mot valise : dans Salus, le « salut » rejoint le « sel » auquel s’ajoute le feu du latin ustio, dérivé du verbe uro (brûler), c’est-à-dire une conjonction porteuse de références à la tradition alchimique occidentale. Ajoutons-y sa tête de poisson, et le comique devient une illustration cachée de la coincidentia oppositorum chez un personnage que nous avons vu désireux d’améliorer son aptitude à faire feu en observant le modèle des tireurs de la bande — Tatarana, la chenille de feu.

73Dans une autre perspective, toujours à la Fazenda dos Tucanos, Riobaldo et ce même Salústio João s’étaient livrés à une étrange pantomime, au début de leur dialogue. Avant de répondre à son interlocuteur, Salústio se serait gratté le ventre d’une seule main, en un geste étrange que le narrateur reconnaissait comme propre à un homme de l’Urucuia — coçou a barriga com as costas dobradas da mão gesto de urucuiano (261). Et à ce geste, Riobaldo aurait répondu par un mouvement de la main droite, tout aussi curieux, par-dessus l’arme soutenue de la gauche — Eu bati com a minha mão direita por cima da canhota que pegava o rifle, e deixei deixada — gesto de jagunço. Authentifiant ce signe comme caractéristique d’un jagunço — bien qu’il n’en soit jamais question dans tout le récit de GSV —, le narrateur pourrait vouloir signifier qu’il s’agissait d’une attitude de défi, même si rien ne dénotait d’intention agressive dans le comportement de l’autre.

74Toutefois, la précision de cette mimique évoque un langage gestuel chiffré, par lequel le signe du premier entraîne une réponse rituelle du second. Nous remarquerons aussi que dans le dialogue qui s’ensuit, Salústio vouvoie son interlocuteur, alors que Riobaldo tutoie celui qui avait été introduit dans le récit sous l’appellation de compagnonum companheiro sempre me ajudando (261), et de comparsa urucuiano. De plus, le narrateur concluait favorablement leur échange verbal, en soulignant que la compagnie de l’autre, et son côté taciturne n’étaient pas pour lui déplaire : não desgostei da companhia dele, para os bastantes silêncios. Enfin, cette constatation justifiait un nouveau regard sur Hermógenes et les siens, ces anciens compagnons d’armes, maintenant frères ennemis : aqueles hermógenes era gente como nós, até pouquinho tempo reunidos companheiros, se diz – irmãos (262). Ainsi, le lexique autant que les comportements évoqués, porte l’écho de rituels maçonniques, où Riobaldo-Tatarana le tireur d’élite confirmé jouerait le rôle demaître en présence d’un frère de grade inférieur. Et de ce point de vue, la mise en scène du départ des urucuianos fait aussi sens.

75Après avoir insisté sur la sympathie qu’ils lui inspiraient — aqueles cinco me condiziam —, le chef avait remarqué leur équipement — Admirei de ver que eles todos ainda estavam a pé, mas com dobros e bissacos nas costas, feito prontos para pedestre viagem. Il en avait conclu que cela leur conférait encore plus de sérieux — Sisudez deles ainda semelhava maior (375) —, comme si ce départ correspondait à une cérémonie. Or, le rituel maçonnique d’élévation au grade de compagnon, sous la symbolique du nombre cinq, du pentagramme et de l’étoile à cinq branches, comporte effectivement cinq voyages symboliques (Wirth, 2002 : 37- 43/Boucher, 1985 : 218-247) au terme desquels les nouveaux compagnons entreprennent une équipée munis d’outils et provisions rangés dans leurs bissacs respectifs. Nous remarquerons également que deux des cinq urucuianos portent le prénom de Jean et qu’ils sont cités de telle sorte que Salústio João (phonétiquement, João Salústio sonnerait mieux) construise un chiasme avec João Tatu qui lui succède immédiatement. Ainsi unis et séparés par une virgule, ces deux Jean rappellent que la tradition maçonnique a fixé à la Saint-Jean le moment clef de son cycle annuel (Naudon, 1974). Quant à João Tatu, jamais mentionné auparavant, son surnom d’animal au comportement spécifique le rattache à la terre de Minas et aux forces de coagulation, d’autant plus qu’à la connotation rustique du prénom s’ajoute l’écho de Jeca Tatu, la caricature du paysan indolent immortalisé par Monteiro Lobato (Machado, 2006).

