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Les mystères du Grand Sertão

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Francis Utéza

Première partie. Réalisme et transcendance

Repères dans le labyrinthe

Texte intégral

1Dans ce premier chapitre, le point est fait tout d’abord sur le cadre narratif qui impose la suprématie d’un narrateur maître de la parole de bout en bout ; ensuite c’est le substrat régionaliste, tant géographique qu’historique qui est exploré selon une quantité de références dont la consistance pourrait le faire passer pour essentiel ; enfin est abordée la perspective religieuse moralisatrice d’un discours en apparence fondé sur l’héritage du catholicisme romain ; inscrite, par le dicton servant de sous-titre au roman, dans l’image d’un tourbillon dont le diable serait l’animateur central, cette perspective moralisatrice surgit dès les premières pages du roman alors que le récit n’a pas encore adopté l’ordre chronologique de l’aventure du héros.

1 Il était une voix

2La présence d’un narrataire tout au long du roman situe le discours du vieux fazendeiro dans un statut problématique entre monologue et récit, où « un je force à écouter un tu qui semble se situer à la fois à l’intérieur et en dehors du locuteur » (Cohn, 1981 : 204). Ce type de discours, émaillé de sollicitations qui supposent chez le narrataire un minimum de participation, peut créer chez le lecteur réel l’illusion que le narrateur s’adresse à lui par delà un intermédiaire fictif, notamment pour susciter des réactions critiques dont la perspective constructive ne serait pas absente. Le tiret initial donnant la parole au narrateur et lui en assurant l’exclusivité de bout en bout, le narrataire n’est qu’un leurre mis en place dans le cadre d’un pseudo dialogue dont il s’agira dans un premier temps d’étudier l’usage que l’écrivain en fait. Et, étant donné que ce leurre obéit au fonctionnement de la mémoire du maître du discours (une mémoire dont la spontanéité reste à prouver), c’est la manipulation de cette mémoire qui fera l’objet de la séquence suivante.

1.1 Le dialogue confisqué

3Dès les premières pages, le narrateur fixe son visiteur anonyme dans le rôle de confident sans droit à la parole autrement que hors texte. Ce visiteur serait arrivé inopinément un mardi — troisième jour de la semaine selon la langue portugaise ; après un séjour de deux journées effectives, il pourrait en repartir le matin du troisième jour (22). Et comme jamais le discours ne mentionne ni la succession des heures, ni des jours ni des nuits dans l’espace où le récit est censé se dérouler, ces trois non-journées fusionnent la chronologie du cadre narratif dans une unité indifférenciée que le lecteur attentif peut néanmoins situer dans le courant d’un certain mois de juin d’une année qui ne sera jamais précisée : il est en effet suggéré incidemment au narrataire d’aller dans la séquence de son passage, rendre visite à Quelemém, l’actuel guide spirituel du narrateur — vai agora, mês de junho (47).

4En ce qui concerne l’espace propre à ce cadre narratif, il sera possible tout à la fin du roman de l’identifier par déduction : la fazenda où Riobaldo raconte sa vie, lui a été léguée par son père, Selorico Mendes. On ne saura pas le nom de cette propriété, pas plus qu’on ne saura si le maître des lieux à offert à son hôte l’abri de la véranda ou celui plus intime de la pénombre du salon. Personne ne viendra troubler ce tête-à-tête dans lequel ne surgira aucune rumeur susceptible de corroborer l’existence concrète d’un milieu où deux ombres en présence ne manifestent jamais le plus infime besoin physique, si élémentaire soit-il. C’est un esprit désincarné qui s’adresse à un zombi peu loquace, dans un univers sans consistance, réactualisé seulement à deux reprises :

  • juste avant le délire verbal couronnant la première moitié du monologue (234),
  • dans les dernières pages (454), en introduction à une sorte d’épilogue qui couvre le temps chronologique non déterminé entre l’ultime combat et l’installation du chef jagunço dans sa vie sédentaire actuelle.

5La première de ces réactualisations se limite à une très courte allusion à une tasse de café, à une cigarette et à un bon fauteuil, trois références pouvant suggérer qu’il s’agirait de s’installer au mieux, après un bon repas ( ?), et avant de se lancer dans l’évocation de la deuxième partie de la vie du protagoniste (234). La seconde ressemble à la manière dont un conteur traditionnel prend congé de ses auditeurs : le crépuscule survenu dans le temps de la diégèse se répercute d’abord dans le cadre narratif, comme en un fondu-enchaîné cinématographique : E aquela era a hora do mais tarde. O céu vem abaixando. Narrei ao senhor [...] Fim que foi (454). Par le glissement d’un imparfait — era —, vers un présent à la forme progressive — vem abaixando —, l’écoulement du temps linéaire est réintroduit sur les lieux du discours. Dans la séquence immédiate, une formule d’apparence rituelle — Aqui a estória se acabou. Aqui, a estória acabada. Aqui a estória acaba —, fait aussi glisser le verbe acabar du passé au présent, et confirme le retour sur terre ; une fois l’enchantement verbal rompu, il serait temps de revenir au monde réel. Et pourtant, il n’y a pas de rupture dans le récit qui se prolonge avec l’évocation des événements qui auraient conduit le héros à sa situation actuelle de propriétaire terrien, tandis que le lieu d’où l’on parle se maintient dans l’ombre, et que les interlocuteurs restent sur leurs positions : le narrataire demeure sur place, toujours audible uniquement par le vieux fazendeiro, et la voix du narrateur reste la seule réalité vivante, englobant l’aventure passée avec la recherche présente de son sens, en un espace-temps non différencié — ici et maintenant.

6Commencé in media res, donc sans marquer non plus de point de départ spécifique (ce qui constitue une autre façon d’échapper à la linéarité du temps chronologique), le discours se maintient jusqu’à la lemniscate de l’infini, dont le sceau imprimé au terme du document renvoie, du dernier mot — travessia — prolongé par des points de suspension, au premier signe, le tiret (en portugais : travessão) qui donnait la parole à Riobaldo. Ou si l’on préfère, du dernier signe—l’infini—au premier mot, le néant — Nonada. Le visiteur n’a pas pris congé de son hôte, le cercle magique ne s’est pas défait.

7Ce cadre narratif suppose pour le protagoniste, un double écart, de temps et d’identité : devenu autre de ce qu’il était dans son existence nomade de jagunço, le propriétaire sédentaire cherche à savoir comment cet autre ou plutôt ces autres qu’il n’est plus, l’ont mené à ce qu’il est. Et cette recherche se développe dans les deux directions inhérentes à une telle démarche d’ordre autobiographique (Starobinsky, 1970) :

  • Le penchant élégiaque, qui interroge certains temps forts du passé comme des paradis perdus que la mémoire a le pouvoir de ressusciter,
  • la dénonciation propre au narrateur d’un roman picaresque, revenu des illusions de ce monde.

8Une des originalités de Riobaldo consiste à ne pas avoir fait définitivement la part des choses entre ce qu’il conviendrait de ranger sous l’étiquette du bonheur perdu à retrouver et sous celle des faiblesses à rejeter. Et cela justifie l’élaboration de son discours d’homme de la terre à l’intention d’un inconnu venu de la ville, apparemment pour enquêter sur les restes d’une culture en voie de disparition : les temps ont changé, jagunços et cangaceiros ont disparu, et même le bétail dans les prairies se serait discipliné (23). Face à ce représentant de la civilisation en marche, le vieil homme entreprend une nouvelle traversée du sertão, en projetant sur son passé un regard à la fois distant et proche, qui vise tout autant à l’information de son visiteur curieux qu’à la recherche personnelle d’un sens : conto para mim, conto para o senhor. Ao quando bemnão me entender, me espere (112).