76Enfin un ultime surnom vient clore la liste : O-Bispo. Cette appellation traduit la dignité de Surveillant (c’est ce que signifie la fonction épiscopale dans la hiérarchie du christianisme) — une dignité qui correspond aussi à un poste d’officier dans une loge maçonnique. De plus, une singularité se fait jour dans la graphie en majuscule de cette identification où l’article défini porte la majuscule et est relié par un trait d’union au substantif, une spécificité que n’a pas o Pantaleão. Incarnant de la sorte la cinquième composante du quintette, O-Bispo soustend aussi une allusion à l’arcane V du Tarot — le Pape ou Hiérophante, c’est-à-dire le représentant du sacré sur la terre. Ainsi, Guimarães Rosa mettait la dernière touche au tableau par une référence à l’un des « livres muets » porteur de la tradition Hermétique, de façon plus discrète que dans l’épisode de la rencontre des quadrumanes de Sucruiu.

77En fait, le faisceau cohérent ainsi établi à partir de données éparses dans tout le récit, autorise à affirmer que la cohésion du quintette des urucuianos est d’ordre ésotérique. Unanimes sous l’impulsion d’un avatar d’une figure majeure de la mythologie égyptienne, et porteurs d’indices renvoyant à l’Hermétisme occidental autant qu’à la Franc-maçonnerie moderne, ces fils du fleuve Urucuia font miroiter dans le sertão une connaissance autre que celle du catholicisme romain, par des voies qu’il reste encore à approfondir pour élucider en quoi leur désertion s’intègre à la problématique du roman.

3.2 Le retour à la quintessence

78Urutú-Branco a cherché à savoir ce qui poussait ces cinq jagunços à se séparer de lui, alors qu’aucun événement important ne s’était produit : en particulier nul combat ne s’était déroulé, et, dans ce contexte, le chef doit pouvoir compter sur la cohésion de ses compagnons — naquela hora eu cogitava jeito de conservar todos em companhia (376). Les questions posées à Diodato relèvent de cette préoccupation, mais elles sont éludées par des réponses dont Urutú-Branco ne se satisfait pas. Et brusquement, une intuition — mirei e vi —, suggère au protagoniste que le groupe dissident, assimilé à des chiens flairant une piste — aqueles outros homens, os de todo sertão, das brenhas, com as ventas largas para baixo, cada-um um cão (377) —, tout comme son meneur, dont il avait remarqué et le grand nez et le reniflement nerveux, avait capté quelque effluve négatif. À partir de cet éclair intuitif, l’intellect du chef opte pour une nouvelle stratégie afin d’obtenir une preuve sur les doutes des autres à son égard — Repensei : ah ! Ah, então, para avaliar em prova a dúvida deles, tive um recurso. Deux exclamations présagent la sagacité de cette ressource qui exige la soudaineté dans l’exécution : como de inesperadamente de repente eu muito disse. Pour que le stratagème — a manha — fonctionne il importe que la surprise soit totale.

  • 27 Euclides da Cunha rapportant dans Os Sertões, l’épisode de la visite de Frei João Evangelista de Mo (...)