9Quant à la structure rappelant le roman picaresque, une restriction de taille s’impose d’emblée : si le cadre narratif est effectivement comparable, le héros, lui, n’a rien de la mentalité du pícaro hispanique. Ce propriétaire terrien de la haute vallée du São Francisco n’est pas un gueux plus ou moins repenti de ses crimes qui se confesserait devant les gens de bien, en offrant le spectacle moralisateur de ses turpitudes à l’édification des générations à venir. Ayant atteint ce qui correspond dans son milieu à une image de la réussite sociale, ne dénigrant aucune des valeurs traditionnelles du système dans lequel il est parfaitement intégré, il ne se définit pas comme un antihéros qui devrait son actuelle stabilité à un comportement abject, fait du renoncement au sens de l’honneur toujours vivace chez les gens de la terre. Parti de rien, enfant bâtard d’un homme qu’il méprisait, ce parvenu évoque sa jeunesse comme une aventure à la fois individuelle et collective qui l’a conduit à la consécration sociale. Le fait que sa fortune soit le résultat d’un héritage complété par un riche mariage ne lui pose aucun problème moral. Jamais d’ailleurs il ne sera question de la partie sédentaire de sa vie, pourtant de loin chronologiquement la plus longue, comme s’il ne s’agissait que d’une réalité venue asseoir une progression personnelle qui, elle seule, serait digne de considération. Mais une « progression sociale » dont il convient de bien saisir les limites : ce grand propriétaire terrien n’a pas de descendance, aucune maisonnée ne s’active alentour, il n’a rien du pater familias susceptible de transmettre un riche héritage à qui saurait lui succéder pour fonder sa réussite dans la postérité. Il se prétend installé au centre d’une tribu disposée à accourir lui prêter main forte en cas de danger, mais cette tribu n’a guère d’autre consistance que les noms d’anciens compagnons d’armes qui, dans le même secteur agraire, lui seraient redevables de leur relative aisance actuelle. Ils auraient ainsi constitué une communauté fraternelle — Deixo terra com eles, deles o que é meu é, fechamos que nem irmãos ? Para que eu quero ajuntar riqueza (22) ? Le protagoniste quant à lui, mènerait une vie de travail et de réflexion spirituelle auprès d’une sainte femme dont l’existence demeurera pour le moins discrète, y compris jusqu’à la révélation de son nom qui ne sera effective qu’à la fin du roman. Voilà de quoi laisser perplexe qui voudrait voir en Riobaldo l’archétype de l’oligarchie terrienne maintenant par le biais d’un discours démagogique son pouvoir sur des masses exploitées.

10Aède mythifiant sa propre équipée, le narrateur n’en nourrit pas moins des doutes qui contaminent la perspective épique. Tout en paraissant avoir saisi certaines composantes des mystères qui le tracassent encore, il n’en possède pas, du moins le prétend-il, toutes les clefs, et sous prétexte d’ignorance atavique, les demande donc au « docteur » diplômé que le hasard lui envoie. Quant au lecteur, sollicité par ricochet de rechercher aussi ces clefs, il ne dispose au fond que d’un seul fil conducteur susceptible de le mener au centre du dédale : l’étrange langage du narrateur-héros dont il devra non seulement déchiffrer le sens, mais encore critiquer le contenu, en en explorant toutes les implications induites par le type de relation qui s’établit à l’intérieur du texte entre les deux pôles de la communication—dont le second a tout à apprendre, à commencer par la signification des détonations qui l’ont attiré dans cet univers où il vient de faire irruption un peu comme un extra-terrestre. Avant donc de poursuivre son périple à la découverte de cette planète où il débarque, il lui sera plus profitable de s’asseoir et d’écouter ce qu’a à lui dire celui que sa bonne étoile place sur son chemin. Et cela se répercute sur le lecteur, qui, n’ayant même pas le contact direct avec la réalité du discours, reçoit un premier avertissement : des coups de feu ne signifient pas la guerre, et dans le sertão, plus qu’ailleurs, il vaut mieux se garder des conclusions hâtives (Hansen, 2000).

11Mais comme on n’attrape pas les mouches avec du vinaigre, Riobaldo qui a lui aussi intérêt a ce que quelqu’un venu d’ailleurs l’écoute, ne se cantonne pas à une attitude paternaliste négative : son entreprise comporte une part de séduction et d’adulation, un peu poussée en l’occurrence — on y donne peut-être trop de coups d’encensoir au savoir supposé de l’autre pour que ce soit vraiment en toute innocence. Ainsi installé en position de force, le vieil homme multiplie les contacts grâce auxquels se mettent en place les limites fluctuantes de la distance qui le sépare de son auditeur. Pour l’essentiel, cette distance réside dans les compétences culturelles respectives : le fazendeiro connaît par expérience ce sertão sur lequel le citadin enquête in situ sans en savoir grand-chose, hormis quelques données géographiques — comme en témoignent par exemple les hypothèses sur le Liso do Sussuarão (29) que le narrateur lui prête pour les rejeter aussitôt —, et une certaine idée de la culture locale et de ses superstitions notamment (11, 33).

12Une telle distance s’avère fort utile pour poser les questions auxquelles le narrateur prétend ne pas avoir de réponse (14). Inversement, le fazendeiro peut s’octroyer l’image du sage pétri d’expérience pour imposer son point de vue lorsqu’il le juge bon — et alors, le « docteur » aura droit au vocatif marquant le savoir par rapport à la jeunesse inexpérimenté — Moço (16). Ailleurs, les divergences sont réduites par le biais du pronom de première personne du pluriel, nós, ou d’expressions du type o senhor sabe qui supposent un terrain d’entente. Une gamme variée est ainsi parcourue, des limites de l’hostilité du genre « qui me cherche me trouve » (21) à la sympathie la plus cordiale (22), y compris la notation objective de leur altérité — O senhor é de fora, meu amigo mas meu estranho — qui renverrait à un discours ex-cathédra sans conséquence pour celui qui le profère—Falar com o estranho assim, que bem ouve e logo longe se vai embora — et équivaudrait à un dédoublement du sujet parlant typique du radotage des vieux — faz do jeito que eu falasse mais mesmo comigo (33).

  • 1 Ce processus narratif a été analysé en détail par Lígia Chiappini (1998), et par Irlemar Cortez (1 (...)

13Mais cet éventail c’est le fazendeiro qui le manipule, même si son discours porte la marque d’éventuelles interventions de son vis-à-vis réparties de façon plus ou moins régulière tout au long du monologue, ce qui donne à l’auditeur un minimum de présence : il rit ouvertement (9, 131), ou sous cape (310), se lève pour partir (22), pose des questions que son interlocuteur entend mal (24), rectifie une prononciation (57), cite des toponymes (29), confirme l’inexistence du diable (11, 22, 33, 66, 108), reconnaît des personnages — l’allemand Vupes (57), peut-être Rotílio Manduca (346) —, encourage à poursuivre (87), semble pensif (87, 152), s’étonne (56, 122), plaisante (122), s’impatiente (370), demande des précisions sur la ville d’Urubu par exemple (235), rappelle la chanson de Siruiz (412) ; à partir d’un certain moment, il prend des notes de plus en plus abondantes avec l’approbation du narrateur (220, 353, 378, 413, 451), qui le guide même dans le dessin du plan de la bataille du Tamanduá-tão (414), etc.1

14Cependant, cette participation ne débouche jamais sur une prise de parole effective. En fait, la présence de l’autre fonctionne à la manière de la statue du Commandeur : motivé par les qualités qu’il projette a priori sur son auditeur, le narrateur se fixe des obligations, et notamment celle d’organiser son récit de façon à ne pas ruminer seulement des souvenirs dans un monologue intérieur sans consistance objective. Pour fantomatique qu’il soit, le « docteur » assume une fonction : c’est pour lui que Riobaldo analyse (dissout) et recompose (coagule), le chaos du passé (Albergaria, 1977 : 84-91).

15Cette alchimie se réalise graduellement, comme si le monopole de la parole conférait au narrateur une maîtrise progressive de l’art du récit. Mais elle se fait sans éclaircissements sur l’instrument linguistique utilisé. En effet jamais le narrataire ne sollicite la moindre explication sur le bizarre idiolecte de son mentor : ou bien il est trop poli pour interrompre son hôte, ou bien c’est un docteur ès langues étrangères qui s’est documenté sur les parlers indigènes avant de se lancer dans son périple. À l’occasion quelques termes régionaux lui seront charitablement expliqués, sans plus : et pourtant que d’énigmes en suspens dans les mots, à commencer par le premier — Nonada ! Un tel procédé assimile le narrataire à un personnage vaporeux flottant au gré du discours, et tendu au lecteur comme on tendrait un piège : face à un moule qui s’offre à tout bout de champ, c’est au lecteur qu’il revient de construire l’autre pôle du dialogue, en combinant avec ses propres matériaux ceux qui lui sont fournis sans le mode d’emploi.

  • 2 Celui qui montre le sacré : du grec hieros : sacré ; phainen : faire briller, faire voir.

16D’autre part, le passage de relais du narrataire au lecteur hors-texte ne se fait pas non plus dans des conditions de parfaite égalité, notamment du fait que le premier à l’avantage du contact direct avec la source verbale, et bénéficie donc de quantité d’informations que l’énoncé oral transmet avec plus de netteté que ne le fait l’écrit. Ainsi par exemple les onomatopées multiples — Hê, hê ? (59), hã, hã (61) hem ! ? (65 et 66), oi (54), arre (124) et autres suspa, oap et oxente (124) etc. —, sont susceptibles de par la façon dont elles sont prononcées, de bien des connotations que l’écrit ne rend pas... Et, ce qui porte beaucoup plus à conséquences, les éventuelles distanciations, par l’ironie notamment (Rios, 2000), entre l’esprit et la lettre seraient immédiatement perceptibles à l’audition, alors qu’à la lecture, le jeu risque d’être moins évident. Inversement le lecteur sera privilégié par un repérage typographique — guillemets, italiques, traits d’union et majuscules plus ou moins intempestives, dont l’importance n’est pas négligeable dans la maïeutique du narrateur hiérophante2. Pour l’instant en voici une première illustration empruntée à l’épisode de la fazenda dos Tucanos. Alors que Riobaldo vient d’insinuer que son chef pourrait bien être de connivence avec les soldats du gouvernement, Zé Bebelo lance : Eu tenho é a Lei. E soldado tem é a lei (254). Posant ainsi le relatif, la loi des hommes, face à l’absolu, la Loi par excellence, Rosa place Zé Bebelo dans le domaine de la métaphysique, au-dessus du contexte historique dont Riobaldo veut l’obliger à tenir compte. L’écrivain se sert alors de l’incompréhension de son protagoniste pour lui faire répliquer : então estão juntos. Ce qui oblige Zé Bebelo à une rectification-exégèse, par laquelle il définit sa position de chef incarnant, non pas une idéologie contingente (la loi des soldats), mais une autre puissance, celle de la communauté dont il assure le dynamisme : minha lei e a deles são as diversas [...] Minha lei, sabe qual é que é, Tatarana ? É a sorte dos homens valentes que estou comandando. Ce petit jeu rappele au lecteur que, dans ce texte, les majuscules signifient.