79L’effet escompté est atteint puisque l’invocation jaculatoire qu’il prononce alors — » Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo ! » —, laisse Diodato éberlué et pantois — Senhor vendo como foi, o supetão de susto que ele teve, arregalado conforme me olhava e naquilo não acreditava (378). Cependant, l’interprétation que le narrateur tout autant que le protagoniste proposent de cette stupéfaction, est empreinte d’une forte subjectivité : o tanto que retardou para responsar, todo baixo, o... Para sempre... Ah. Despedidos estavam, podiam ir. Ah (378). Manifeste dans la décision de ne plus poursuivre le dialogue, et mise en relief par une exclamation redoublée, l’émotion ainsi exprimée sous-entend une hypothèse effroyable : si Diodato n’en croyait pas ses oreilles, c’était parce qu’il ne pouvait imaginer une référence au Christ dans la bouche d’Urutú-Branco. Obnubilé par l’idée de la possession diabolique, le chef en concluait que l’urucuiano avait perçu des relents lucifériens dans son aura. Un observateur extérieur, se fondant sur une autre logique pouvait considérer par exemple que l’étonnement de Diodato résultait de la brutalité de la rupture signifiée par la formule jaculatoire à laquelle il répondait rituellement — Para sempre — comme le précise le verbe responsar porteur d’une connotation religieuse que n’aurait pas responder27.

80D’ailleurs, avec la distance, le narrateur admet la subjectivité de l’interprétation qu’il faisait in vivo, et la rectifie en imputant la réaction de Diodato au ton sur laquelle l’invocation avait été émise : Ah, não. A bobéia. Se ele em fato estranhou, foi somente por causa do tom de minha voz. Et cette rectification est complétée par une autre explication, qui, à son tour, autorise tout type d’hypothèse : Se foi por minha voz, foi porque, no afã de querer pronunciar sincero demais o santíssimo nome, eu mesmo tinha desarranjado fala — essas nervosias (378). L’expression « se foi por minha voz », laisse entendre que la réaction de Diodato pouvait très bien ne pas résulter du ton de voix du chef ; mais aussi, la nervosité manifestée en prononçant le saint nom du Christ, pouvait également être due à une intervention diabolique brouillant de fébrilité une formule empruntée à la tradition catholique. Ainsi, le stratagème de l’invocation jaculatoire aboutissait à accroître l’anxiété du héros : il pouvait en conclure que le Malin avait la haute main sur sa propre élocution, et abonder alors dans le sens de l’inquiétude de Diadorim sollicitant les prières d’Otacília par l’intermédiaire d’un bouvier de passage — conforme Diadorim tinha expedido o recado, para minha Otacília, mediante o arrieiro de uma tropa (378). Dès lors, la sécession des cinq urucuianos devenait un augure sinistre — de desertarem de mim então será que eraumagouro ? —, et le chef s’en veut de ne pas avoir demandé à des êtres si différents de dorénavant prier pour lui.

81Dans la séquence, cette idée fixe allait alimenter le conflit intérieur pendant des journées entières de route — Adiante, dias de caminho, achei de querer e não querer, em contrários instantes : que rezassem por mim, a rogo e paga. En ruminant ces considérations sur l’efficacité des prières des uns et des autres, rémunérées ou non — Reza boa, de outros, singela, que mais me valesse — essas avemariazinhas, novenas [...] Ás vezes as melhores haviam de ser as rezas de mais longe, desconhecidamente (378) —, le protagoniste retrouvait les arguments du début de son récit (15-16), où il insistait sur son intérêt pour tout type d’oraison comme antidote contre le démon. Les plus hétérodoxes, telles ces incantations incompréhensibles de sorciers locaux qu’aucun prêtre n’admettrait (379), s’ajouteraient aux suppliques propres à la tradition catholique réclamant l’intercession de la Grande Mère : les neuvaines à la Vierge, confortées par les oraisons d’Otacília ou de la femme qu’il avait aidée à accoucher, et qui, en contrepartie pourrait appeler sur lui les bénédictions divines (379).

  • 28 Cette argumentation se veut décisive dans la perspective d’une analyse sociohistorique qui voit dan (...)
  • 29 Dans l’entrevue à Lorenz, Rosa se réclamait de Goethe écrivant « pour l’infini et non pour le quoti (...)