17Maître de la parole et de l’écriture, l’écrivain façonne ainsi un récit à l’intention de lecteurs qui doivent prendre leurs distances vis-à-vis de celui qui parle autant que de celui qui est censé prêter une oreille attentive à des exercices de mémoire permettant de revivre et de tenter de donner un sens aux principaux épisodes d’un destin pour le moins insolite.

1.2 La mémoire manipulée

18L’exploration du passé débute par le biais de réminiscences prenant forme à la manière d’un bouillonnement souterrain qui, sur le seuil de la conscience, réclamerait le passage à la lumière. Et la première « explosion » se fait jour dans la formulation proverbiale du leitmotiv : Odiabo na rua no meio do redemunho (11). L’apparition d’un veau monstrueux dans le village, en imposant d’emblée la référence à Satan, serait donc venue raviver subrepticement une plaie cachée. Mais l’irruption de ce souvenir précis est aussitôt refoulée dans un effort de la raison qui impose silence à une voix intérieure : Hem ? Hem ? Ah. Figuração minha, de pior pra trás, as certas lembranças.Mal haja-me ! Sofro pena de contar não [...] (11). Les onomatopées qui signalent ici la reprise en mains laissent supposer que le narrateur s’est laissé surprendre par le surgissement d’une obsession que sa bouche a exprimée contre sa volonté. Alors, de refoulement en refoulement, le passé tend à s’établir en pleine lumière : de la mine aux souvenirs remonte la matière première, en un magma chaotique de plus en plus dense qu’il faut canaliser et ordonner de façon à le rendre intelligible. Ce duel entre la composante intellectuelle et le versant anarchique de l’explorateur de la mémoire, est commenté sans arrêt : le narrateur s’accuse de ne pas savoir s’y prendre (c’est alors l’intellectuel qui prend le dessus), ou au contraire justifie ses digressions en prétendant que, par nature, il donne priorité aux événements que leur impact psychologique projette au premier plan de sa conscience—avantage à l’anarchiste. Et le balancement entre ces deux forces antagonistes rythme la suite du discours, en alternance de temps de contrôle et de relâchement jusqu’à ce que le narrateur juge nécessaire de repartir selon la chronologie, avec sa rencontre avec l’Enfant qui n’est pas encore Diadorim, au Port du Rio-de-Janeiro de Minas (79).

19Ainsi, la toute première ouverture sur le récit des aventures du jagunço concerne l’épisode de la conversion de Joé Cazuzo dont le jeune Riobaldo a été témoin alors qu’ils fuyaient ensemble devant les soldats (18), le narrateur embrayant sur sa propre fuite où il se souvient que, épuisé et craignant pour sa vie, il s’était raccroché à l’image de Diadorim dont le nom s’inscrit ainsi pour la première fois dans son discours. Alors que le conteur commence à dériver sur l’évocation des sentiments qu’il portait à cet ami, le censeur intellectuel coupe court en s’accusant d’incohérence — que esta minha boca não tem ordem nenhuma. Estou contando fora, coisas divagadas — et en sollicitant son auditeur de jouer les garde-fou — No senhor me fio ? Até-que, até-que. Diga o anjo-da-guarda [...] (19). L’anarchiste en puissance cède alors le pas au conteur rationnel qui retourne au cas de Joé Cazuzo pour y mettre le point final que l’auditeur serait en droit de réclamer. Le narrataire endosse ainsi la responsabilité du bon ordre du récit dans le rôle d’ange gardien que l’autre lui reconnaît. L’impact psychologique du nom de Diadorim se trouve alors mis entre parenthèses par l’obligation de revenir au droit chemin de la narration, le bon conteur ayant le devoir de conduire à son terme l’exemplum qu’il a lui-même choisi.

20De la même manière, alors que le fazendeiro a entrepris d’évoquer pour son hôte les paysages de la haute vallée de l’Urucuia, où il regrette de ne pouvoir l’accompagner en raison de problèmes de santé (23), la proximité géographique de la Fazenda Boi-Preto où il avait connu auprès de Diadorim une certaine forme de bonheur, donne l’occasion au conteur-anarchiste d’imposer à nouveau son point de vue en reprenant la direction du récit au beau milieu de son passé, alors qu’il appartenait au groupe de Medeiro Vaz (24) : voilà donc oublié le voyage imaginaire d’exploration de la région du Chapadão do Urucuai en compagnie du narrataire, et de plus à un niveau diégétique où l’auditeur ne peut le suivre puisque toutes les données de l’intrigue font défaut. Ce filon narratif sera pourtant longuement exploité jusqu’à ce qu’un sursaut de l’intellectuel ramène l’anarchiste à ses obligations et au voyage vers les sources de l’Urucuia que la divagation avait interrompu (27).

21Ce petit jeu en alternance se poursuit de la sorte, faisant cahoter l’autobiographie dans une progression qui, commencée au milieu du cycle de Medeiro Vaz (24), nous mène jusqu’à la fazenda São Serafim (76), en plein milieu du cycle de Zé Bebelo ; c’est alors qu’un nouveau déclic de supposée proximité géographique associe cette fazenda São Serafim à un toponyme que la mémoire tire de l’ombre : les Veredas Mortas (76), qui, à leur tour provoquent l’émergence du Paredão (77) —deux lieux-dits dont l’importance ne sera perceptible que beaucoup plus tard, mais dont l’émotion difficilement maîtrisée qui en empreigne la rapide évocation laisse supposer un impact psychologique intense. Et c’est sur ce climax traumatique que l’intellectuel décide de réorganiser son récit à partir de l’événement qu’il considère comme le point de départ de son aventure : Foi um fato que se deu, um dia, se abriu. O primeiro (79). L’appel à la confiance de l’auditeur servira une fois de plus d’alibi gratuit : Depois o senhor verá por quê, me devolvendo minha razão.

22Cette décision de tout reprendre et de s’en tenir désormais à une séquence chronologique jusque là non respectée, s’inscrit dans une logique pour le moins suspecte. Au moment précis où les Veredas Mortas et le Paredão, deux espaces cruciaux de la vie du héros se sont installés en pleine lumière de sa conscience, le sujet parlant crée le suspense en interrompant l’évocation de ces lieux-dits. Non seulement il ne laisse échapper aucune information qui nuirait à ce suspense, mais encore il justifie la rupture en faisant fond sur la sympathie, pour ne pas dire la complicité de celui qui l’écoute : O senhor é homem de pensar o dos outros como sendo o seu, não é criatura de pôr denúncia. E meus feitos já revogaram, prescrição dita (77). Qui connaît tout le roman, dénoncera cette argumentation comme entachée de mauvaise foi. Riobaldo a beau affirmer qu’il a presque tout dit, nous ne savons encore rien ni sur ce qui a bien pu se passer sur les Veredas Mortas et au Paredão, ni sur ces crimes de droit commun pour lesquels il invoque la prescription légale. Quant à la théorie développée dans la séquence immédiate, elle rejette l’argument de la chronologie qui s’appliquerait aux seuls épisodes secondaires — Contar seguido, alinhavado, só mesmo sendo as coisas de rasa importância—pour valoriser au contraire le poids de certains souvenirs — Tem horas antigas que ficaram muito mais perto da gente do que outras, de recente data (78). Nous sommes en plein dans le sujet, puisque, dans tout ce qui précède, le narrateur a fait la preuve de sa désinvolture vis-à-vis du récit ordonné selon des critères temporels.