82Dans un tel contexte, rien n’autorise à considérer le stratagème de l’invocation jaculatoire comme preuve de la démagogie d’un patron qui chercherait à duper le personnel refusant de poursuivre le travail dans son entreprise. Urutú-Branco n’agit nullement en « lettré » qui, en se donnant des airs de leader profondément religieux aurait échoué par excès de dramatisation dans sa façon de prononcer le saint nom du Christ28. L’erreur rhétorique du chef relevait de son obsession relative à la possession satanique, et non d’un calcul visant à manipuler des gens exploités à des fins personnelles. Et le « docteur » destinataire du discours que Rosa a invité à prêter l’oreille à ce qui se dit et l’œil à ce qui s’écrit, n’est pas sommé de déceler les manigances et les erreurs d’un politicien plus ou moins habile. Il est invité à réfléchir sur les forces qui, selon l’écrivain, déterminent les actes des hommes, et opèrent à un autre niveau que la lutte des classes ou la dénonciation militante à la Zola ou à la Brecht29.

  • 30 Voir « Le cadre géographique », p. 46.

83Ces forces, le quintette des quadrumanes en était investi du seul fait qu’il provenait de la haute vallée de l’Urucuia, c’est-à-dire de cet espace privilégié identifié dans GSV comme le toit du Brésil d’où émanent les énergies telluriques matricielles30. En effet, selon l’expression de Cavalcanti Proença (1958 : 30) ce fleuve surgit des montagnes qui abritent le « triangle mère-des-eaux du Brésil ». Symboliquement, sur ces confins de Minas, Goiás et Bahia, la ligne de séparation des eaux projette une image de la source par excellence en un centre où les forces d’en haut et celles d’en bas vivent en symbiose dans l’unité primordiale.

  • 31 Barra-da-Vaca est le nom de l’actuelle commune de Arinos ; le site Internet de cette agglomération (...)

84Issus de ces hautes terres, les cinq urucuianos sont fils des eaux comme le révèle les informations données par Diodato. Interrogé sur leurs terres d’origine, il répond en citant des noms de rivières — » desses córregos [...] » Do Buriti-Cumprido, Tamboril, Cambaúba, Virgens, Mata-Cachorro, das Cobras... — qu’il situe au-delà d’une agglomération identifiable sur les cartes de Minas : para cima da Barra-da-Vaca, Arinos... (376). Ce dernier lieu-dit31, renvoie à la Serra das Almas citée dans les premières pages de GSV et visible sur les dessins de Poty illustrant les couvertures de toutes les éditions du roman chez José Olympio.

  • 32 La précision est postérieure, soulignée par l’italique, après le Verde-Alecrim : « E o caminho noss (...)
  • 33 Gastar : du latin vastare par le germanique wostjan : dévaster, ruiner, détruire (Rey, 1992, entrée (...)
  • 34 Ce sens de symbiose est repris peu après, lorsque le narrateur se réfère à la cohésion de sa troupe (...)

85De même, lorsque le chef demande où Zé Bebelo les avait rencontrés, les informations fournies — Ah senhor, sim, nas beiras... Roças do Rio São Marcos (376) — se réfèrent au cours d’eau qui démarque à l’Ouest les Gerais féminines de Goiás des Gerais masculins de Minas32. Ils y travaillaient dans la propriété d’une femme, Dona Mogiana (376), dont le nom évoque les reptiles des eaux — Mogi, « le fleuve des serpents » en tupi (Sampaio, 1918 apud Machado : 1984) —, et qui plus est, sur des terres portant la marque du Solve dans son toponyme O Esparramado, issu de esparramar (disperser, éparpiller). Cependant quand ils surgissaient au Marcavão, en provenance du fleuve Paracatu, ils incarnaient sur les terres de Minas des énergies dynamisées par Zé Bebelo, figure emblématique du feu : sans monture, ils crachaient le feu comme des bêtes féroces, et poussaient des hurlements de jaguar sous la conduite d’un homme « terrible » (69) qui au nom de l’ordre et du désordre (71) venait assumer la direction des jagunços refusée par Riobaldo après la mort de Medeiro Vaz. Porteurs du Feu des Eaux que, sur son chemin de retour de Goiás, Zé Bebelo avait libéré de la quintessence qu’ils synthétisaient sur les berges du fleuve São Marcos, ils avaient œuvré sous cet influx aussi longtemps qu’il opérait en eux. C’est ce que signifie l’explication que Diodato donne de leur décision de se séparer d’Urutú- Branco, lorsqu’il affirme que l’influence s’est éteinte — a influência esmoreceu — et qu’il répète à trois reprises une curieuse expression — a gente gastou o entendido (377). Le verbe gastar porte dans son étymologie les forces alchimiques de dissolution33 ; entendido forme substantivée du participe passé du verbe entender provient du latin in tendere, tendre vers, avoir de l’inclination pour34. Diodato fait donc savoir que ce qui les reliait à leur chef s’est anéanti. La flamme qu’avait suscitée Zé Bebelo n’a pas résisté ; étranger à tout accord rationnel, le fluide qui les rattachait autant au premier leader qu’à l’actuel avait cessé d’être.