23Hors contexte, de telles affirmations posent la primauté de l’impact psychologique sur la chronologie, et mettent donc en avant la seule tendance « anarcho-intuitive » du sujet parlant ; replacée dans son contexte, la suprématie de la mémoire sentimentale est plutôt suspecte, puisque selon cette logique à ce moment même auraient dû s’imposer les évocations des événements des Veredas Mortas et du Paredão. Si la marche du récit a effectivement démontré que les mécanismes des réminiscences pouvaient être spontanés, elle prouve ici a contrario que la censure de la raison fonctionne à merveille pour empêcher tout débordement. De plus, pour illustrer l’aphorisme selon lequel la mémoire ne tient pas compte de la chronologie, on nous sert aussitôt un bien curieux argument avec la lettre de Nhorinhá qui a mis huit années à parvenir à son destinataire, et dont les délais de transmission auraient eu pour effet de transformer le plaisir sexuel d’une unique rencontre, en amour enflammé — grande amor em lavaredas (78) —, sous l’effet de l’imagination embellissant l’expéditrice de la lettre en fonction du temps de séparation — a verdade é que em minha memória, mesmo, ela tinha aumentado de ser mais linda.

24Du point de vue qui nous occupe, une autre conclusion que celle vers laquelle le narrateur entend nous orienter s’avère plausible. Au-delà du cliché rebattu de la toilette du passé qui idéalise le souvenir en proportion du temps qui nous en sépare, on peut émettre l’hypothèse que d’autres faits aussi capitaux que l’amour absolu que Riobaldo portait à cette Nhorinhá, gisent aussi en attente dans le subconscient du narrateur. Quel sera le catalyseur qui leur permettra d’exploser jusqu’au seuil de la conscience ? Inversement, qu’est-ce qui garantit que les événements constituant pour ainsi dire les couches supérieures de la mémoire et qui affleurent maintenant ici et là dans le discours, soient les plus lourds de signification ? Donc prudence pour ce qui est de faire fond les yeux fermés sur l’impact psychologique. D’ailleurs, le commentaire ajouté au cliché de la toilette du passé, invite à ne pas se contenter des apparences : Eu queria decifrar as coisas que são importantes. Déchiffrer, c’est atteindre un niveau d’explication autre que celui de l’effet immédiat ou de la trace perceptible que les choses importantes en question laissent dans le souvenir.

  • 3 Cette notion capitale de la narrativité identifiée sous le nom de monologue intérieur (Genette, 19 (...)

25Enfin, avant de reprendre le récit de sa vie par l’événement qu’il considère comme primordial, c’est-à-dire en donnant le pas à cette chronologie qu’il vient de fustiger à l’instant même, le narrateur rectifie ce qu’il y avait de catégorique dans le traitement privilégié réservé à la mémoire spontanée. En impliquant le narrataire dans le déchiffrage en profondeur de ce qui lui est raconté — o senhor me ouve, pensa e repensa, e rediz, então me ajuda —, un nouveau pacte est scellé entre le conteur anarchiste et son intellectuel d’ange gardien matérialisé par l’interlocuteur : Vou lhe falar ; lhe falo do sertão. Do que não sei. Umgrande sertão ! Não sei. L’apaisement relatif des tensions internes permet de relancer l’autobiographie sous les auspices d’une collaboration dans l’exploration des chemins de la connaissance ouverts aux chercheurs de bonne volonté : ninguém ainda não sabe ; só umas raríssimas pessoas — e só essas poucas veredas, veredazinhas. Outre le rappel indirect du titre du roman et son commentaire dans une perspective dont le régionalisme est exclu au bénéfice de la métaphysique, le substantif veredas et son diminutif pouvant sonner dans ce contexte comme échos du latin veritas et de son équivalent portugais verdade, Rosa met dans la bouche de son protagoniste une invitation directe au lecteur : O que muito lhe agradeço é a sua fineza de atenção (79). Répondant à la fois au besoin de clarté de la raison et aux exigences vitales de l’intuition, s’offre la voie du milieu : entre la tendance au « monologue autonome » (Cohn, 1983 : 198- 2133) et le contrôle sévère du récit, le compromis se fait jour dans l’évocation de la rencontre de Riobaldo et de Diadorim au confluent du Rio-de-Janeiro de Minas et du São Francisco, événement premier à la fois du point de vue de la chronologie et de celui de l’impact psychologique.

26Toutefois, bien que repris sur des bases « historiques », le fil de la narration n’en sera pas moins régulièrement perturbé par des anticipations et des commentaires : narrataire et lecteur auront bien besoin de toute leur lucidité pour trier le bon grain de l’ivraie dans une intrigue embrouillée comme à plaisir.

27La plus flagrante des fausses pistes consiste évidemment dans la rétention de l’information sur la féminité de Diadorim, féminité dont le fazendeiro se paie le luxe de saupoudrer son discours d’une foule d’indices qui, lors d’une seconde lecture, deviennent autant d’habiles camouflages. Toujours au nom du sacro-saint suspense, des manipulations se trament dans le sillage d’Otacília. Ainsi, au détour d’une de ces associations d’idées propres à l’anarcho-intuitif, surgit une topaze que le protagoniste aurait ramenée d’un séjour dans une mine de la vallée de l’Arassuaí. La référence à cette pierre précieuse sert alors de support à une réflexion sur les caprices du destin : Agora, destino da gente, o senhor veja : eu trouxe a pedra de topázio para dar a Diadorim ; ficou sendo para Otacília, por mimo ; e hoje ela se possui é em mão de minha mulher ! (49). Alors que cette topaze avait été choisie à l’intention de Diadorim, elle serait offerte en cadeau à Otacília, et se retrouverait finalement entre les mains de l’épouse du vieux fazendeiro. Une telle affirmation laisse entendre qu’une troisième personne, et non Otacília, serait l’épouse du narrateur présentée comme une sainte femme, mais bien sûr sans être nommée, au tout début du discours (14). Or, non seulement la qualité de la pierre en question s’avérera fluctuante — saphir (283), elle redevient topaze (334) entre les mains de Seo Habão qui la reçoit avec mission d’aller la remettre à la femme idéale, puis, d’améthyste-topaze (430) elle se fixe en améthyste lorsque le protagoniste déplore son absence sur le cadavre de Diadorim (454) —, mais encore Otacília, destinataire ultime de la Pierre, est bien la femme de celui qui parle.

28Le comble du cynisme sera atteint au moment où le souvenir confronte Otacília et Diadorim, lors de la première rencontre à la Fazenda Santa Catarina. Alors qu’il faisait gentiment sa cour sur fond de langage des fleurs, le héros avait voulu intégrer son ami Diadorim à la conversation galante. Cette initiative malheureuse permettait de constater qu’un violent antagonisme s’établissait entre Diadorim et Otacília — il y était question d’une belle gamme de synonymes d’aversion réciproque (asco, antipatias, ódio, raiva, ciúme). Le jeune et naïf Riobaldo allait jusqu’à s’en réjouir en arguant du fait que le beau Diadorim aurait pu s’avérer un redoutable rival ! Sur ce, le vieux narrateur lance un cri, en anticipant sur une vision d’horreur où il est question du cadavre d’une vierge bien aimée baignant dans son sang : o senhor pode imaginar de ver umcorpo claro e virgemde moça, morto à mão, esfaqueado, tinto todo de seu sangue, e os lábios da boca descorados no branquiço, os olhos dum terminado estilo, meio abertos meio fechados ? (147). Dans son contexte limité à la première lecture, cette vision d’horreur, ne peut signifier que l’assassinat de la vierge Otacília par l’abominable Diadorim : E essa moça de quem o senhor gostou, que era um destino e uma surda esperança em sua vida ? Pour le narrateur il ne saurait y avoir de scène plus atroce ; la remettre en mémoire, c’est a priori déclencher l’émotion la plus incontrôlable. Or, c’est bien d’une fausse piste qu’il s’agit, soulevée avec préméditation dans une surenchère qui suggère un crime passionnel illustré par des considérations sur la jalousie de Diadorim à l’égard des femmes auxquelles Riobaldo pouvait s’intéresser. Et pour couronner le tout, après avoir pris à témoin l’auditeur en l’invitant à partager la douleur du protagoniste, on y ajoute un avertissement sur les conclusions hâtives dont le narrataire est prié de se garder : O senhor espere o meu contado. Não convém a gente levantar escândalo de começo, só aos poucos é que o escuro é claro (147).

29Qui reprendrait ce passage une fois en possession de toutes les données de l’intrigue, pourrait conclure de sa parfaite adéquation au dénouement : la vierge Diadorim, et non pas Otacília, a bien été poignardée, et cette vierge avait bien lieu d’être jalouse des avances que Riobaldo faisait à une autre. Mais les motifs de sa mort n’ont rien à voir avec un crime passionnel... La lettre du discours évoquant la rencontre à la Santa Catarina était donc suffisamment ambiguë pour recouvrir en même temps une hypothèse fallacieuse et une réalité autre. Mais en introduisant une suggestion erronée, par le biais d’un pressentiment dont il s’amuse à préciser qu’il n’avait même pas existé — Como foi que não tive um pressentimento ? —, le narrateur démontre sa parfaite maîtrise du discours : au moment où l’émotion aurait dû être à son apogée, tout en feignant d’en être le jouet, il la domine au point d’émettre un langage à double sens. Dans quel but ? Disqualifier les interprétations partielles, lancer un avertissement sur les dangers de la logique humaine et des jugements portés à l’emporte-pièce sans avoir connaissance de tous les tenants et aboutissants. De ce point de vue, nous aurons l’occasion, en temps opportun, d’appliquer cette maïeutique pour réviser bien d’autres interprétations plaquées par celui qui les a vécus sur des épisodes dont le chiffre reste à élucider.

30Les leurres sont ainsi partie intégrante d’une pédagogie qui invite à ne pas prendre au pied de la lettre tout ce qui est rapporté, et à construire, en plusieurs lectures, dans une attitude critique, le passage vers les niveaux supérieurs de compréhension. Ce à quoi le narrateur s’essaye lui aussi lorsqu’il relit sa propre aventure, autant pour lui-même que pour l’étranger censé l’écouter. D’ailleurs, au moment de cette relecture il est en mesure de prendre quelque distance par rapport au béotien qu’il était au cours de sa traversée du sertão. Stabilisé sur les terres de ses ancêtres, il peut réactiver les émotions vécues sans en être totalement aveuglé. Multiple aujourd’hui et maintenant, ce narrateur se démarque ou adhère à ses avatars antérieurs de manière à ce que jamais la moindre thèse ne s’impose comme une évidence indiscutable. Le travail de décryptage que, étant donné le cadre narratif mis en place, le narrataire ne peut mener pour son propre compte, incombe en dernière analyse au lecteur qui, livre en mains, est en capacité pour interrompre le discours et opérer les recoupements d’où pourront surgir les clefs que, sous prétexte d’incompétence et d’inculture, le sujet parlant se prétend incapable de fournir.

31Encore faut-il que ce lecteur dispose d’un minimum de points d’ancrage éclairant le substrat régionaliste sur lequel repose l’aventure du protagoniste ; c’est à la tâche de réunir un faisceau le plus exhaustif possible de ces données géographiques et historiques qu’est consacré le chapitre suivant.

2 Le substrat régionaliste

  • 4 Cf. « J’inclus dans ma diction des particularités dialectales de ma région qui relèvent du langage (...)

32Guimarães Rosa tenait à ce qu’aucun de ses écrits ne soit confondu avec un témoignage sur le monde rural dont il était issu et avec lequel il avait toujours maintenu le contact. Il prétendait surtout s’intéresser à la langue parlée par les habitants de Minas du fait qu’elle constituait à ses yeux, comme il le déclarait à Günter Lorenz, un filon dans lequel puiser pour remonter au sens originel de ce qu’il qualifiait de « sagesse linguistique » et mener à bien son œuvre d’alchimiste de l’écriture4. Bien que de nombreux épisodes de GSV puissent être lus comme une illustration de la réalité sociopolitique du Brésil « profond » durant les premières décennies de la République, ce roman n’est pas un document historique dont l’intérêt majeur relèverait d’une approche ethnosociologique. La problématique spirituelle autant que les aspects linguistiques du roman ne peuvent être relégués au niveau de spéculations esthétiques au service de la mise en scène de questions relevant de la construction d’une nation. Le substrat « réaliste » indéniable sur lequel le roman repose de bout en bout, constitue un support sur lequel l’écrivain construit un système de représentation fondé sur une démarche complexe de création artistique qui dépasse la simple dimension du régionalisme géographique et historico-social.

2.1 Le cadre géographique

33L’ancrage géographique de ce Grand Sertão qui donne son titre au roman s’impose dès les premières pages où la mise en place du cadre narratif est dominée par quantité de références au plateau central du Brésil (9-24). Ainsi, la résidence du narrateur se serait trouvée, à l’époque, à une journée et demie de cheval d’Andrequicé, une bourgade de la rive droite du São Francisco, proche de l’actuel barrage de Três Marias, dans le cours supérieur du fleuve (10). À cette donnée, s’ajoute une bonne trentaine de toponymes, cours d’eau et lieux-dits fleurant bon la couleur locale. La plupart fournissent un cadre authentique aux histoires exemplaires qui émaillent les quinze premières pages du discours. Seuls de tous les noms cités, le São Francisco et l’Urucuia pour les fleuves, et pour les lieux-dits le Curralinho, et le Tamanduá-tão, réapparaîtront par la suite. En fixant de la sorte son narrateur dans la terre de Minas, l’écrivain enveloppe le narrataire dans une nébuleuse où il ne peut se retrouver que si cet espace lui est quelque peu familier. Quant au lecteur, même brésilien, il risque fort de se sentir immédiatement dépaysé.

34Cette implantation est globalisée dans une première tirade au cours de laquelle, à peine en possession de la parole, le narrateur s’essaye à circonscrire le terme de sertão à une réalité concrète. Le mot lui-même est introduit en renvoyant à un univers de violence et de superstition évoqué en guise d’entrée en matière : O senhor tolere, isto é o sertão. Ensuite, une localisation se précise, étayée par un régionalisme qualifiant de « terres générales » (os campos-gerais), l’espace au-delà duquel s’étendrait le sertão proprement dit : a fora a dentro, eles dizem, fim de rumo, terras altas, demais do Urucuia (9). Il pourrait donc s’agir de l’extrême nord-ouest de Minas, aux frontières de l’État de Goiás, dans les montagnes où le fleuve Urucuia, affluent de la rive gauche du São Francisco, prend sa source — c’est-à-dire à plus de sept cents kilomètres au nord de l’endroit où le narrateur est censé résider. Cependant, cette donnée s’avère pour le moins énigmatique : afora a dentro ? Plus loin à l’intérieur ? fim de rumo, à la fin de toute destination ? terras altas, demais do Urucuia ? là-haut, au-delà de l’Urucuia... Autant dire ailleurs et nulle part à la fois, là où intérieur et extérieur se rejoignent, c’est-à-dire au centre.

35En contrepoint à cette première projection dans les montagnes de l’Occident de Minas, le narrateur rapporte aussitôt le sertão à son propre espace, en se fondant sur l’opinion des habitants de Corinto et de Curvelo, deux petites agglomérations relativement proches de sa fazenda — et, soit dit en passant, de Cordisburgo, lieu de naissance de l’écrivain. Cela équivaut à admettre que le sertão est aussi dans la haute vallée du São Francisco, et qu’il se définit par opposition à la cité quelque peu organisée : même si Curvelo et Corinto ne sont guère des modèles d’urbanisation, leurs habitants se considéreraient dotés d’un statut supérieur à celui des culs-terreux vivant comme Riobaldo isolés dans leurs trous perdus — des caipiras dans la roça pour parler le langage local. Dans la séquence, une troisième rectification confirme la distinction, sous la forme d’un aphorisme rattachant le concept de sertão à celui d’espace non policé. Il s’agirait du chaos tellurique conjugué au chaos social : ni clôture, ni construction humaine sur des distances de dix à quinze lieues (soit entre soixante et quatre-vingt-dix kilomètres), ni autorité susceptible de brider une criminalité plus ou moins endémique (9).

36Enfin, un retour au fleuve Urucuia couronne l’argumentation. Le long de ce cours d’eau, descendant des hautes terres d’Occident en direction de l’Orient, surgiraient toutes les manifestations de la vie, depuis la forêt vierge matricielle jusqu’aux embryons de cités que sont les immenses exploitations agricoles — fazendões de fazendas. Réceptacle et diffuseur des énergies concentrées sur les grandes montagnes de l’Ouest d’où proviennent ses eaux, l’Urucúia donne naissance à la vie dans un espace que le texte identifie en utilisant l’italique et un pluriel anormalement introduit par un article défini singulier : « O gerais corre em volta. » C’est donc, si l’on en croit le narrateur, la terre qui est censée se répandre aux alentours du fleuve puisque le pluriel singulier qui la désigne est sujet du verbe couler. Quant à cette unité signalée par l’article défini, sa pluralité est aussi confirmée par le démonstratif pluriel qui suit immédiatement : « Esses gerais são sem tamanho. » Conforme à la norme grammaticale et sans distinction typographique, la dénomination maintenant attribuée à ces espaces correspond à l’étiquette régionale que leur ont donnée les habitants de Minas Gerais. Incommensurables, les « Terres Générales » de la vallée de l’Urucuia offrent leur immensité à toute vie susceptible d’être engendrée par l’eau. Dès lors, le narrateur impose sa conclusion : le sertão est partout et dans chacune de ses parties, comme le résume l’expression portugaise vernaculaire : O sertão está em toda a parte. Autant dire comme Dieu...

37Sur le plan purement géographique, dehors et dedans, montagne et vallée, ici et ailleurs, le sertão échappe aux limites mesurables. Il se trouve que l’homme doté de courte vue ne perçoit jamais qu’un aspect des problèmes qu’il se pose — c’est le sens premier du proverbe cité à l’appui de la conclusion comme pour en restreindre la portée : Pão ou pães é questão de opiniães. En fait, c’est du concept métaphysique de l’Unité grosse de tous les possibles, manifestés ou non, qu’il est ici question : le grand Ser Tão englobe « le » Gerais.