  • 35 Le tracé de cette rivière, sans indication de nom, figure sur les dessins de Poty qui illustrent le (...)

86Dans ces conditions, la dynamique antérieure reprend le dessus, comme le constate indirectement le narrateur en précisant que les urucuianos ne partaient pas rejoindre Zé Bebelo : Aqueles urucuianos não iam em cata de Zé Bebelo conforme sem nem satisfação fiquei sabendo (378). Ils repartaient vers leurs origines — Voltavamde volta para os seus recantos —, et les travaux des champs, vers la terre et l’eau de la quintessence, sous l’égide de la Grande Mère Yin. Et cela leur était d’autant plus facile qu’ils n’étaient pas très éloignés de ces rivières que Diodato avait localisées au-delà de Barra-da-Vaca : en effet, Urutú-Branco avait infléchi sa route vers le nord après avoir franchi le Ribeirão da Aréia (368), la rivière qui descend de la Serra das Araras et se jette dans le fleuve Urucuia, par sa rive gauche, entre les agglomérations d’Arinos et d’Urucuia35. Ils n’avaient donc pas besoin de grandes provisions pour atteindre leur but ; et Urutú-Branco se trompait quand il pensait que c’était une folie de partir seuls d’aussi loin — era doideira tencionarem vagar reto dali donde estávamos, alto ermo, distantes brenhas (376). D’ailleurs au moment où il émettait ce jugement, le chef ne savait pas quelle pouvait être leur destination. Le lointain est une notion relative, l’essentiel étant de savoir où l’on va.

87Finalement, une conjonction de facteurs d’ordre métaphysique, jouait dans le sens de la désertion des cinq jagunços ; cette conjonction relevait d’une perspective que le narrateur n’évaluait pas expressément, bien que quantité d’indices aient été disséminés dans son discours par l’écrivain, comme dans l’ultime remarque qui conclut l’épisode. Selon le vieux Riobaldo, l’éloignement des urucuianos le libérait — eu livre longe deles — car ils n’étaient plus aptes à coopérer à la réussite de son projet — eu quisesse com gana o préstimo deles, então só me serviam eram na falsidade. Et s’ils n’y étaient plus aptes c’était parce que les liens étaient rompus — desaluídos é que eles estavam comigo (378). Ce néologisme rattache la valeur dispersive et intensive du préfixe des- (Galery, 1969 : 59-60 ; Daniel, 1968 : 39) au verbe aluir, dictionnarisé avec le sens de démolir un édifice ou un conglomérat solide. Son étymologie renvoie par le latin luere (lisible dans le portugais diluir et dans le français diluer) aux énergies lunaires et au concept alchimique de dissolution. Rappelés par la puissance des Eaux de la Grande Mère, les urucuianos se séparaient de l’agrégat masculin dont Urutú-Branco était le centre. En période de lune décroissante (370), alors que le chef venait de s’alléger du frein du scapulaire de Notre-Dame, la désertion poussait dans le même sens : voué au Yang solaire, le chef pouvait se lancer aussitôt dans l’exploit de la traversée du Liso do Sussuarão, persuadé qu’aucune montagne ne pourrait s’opposer à sa « présence », c’est-àdire à l’absolu de l’être animant son « courage » — A coragem, eu ? [...] quem podia afrontar minha presença, feito morro padastro (379) ? Et cela au point d’en oublier les objections antérieures de Diadorim, dont la composante féminine occulte tendait à réagir.