38Évidemment, il est peu probable que le lecteur saisisse de telles subtilités de but en blanc, et cela d’autant plus qu’il est sollicité par des problèmes de compréhension beaucoup plus urgents. Car, dès le premier mot, le langage du narrateur multiplie les énigmes : le moins qu’on puisse dire, c’est que ce langage ne correspond guère à la norme citadine en vigueur dans la classe dominante. Quant aux expressions-clefs que nous venons de décortiquer, elles peuvent passer pour des bizarreries de langage, de sorte qu’il y a de fortes chances pour que le message capté dans cet incipit soit celui de la seule polyvalence de ce terme de sertão, que le commentaire embrouillé du narrateur inscrit dans une relation géographique avec un autre régionalisme spécifique identifié sous l’étiquette de gerais.

39Néanmoins, quelques pages plus loin, sous prétexte de conseiller à son interlocuteur un parcours pour explorer la région, le narrateur revient encore sur le fleuve Urucuia : il imagine d’en remonter la haute vallée en commençant par les chutes d’eau de la montagne des Âmes — os altos claros das Almas (23). Cette réalité géographique est identifiable sur la carte de Minas sous la dénomination complète de Serra das Almas, l’expression « altos claros » rapportant le point de vue du narrateur sur des cimes qu’il estime lumineuses. Le toponyme officiel renvoie aux montagnes de l’occident où prennent leur source deux cours d’eau, le São Domingos et le Piratinga dont la jonction donne naissance à l’Urucuia. Mais ainsi amputée du premier élément, Serra, la référence géographique devient métaphysique dans la mesure où le surgissement des eaux fluviales est assimilable à l’irruption de la vie en tant qu’émanation des « hauteurs claires » ou des « hautes clartés des Âmes ».

  • 5 Cet ouvrage figure dans la bibliothèque de Rosa.

40L’évocation de ces parages accumule en rapides notations les éléments contrastés d’une nature sauvage où la vie se manifeste dans toute sa vigueur, depuis la violence impétueuse des torrents de haute montagne et la férocité des grands fauves, jusqu’à la douceur idyllique des oasis giboyeuses. Attirant et effrayant à la fois, ce tableau dessine l’image d’un univers à la frontière de la terre et du ciel, une frontière que d’autres toponymes viennent confirmer — Serra dos Confins (des Confins), do Cafundó (du bout du monde), Extrema de Santa Maria (frontière de Sainte Marie). Dans cet espace primordial, le bouillonnement initial du chaos ne s’est pas encore stabilisé. La terre pénètre le ciel en fer de lance — faz ponta — jusqu’à en cacher la lune. Solide par endroits elle est inconsistante ailleurs, au point que le soufre en surgit à l’état de vapeur : brota do chão um vapor de enxofre, com estúrdio barulhão (24) ; et ce jusqu’à effrayer le bétail — o gado foge de lá por pavor —, prétend un narrateur qui n’a certainement pas lu l’ouvrage de Nelson de Senna (1926 : 109) où l’écrivain a puisé, quasiment au pied de la lettre, cette curiosité de la géologie du nord-ouest de Minas5.

  • 6 Ces deux aspects de la Matrice sont évoqués conjointement dans une traduction d’un passage du Reis (...)

41En réaction contre cette vision d’un monde en éruption, la mémoire du narrateur se saisit d’un souvenir serein où surgit la première référence à Diadorim (24-27) : la fazenda Boi Preto d’Eleutério Lopes s’ordonne en reflet de paradis où les éléments échangent leurs énergies en une harmonie dont d’extraordinaires papillons multicolores seraient la quintessence lumineuse. Pourtant, cet oasis de paix est situé dans le même espace chaotique des Gérais, tout près des sources de l’Urucuia6 (24).Une fois terminée l’évocation de ce séjour idyllique, le voyage imaginaire reprend, toujours plus haut et plus loin — o mais longe —, jusqu’au sommet de la chaîne des Pyrénées de Goiás (27). En ce toit du monde brésilien où la terre et le ciel se confondent, authentifié encore par des toponymes aux accents réalistes — Brejo-Verde, Córrego do Quebra-Quinaus —, s’étendrait un pays des merveilles dans lequel les chevaux donnent des conseils à l’oreille des hommes, comme à l’âge d’or — cavalo deles conversa cochicho [...] para dar sisado conselho ao cavaleiro.

42Là-bas, sur la ligne de partage des eaux — começos do Carinhanha e do Piratinga —, s’étendent des marécages où règnent les pythons monstrueux et où les grands sauriens préhistoriques émergent à peine de la Matrice universelle. Depuis cette bouche-utérus où tout ce qui triture, avale et déglutit est tapi à l’affût des autres formes animales terrestres et aériennes, la description évoque alors l’implantation de la végétation en points fixes dans les lagunes, sous la forme de joncs et de palmiers buriti qui balisent ensuite la progression des fleuves issus des marais (27). Autour de ces végétaux, la terre gagne sur l’élément liquide qui va chercher son chemin sur les pentes : une fois le lit des rivières stabilisé, le haut plateau — le chapadão — se condense en bloc massif d’où les fluides disparaissent, alors que les entrailles de la terre abritent un lent travail de transmutation alchimique : c’est sur la mention d’un filon d’or que le voyage se termine par une invitation à visiter un village où des africains, probablement descendants d’esclaves, exploitent un gisement de faible teneur au lieu-dit do Vargem-da-Cria (28).

43Avant donc de se lancer dans le récit de sa vie, et au moment précis où s’impose à sa mémoire l’évocation du premier souvenir de bonheur auprès de son ami de cœur, Riobaldo explore l’univers de la Genèse, revisité en imagination sous prétexte d’une expédition jusqu’aux sources terrestres de ce fleuve Urucuia auquel il s’identifiera par la suite. Il y décrit un centre où la vie et la mort se confondent, et précise les données spatiales de cette image de l’Un, tout en imposant, mine de rien, un point de vue dualiste. Confronté à une réalité plurielle et pourtant unique, son regard a sélectionné quelques données faussement objectives pour les recomposer en fonction de contingences d’ordre sentimental : à la Fazenda Boi-Preto auprès de Diadorim, tout n’est qu’ordre et beauté, au-delà de Brejo-Verde, tout est informe et menaçant. Ainsi, en intégrant un passé qui surgit de la mémoire par pans de plus en plus consistants accompagnés de commentaires chargés d’émotion, la géographie régionale ouvre la voie vers une autre réalité.

44Quant aux travaux qui se sont attachés à déterminer les déplacements des jagunços de GSV dans l’espace terrestre du centre-ouest brésilien, ils ont apporté la preuve que la fiction reposait sur des données géographiques précises, et signifié en même temps les limites de ce type de recherche. En effet, face à l’impossibilité de repérer chacun des toponymes qui balisent le cadre spatial (nous en avons relevé trois cent soixante-douze, dont la plupart n’apparaissent qu’une seule fois), la seule méthode viable consiste à fixer les lieux désignés par une référence repérable sur une carte, pour ensuite compléter, par recoupements successifs, de façon à dessiner un parcours plausible. Un tel maillage donne des résultats dont la cohérence n’est pas à dédaigner — témoins l’album de photos illustrant un ensemble de sept cartes détaillées publiée par Marcelo de Almeida Toledo (1982), ou encore le travail plus modeste de Alan Viggiano (1974), et plus récemment, les cartes qui permettent de suivre les commentaires très documentés de Willi Bolle (2004). Globalement, les localisations précises concernent des espaces d’importance secondaire, comme par exemple, ce village de Pedra-Branca où Zé Bebelo aurait fait organiser par son secrétaire Riobaldo une manifestation électorale selon une mise en scène prévoyant son irruption au galop porteur de la nouvelle de la victoire remportée sur Hermógenes. Si le toponyme de Pedra-Branca n’est pas repérable, la mention du passage près de Vila Inconfidência (103), fournit un point de repère, à la fois géographique et historique ; en effet, il s’agit de Coração de Jesus, qui avant de retrouver en septembre 1928 le nom originel actuel, avait porté à partir de fin août 1911 le nom de Inconfidência (Barbosa, 1971). Par ailleurs, la déroute d’Hermógenes aurait eu lieu dans le district de Brasilia de Minas, au-delà d’un cours d’eau, identifié sous le nom de Rio Pacu (104) — et qui serait plus probablement le Pacuí, comme le précisent les paroles de Sesfredo situant la mort de Siruiz au cours de ce combat (136) et en fait foi un toponyme, non cité dans GSV, São João do Pacuí située à 45 km de Brasilia de Minas. Coração de Jesus se trouvant à 32 km de São João do Pacuí, et à 55 de Brasília de Minas, Zé Bebelo aurait parcouru une quarantaine de km à cheval pour apporter la nouvelle et animer sa réunion électorale, qui serait postérieure à août 1911, étant donné le nom de Vila Inconfidência. Quant au discours nationaliste que tient alors le « candidat » Zé Bebelo, caricaturé en quatre lignes, il peut synthétiser bien des proclamations démagogiques qui n’engagent que ceux qui y croient, de Juscelino Kubitscheck autant que de tout autre leader populiste (Bolle, 2004 : 364).

  • 7 Nous remarquerons d’ailleurs qu’aucun de ces espaces fondamentaux ne figure in situ dans les dessi (...)
  • 8 Alan Viggiano a publié dans le journal O Estado de Minas de Belo Horizonte en date du 9 janvier 19 (...)

45En fait, ce n’est que par recoupements que l’on peut localiser la majorité des espaces témoins d’événements majeurs : Liso do Sussuarão, Marcavão, VeredasMortas, Guararavacã, Verde Alecrim, Tamanduá-tão, et toutes les fazendas — fazenda dos Tucanos, Sempre-Verde, Valado, Santa Catarina, Barbaranha, Carimã7. Et lorsque ces événements sont situés dans des lieux identifiables sur les cartes de la région — notamment le confluent du Rio-de-Janeiro de Minas avec le São Francisco, et le hameau de Paredão8, c’est, comme nous le verrons plus loin, surtout pour des raisons qui ressortissent à la symbolique qu’ils sont significatifs, et non pour leur réalité régionale. D’ailleurs, dès le début, le narrateur proteste contre les modifications que ses contemporains apportent aux lieux-dits dont, à l’en croire, la dénomination relève du sacré : nome de lugar onde alguémjá nasceu, devia de estar sagrado (35). À l’appui de son argumentation, il fournit la référence suprême de Bethléem, lieu de hiérophanie christique par excellence, et par là-même objet de tabou : alguém havia de renegar o nome de Belém — de Nosso- Senhor-Jesus-Cristo no presépio, com Nossa Senhora e São José ? Si toucher aux noms de lieux s’avère une entreprise démoniaque — Deus é definitivamente ; o demo é o contrário dele (35) —, tout espace nommé est censé appartenir au réseau de la géographie sacrée, et le fait de le traverser ou de l’éviter, d’y connaître certaines aventures ou d’y faire des rencontres particulières devient lourd de sens. Entre autres, que le véritable nom des Veredas Mortas se révèle être Veredas Altas suppose un changement de polarité essentiel dont il faudra tenir compte.

2.2 Le cadre historique

  • 9 Poursuivi par Franklin Lins, la colonne insurrectionnelle de Luis Carlos Prestes, traverse la régi (...)

46Pour ce qui est du cadre historique et sociologique dans lequel tout le roman est censé se dérouler un seul grand fait est intégré au discours : le passage de la colonne Prestes dans la vallée du São Francisco étayé de combats non datés, autour du port de São Romão (77). Il s’agit d’une allusion sans rapport avec l’aventure des jagunços, et qui permet tout au plus de situer le discours du vieux Riobaldo bien des années après 19269 : le narrateur prétend en effet que les traces des combats ont subsisté longtemps dans la nature environnante — Muitos anos adiante um roceiro vai lavrar um pau, encontra balas cravadas. Il est aussi incidemment question, cette fois dans le récit autobiographique et toujours sans précision de date, de la construction d’une ligne de chemin de fer qui pourrait transformer le village de Curralinho en centre commercial avec les avantages inhérents pour le principal négociant local, Assis Wababa (97). En fait, l’inauguration de la ligne en question remonte au 20 mars 1906 avec effectivement des conséquences décisives pour l’avenir de l’agglomération qui, sous le nom de Corinto, deviendrait une commune à part entière en 1923 (Barbosa, 1971).D’autres références, disséminées çà et là, relèvent de la chronique locale, et renvoient depuis la fin du XIXe siècle et tout au long de la « República Velha » jusqu’à la prise de pouvoir de Getúlio Vargas, en 1932. Elles passeraient pour pure fiction, si le narrateur n’insistait en accumulant des précisions prétendues vérifiables, ou en supposant que le narrataire a entendu parler soit des événements en question, soit des grands propriétaires terriens, les colonels qui se disputaient alors le pouvoir par milices et jagunços interposés.

  • 10 Dans la marge de la page 98 de ce livre, Rosa a porté deux traits verticaux et un point d’exclamat (...)

47Un premier chef de bande régional bénéficie d’une part de sublimation héroïque par l’intermédiaire de Selorico Mendes (88) : il s’agit de Neco, alias Manoel Tavares de Sá, dont le narrateur se plaint d’avoir entendu ressasser les exploits au cours de son enfance à la fazenda São Gregório. Ce personnage opérait dans le sertão de Bahia et la région de Januária au cours du dernier quart du XIXe siècle comme en font foi deux ouvrages : l’un figure dans la bibliothèque de Rosa (Vianna, 1935 : 98-10110) ; l’autre n’y figure pas, mais a probablement aussi servi de source à l’écrivain qui en a synthétisé dans les propos prêtés à Selorico Mendes bien des détails fournis par son auteur Théodoro Sampaio (1955 : 117-124). En particulier, Sampaio, raconte comment le 28 novembre 1879, veille de l’attaque de la ville de Januária, il fut reçu par Neco dans son campement de Jacaré. Et c’est dans ce campement qu’à la même date de 1879, Selorico se vante d’avoir rencontré ce personnage grâce à la recommandation d’un certain Capitão Francisco de Magalhães, identifié par Sampaio (1955 : 158) comme un des complices de Neco. Dans cette même perspective régionaliste, Rosa met à profit les fanfaronnades de Selorico pour mentionner quatre autres individus : Renovato, Liobas, João Brandão et les Filgueiras. Seul le nom de ces derniers réapparaît dans le roman lorsque le narrateur cite un certain Ludujo Filgueiras, originaire de Montesclaros : après l’assassinat de Joca Ramiro il aurait rejoint le groupe de Jõao Goanhá avec vingt-deux de ses hommes, tandis qu’un autre inconnu, Nhão Virassaia, se serait aussi rallié en compagnie de trente-cinq jagunços supplémentaires (228). Ces Filgueiras n’ont laissé aucune trace tangible dans la chronique de Minas. Quant aux trois autres, il pourrait s’agir de :

  • Renovato Barreto, que la chronique de Bahia range parmi les vainqueurs de la révolution de 1930 (Lins, 1983 : 68 et 102) ;
  • Francisco Leobas de França Antunes, potentat de Remanso (Bahia) où il se maintiendra dans les années 1920 grâce au soutien du pouvoir central qui l’appuiera jusqu’à la révolution de 30 dans sa lutte contre Franklin Lins maître de Pilão Arcado (Lins, 1983 : 56, 68 et 74) ; ce Leobas est un petit-fils de Militão França Antunes dont il sera question plus bas ;
  • João Brandão, un des jagunços que Euclides da Cunha cite comme écumant le sertão de Minas et qui sert d’épouvantail pour l’opinion publique de Rio en mars-avril 1897 : au moment où se prépare la quatrième expédition contre Canudos, ce João Brandão pourrait organiser des convois d’armes destinés aux partisans d’Antonio Conselheiro.

48En outre, Selorico a gardé en mémoire les noms de huit fazendeiros et de leurs fiefs respectifs vaguement situés au nord de la fazenda São Gregório, à moins que ce ne soit dans les montagnes — por aí arriba. Il les énumère sans autre finalité que d’étoffer de références apparemment illustres la liste de ses éventuelles relations : Domingos Touro, no Alambiques, Major Urbano na Macaçá, os Silva Salles na Crondeúba, no Vau-Vau dona Próspera Blaziana. Dona Adelaide no Campo- Redondo, Simão Avelino na Barra-da-Vaca, Mozar Vieira no São João do Canastrão, o Coronel Camucim nos Arcanjos, comarca de Rio Pardo (87). Aucun d’eux ne sera plus jamais cité, à l’exception de Dona Adelaide propriétaire de Campo-Redondo, transformé en Capão-Redondo lorsque Rosa la réintégre à la fiction par l’intermédiaire de Quipes qui se flatte d’avoir reçu d’elle une offre d’emploi (368). La chronique de Minas a conservé d’ailleurs la trace d’une certaine Dona Adelaide Caciquinho ou Cacequinho : Saul Martins (1979 : 129) précise que c’est dans sa fazenda à deux lieues de Januária, sur les berges du São Francisco qu’a été arrêté en 1929 le bandit Genésio Bandeira ; elle est aussi identifiée par Osorio Alves Castro (1957 : 133) comme épouse du colonel Cacequinho, et « femme la plus célèbre de Januária ». Ces quelques données correspondent à la localisation géographique de Campo-Redondo (Barbosa, 1971).

  • 11 Brasiliano Braz date l’événement des deux premiers jours d’avril 1896, et l’évoque comme une catas (...)
  • 12 L’éxagération épique pourrait résulter des sources premières de l‘écrivain : il précise en effet d (...)
  • 13 En particulier, Alcides do Amaral est présenté comme un ignoble personnage utilisant sa situation (...)
  • 14 Dans cet ouvrage de la bibliothèque de Rosa, l’auteur date par erreur l’attaque de Mossoró de l’an (...)