88La solution de l’énigme posée par l’« absurde nouveauté » de la désertion des cinq urucuianos dépendait donc pour l’essentiel d’une réflexion sur la matière linguistique travaillée par un orfèvre pour qui l’analyse socio-historique des coutumes de l’intérieur du Brésil au début du XXe siècle n’est pas une priorité artistique.

89En définitive au cours des trois épisodes analysés dans ce chapitre, le protagoniste s’est trouvé en présence de porteurs occultes de l’héritage du Trismégiste qu’il n’identifiait pas formellement. Tout d’abord, au Cansanção-Velho, Paspe et Jõe Bexiguento apportaient le message des métamorphoses centré sur le cas de Maria Mutema ; à la Barbaranha, Hilário et Josafá signifiaient à la fois le départ du Grand Œuvre et l’idéal à atteindre, la pierre philosophale dans l’harmonie de la « justice ». Enfin, rejetant eux-aussi les valeurs de la mégère cartésienne les cinq urucuianos ajoutaient une nouvelle parabole : sous l’influx de Zé Bebelo porteur du feu du Père tout-puissant, ces avatars de la Grande Mère étaient descendus de l’utérus de la quintessence matérialisé au centre symbolique du Brésil pour participer à l’aventure humaine des jagunços. Une fois épuisé l’enthousiasme inculqué par le leader qui les en avait extraits, les éléments du pentagramme retournaient au Pantacle, laissant libre cours à l’entreprise solaire d’Urutú-Branco, le serpent Noir-Blanc prêt à conquérir la face obscure de la féminité d’Hermógenes — la femme sans nom régnant sur ses terres de Bahia, au-delà du Liso do Sussuarão. Et ils le faisaient en laissant aussi dans leur sillage, tout comme Jõe Bexiguento, Josafa et Hilário, des traces de la synergie du Yin et du Yang, la version de la Coincidentia Oppositorum propre au royaume du soleil levant.

Notes

1 Guimarães Rosa le précise en détail dans « Estória de Lélio e Lina » (in No Urubuquaquá no Pinhém), par la bouche de Dona Rosalina : « la cansanção, cette ortie vert-canard, vert-brillant, qui brûlait et dont on frottait le poitrail des chapons pour que le besoin de se gratter les pousse à apprendre à se presser contre les poussins que les poules avaient couvé, et à les protéger du froid ».

2 Dans GSV, un autre personnage porte ce prénom, Jõe Engrácio. C’est lui aussi un paysan doublé d’un crétin, mais qui n’en pose pas moins une question censée à Medeiro Vaz (36). Quant à son nom de Engrácio, il réunit les deux acceptions du mot graça en portugais : il renvoie à la grâce divine autant qu’à la bouffonnerie humaine inscrite dans le qualificatif engraçado.

3 Ces trois valeurs du préfixe DES- ont été étudiées entre autres par Mary Lou Daniel (1968 : 39) et Ivana Galery (1969). Tous les commentateurs de Rosa qui se sont intéressés aux aspects linguistiques de son œuvre ont relevé l’emploi massif de ce préfixe, sans aller au-delà de la remarque lexicographique.

4 Le paysan, le plouc, qui s’alimente de plats grossiers (Sant’Anna Martins, 2001).

5 Maria aurait-elle eu vent de la façon dont le père d’Hamlet a été assassiné par son frère ?

6 Cette restriction comporte une charge positive dominante : que le narrateur rejette « parfois » la doctrine de Quelémem signifie surtout qu’il l’approuve dans la majorité des cas.

7 Substantif dérivé de arrojo : impétuosité, violence caractéristique, entre autres, d’un volcan en éruption.

8 Sur mutuus (qui se fait par voie d’échange), racine de mutare (changer, échanger) — Du Marsais (1977 : 167).

9 Après la plénitude du Dix, le Onze annonce des conflits à venir, tout en rappelant que l’étape antérieure a bien été remplie (Chevalier/Gheerbrant, 1982 : entrée Onze).

10 Cf. supra, « Le substrat régionaliste », p. 45.

11 La cabale hermétique fonctionne par assonance ; elle ne se préoccupe guère des données « scientifiques ». Selon les généalogistes, le patronyme portugais est Dornelas, et provient de Dornas, les cuves à vendanges, dans lesquelles aucun oiseau, fût-il alchimique, n’a jamais fait son nid (Guérios, 1973).

12 L’écrivain substituait donc le prénom de Josafá à celui de Joaquim Gomes de Ornelas, parent de João Duque et protecteur d’Antonio Dó (cf. supra : « Le substrat régionaliste », p. 45). Par rapport à Joaquim, tout aussi significatif de la tradition hébraïque, mais porté uniquement par de nombreux personnages secondaires de l’Ancien Testament, le prénom de Josafá apporte la fonction royale et la référence au jugement dernier.

13 La philosophie orientale dénonce également la peur comme une erreur de l’ego : « Ne craignez rien, la crainte est un signe de faiblesse. Nous devons faire ce que nous avons à faire, sans prêter attention aux moqueries, à la risée des gens » (Vivekananda, 1950 : 37 — ouvrage de la bibliothèque de Rosa).

14 Cf. la définition donnée par Caldas Aulete du verbe solar : « tornar duro como sola, cozendo (bolos etc.) » — devenir dur comme de la semelle, à la cuisson (les gâteaux, etc.).

15 Ce qualificatif figé en un cliché de la langue portugaise issu de l’œuvre de Bernardim Ribeiro (Menina e Moça, 1554) surgit en filigrane dans le texte en sa fraîcheur première avec les « gammes » que le narrateur fait sur ce thème : mocinha (cinq occurrences) mulheriozinho, menina-mocinha, menina, senhora meninazinha, tout cela sur deux pages. Ceci s’inscrit dans l’entreprise de « retour aux sources vives » de la langue.

16 Voir sur ce point la planche 4 du Mutus Liber in : http://hdelboy.club.fr/mutus_liber.htm.

17 Cf. Cascudo, 1954 (ouvrage de la bibliothèque de Rosa) et bien entendu les proverbes français que Rosa pouvait connaître sur les araignées maléfiques du matin et bénéfiques du soir.

18 De telles gaillardises ne sont pas pour déplaire non plus à Riobaldo. Rappelons le sourire en coin — eu ouvi soturno sorridente (341) — avec lequel il soulignait une possible interprétation paillarde de la chanson Olereré, Baiana, entonnée par ses hommes en entamant la route qui allait les conduire chez Josafá.

19 Il s’agit de la curatella americana qui pousse dans la région de Januária, comme en témoignent les appellations de Sambaíba-de-Minas et de Sambaíba-do-São-Francisco. Caractéristique du « cerrado » brésilien, cet arbuste au bois très dur, également connu sous le nom de cajueiro-bravo, est apprécié comme combustible et source de charbon tandis que ses feuilles sont utilisées comme abrasif en menuiserie.

20 « Dans les récits allégoriques, le mercure porte toujours le nom d’Antoine, Antonin, Antolin etc, avec l’épithète de pélerin, messager, ou voyageur » (Fulcanelli, 1979, tome 2 : 274).

21 « Le mercure, appelé le Fou du Grand Œuvre, à cause de son inconstance et de sa volatilité, voit sa signification confirmée dans la première lame du tarot, intitulée le Fou ou l’Alchimiste » (Fulcanelli, 1979, tome 1 : 428) ; « le sujet des sages symbolise le très secret Mercure, c’est-à-dire l’artisan réel du travail. Voilà pourquoi (le fou du tarot) est également appelé le philosophe ou l’alchimiste » (Canseliet, 1978 : 203).

22 L’épisode est analysé en détail plus loin, dans l’unité intitulée « La vierge guerrière ».

23 Cf. le Veni creator : Qui diceris Paraclitus, altissimi donum Dei (Toi, qu’on appelle Paraclet, don du Dieu très-haut) et Nouveau Testament : Actes des Apôtres (entre autres II, 38 – VIII, 20) et Évangile de Luc (XI, 13).

24 Cf. le dialogue intitulé « que signifie le mot El gravé sur la porte du temple de Delphes ? » in Œuvres morales, tome 2 ; voir également entrée Cinq in Servier, 1998.

25 Cf. « La première fonction mythique du chien, universellement attestée, est celle de psychopompe, guide de l’homme dans la nuit de la mort, après avoir été son compagnon dans le jour de la vie. D’Anubis à Cerbère, par Thot, Hécate, Hermès, il a prêté son visage à tous les grands guides des âmes, à tous les jalons de notre histoire culturelle occidentale » (Chevalier-Gheerbrant, 1982 : entrée Chien).

26 Caius Sallustius Crispus (87-36 avant J.C), gouverneur de la Numidie s’est ensuite retiré à Rome pour y rédiger notamment La Conjuration de Catilina, et la Guerre de Jugurtha.

27 Euclides da Cunha rapportant dans Os Sertões, l’épisode de la visite de Frei João Evangelista de Monte-Marciano, évoque l’arrivée du prêtre à Canudos, où il est salué par la formule Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo ! considérée comme signe de paix, et précise qu’il convenait de répondre : Para sempre seja louvado tão bom Senhor ! Conduit dans l’église où l’attend Antonio Conselheiro le visiteur y est aussi accueilli par la même salutation pacifique (Cunha, 1912 : 209).

28 Cette argumentation se veut décisive dans la perspective d’une analyse sociohistorique qui voit dans GSV un « portrait du Brésil » où l’épisode des urucuianos illustrerait « la réaction du pouvoir en place face à un discours de contestation » (Bolle, 2000 : 54-55). Cette réaction serait alors dénoncée par le narrateur-protagoniste dans une remarque autocritique suscitée par Rosa (ibid. : 87-88). À cela s’ajouterait la décision de traverser le Liso, imaginée comme le moyen de récupérer le pouvoir définitivement : or, la décision de traverser le Liso était prise auparavant, et le narrateur précisait bien, que lorsqu’il communiquait cette décision à ses hommes, Urutú-Branco n’obéissait à aucune intention démagogique (cf. l’unité suivante : « Chevaucher le tigre », p. 262).

29 Dans l’entrevue à Lorenz, Rosa se réclamait de Goethe écrivant « pour l’infini et non pour le quotidien » ; après avoir décerné à Goethe le qualificatif d’homme du sertão, Rosa s’en prenait à Zola, « originaire uniquement de São Paulo », et qui selon lui « était limité par un langage qui ne pouvait cheminer au rythme de sa conscience » ; il ajoutait ne pas comprendre Brecht et les auteurs allemands qui auraient « perdu le sens de la métaphysique de la langue » en ne voyant dans l’homme qu’un habitant de Wolfsburg — la ville de Volkswagen, symbole de la primauté du matérialisme sur la spiritualité (Lorenz, 1983, 85-88).

30 Voir « Le cadre géographique », p. 46.

31 Barra-da-Vaca est le nom de l’actuelle commune de Arinos ; le site Internet de cette agglomération précise que ce nom lui a été donné en 1923 en hommage à Afonso Arinos de Melo Franco, journaliste et écrivain originaire de la région (1868-1916).

32 La précision est postérieure, soulignée par l’italique, après le Verde-Alecrim : « E o caminho nosso era retornar por essas gerais de Goiás — como lá alguns falam. O retornar para estes gerais de Minas Gerais » (401).

33 Gastar : du latin vastare par le germanique wostjan : dévaster, ruiner, détruire (Rey, 1992, entrée gâter).

34 Ce sens de symbiose est repris peu après, lorsque le narrateur se réfère à la cohésion de sa troupe assurée par son propre charisme : O respeito que tinham por mim ia crescendo no bom entendido dos meus homens (385).

35 Le tracé de cette rivière, sans indication de nom, figure sur les dessins de Poty qui illustrent les revers des couvertures des éditions de GSV chez José Olympio.

Table des illustrations

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© Presses universitaires de la Méditerranée, 2012

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