49La génération postérieure à Neco est illustrée par Antonio Dó qui aura droit à plusieurs rappels, entre autres, lors de l’arrivée de Riobaldo au campement d’Hermógenes, où il est question d’attaquer de grandes villes (129). Après une rapide allusion à la mise à sac, sans la moindre résistance, de la ville de São Francisco par des « montagnards » un épisode qu’il date de l’année 1896 et que l’histoire locale a effectivement enregistré (Braz, 1977 : 85-10111), il est question d’une autre expédition donnée comme relativement récente — nestes derradeiros anos. Elle aurait été menée par Antonio Dó et Indalécio Gomes Pereira, le jagunço aux fameuses moustaches, contre la même ville de São Francisco alors défendue, selon Riobaldo, par le major Alcides do Amaral. En fait, la vaillance de la population et de sa police luttant pendant trois heures face à mille cinq cent cavaliers (128) relève de l’imaginaire, tout comme la glorieuse réputation attribuée aux soldats du major Amaral tenant la ville contre les bandits pendant plusieurs jours et nuits d’affilée12. La réalité aurait été beaucoup plus prosaïque. Dó et Indalécio ne disposaient en fait que de dix-sept hommes, ce qui était déjà important pour une bande de jagunços (Martins, 1985 : 39), et nous n’avons trouvé aucune mention de la résistance des habitants ou de la police dans les ouvrages traitant de la chronique de la moyenne vallée du São Francisco (Assis, 1974, Braz, 1977, Martins, 198513). Si la présence du major Alcides do Amaral est bien attestée, c’est pour signaler sa fuite dans des conditions peu glorieuses, abandonnant son ordonnance qui fit face seul aux assaillants et réussit à les mettre en fuite ; quant à l’attaque en question, datée du 21 septembre 1920, il se serait agi d’un coup monté par Antonio Dó qui aurait feint de s’allier à son ennemi de toujours, Indalécio Gomes Pereira, pour le livrer précisément à Alcides do Amaral (Braz, 1977 : 132-135). En revanche, l’histoire du banditisme au Brésil a retenu la déroute du fameux Lampião, à Mossoró, dans le Rio Grande do Norte : le 13 juin 1927, avec une cinquantaine d’hommes il avait dû renoncer, après moins d’une heure de combat, face à la résistance des habitants et de la police locale solidement organisée autour des points stratégiques de l’agglomération (Gueiros, 1953 : 11014). Cette confusion entre Mossoró et São Francisco ne plaide guère pour une interprétation « historico-réaliste » du discours du narrateur, même si elle fournit un jalon relatif à l’intrigue du roman, puisque nous apprenons qu’à l’époque de cette deuxième attaque de São Francisco, Riobaldo avait déjà abandonné son état de jagunço — essas coisas já não aconteceram do meu tempo, pois por aí eu já estava retirado para ser criador, e lavrador de algodão e cana.

50Dans ces conditions, la fiction pure et simple bénéficie de l’historicité des personnages dont le récit porte témoignage ; c’est le cas pour João Duque, le maître de la ville de Carinhanha (Arroyo, 1984 : 133-34 ; Lins, 1960 : 104), identifié au détour d’une réminiscence de chanson de rameurs (129). Le narrateur va jusqu’à prétendre avoir eu une relation personnelle avec certains d’entre eux, tels Antonio Dó et Andalécio (129). Mais ils ne sont jamais intégrés que de façon très marginale à sa propre aventure. La prétendue amitié entretenue avec Indalécio, ne va pas au-delà de l’affirmation rapportée ci-dessus ; quant à Antonio Dó, il avait eu droit à une autre mention lors du récit de l’histoire intercalée de Davidão et Faustino, censés avoir appartenu à sa bande (67).

  • 15 La réalité de cette fazenda est attestée par un acte de vente la situant dans la circonscription d (...)

51Un autre personnage historique surgit lors de l’épisode de la fazenda Barbaranha que des références géographiques, plutôt vagues, situent entre le fleuve Paracatu et la rive gauche du São Francisco. L’ancrage régionaliste y est renforcé par les relations prêtées au maître de la fazenda qu’on dit inféodé à un politicien local dont un portrait physique relativement précis — sequinho, espigadinho, vestido cidadão, com mãozinhas pequenas, pezinhos — e do ar sempre assustado constantemente —accompagne le dévoilement de l’identité : le colonel Rotílio Manduca auquel est attribuée la propriété de la fazenda Baluarte15 (346). Il aurait même proposé un emploi de jagunço dans cette fazenda à Quipes (368) comme l’avait fait Dona Adelaïde à Capão-Redondo.

  • 16 Deux articles élogieux ont paru sous le même titre dans le journal Estado de Minas de Belo Horizon (...)

52Ce Rotílio de Souza Manduca a marqué de son empreinte l’histoire des luttes politiques du début du XXe siècle dans l’État de Minas Gerais, y laissant une réputation pour le moins controversée. Qualifié d’assassin sans scrupules par les uns, de justicier au grand cœur doublé de fin poète par les autres16, Rotílio bénéficie de la neutralité du narrateur de GSV qui se contente de lui tirer son chapeau au passage. Le passé de Josafá Jumiro Ornelas, maître de la Barbaranha s’en trouve authentifié, d’autant mieux que ce noble Josafá porte le nom d’une autre figure historique, Joaquim Gomes de Ornelas, résidant dans l’État de Goiás, parent de João Duque et protecteur d’Antonio Dó (Braz, 1977 : 400 — Martins, 1985 : 101 et 137). Et les discours qu’il tient deviennent aussi crédibles, notamment quand il se réfère à un combat qui aurait opposé, à deux lieues de la Barbaranha, Medeiro Vaz à un certain Tolomeu Guilherme (344) que, pour ne pas perdre la face, Urutú-Branco prétend connaître...

  • 17 On trouve sur Internet quantité de sites évoquant cet Horacio de Matos, et notamment une synthèse (...)

53D’autres personnages historiques sont encore intégrés par le même biais de notations occasionnelles. Ainsi Titão Passos est rattaché par sa généalogie à l’histoire de Minas, alors que Diadorim glisse dans l’oreille de Riobaldo le rappel de deux de ses ancêtres, Pedro Cardoso et Maria da Cruz (205). L’aura des temps épiques se projette de la sorte sur ce Titan remontant jusqu’à une famille qui s’est distinguée en menant contre le pouvoir portugais, de 1736 à 1738, une des premières séditions que les historiens considèrent comme prémisses de l’indépendance du Brésil (Vasconcelos, 1999 : 91-114). Ce même Titão Passos, poursuivi par la police militaire et battant en retraite à la recherche de protection (53), permet d’introduire Horácio de Matos17, l’un des plus fameux colonels ayant régné sur la Chapada Diamantina, au centre de l’État de Bahia à cette même époque (Moraes, 1963). Ce même personnage aurait également recueilli un autre lieutenant de Joca Ramiro, dans son fief, la ville de Lençois citée sans plus de précision comme refuge de Só Candelário, après l’assassinat du chef suprême (228). Pour le lecteur qui prendrait la peine de se documenter, ces détails situeraient Joca Ramiro dans le sillage d’Horácio de Matos, et donneraient un sens à son déplacement après le grand rassemblement de la Sempre-Verde : de São João do Paraíso (217), à la frontière de Minas, il aurait pénétré dans l’État de Bahia par la Chapada Diamantina, et aurait été assassiné par Hermógenes et les siens au bord d’une rivière, la Jerara (225), sur la route de Lençóis où il projetait de rejoindre son compère en politique.

54Sur ces bases, une lecture de GSV comme mise en scène des luttes entre potentats locaux opérant dans la vallée du São Francisco et les États de Bahia, Minas et Goiás, peut s’en trouver autorisée. Riobaldo, Diadorim, leurs chefs et compagnons divers, à l’exception de Zé Bebelo pendant un temps limité et dans des conditions sur lesquelles nous reviendrons, sont alors assimilables à des hommes de main au service d’opposants au pouvoir central et à ses alliés, au gré d’alliances et d’inimitiés de circonstances tout au long d’une période mal définie pouvant débuter tout à la fin du XIXe siècle et se prolonger jusqu’aux dix ou quinze premières années du siècle suivant (Vasconcelos, 2002). Ces opposants au pouvoir central, sans consistance dans la fiction romanesque, y sont tous représentés par des noms qui les authentifient à peu de frais, d’autant plus qu’ils n’ont eux non plus laissé aucune trace dans la chronique régionale : Juca Sá, Sul de Oliveira, Mirabô de Mello, Nho Lajes, Digno de Abreu, Nico Estácio, Caetano Cordeiro. Quant aux soutiens du gouvernement en place, il en va de même — si un seul propriétaire terrien est nommé dans ce camp — le colonel Adalvino (18) — les détachements de la Police Militaire qui surgissent de temps à autre, au détour d’une poursuite dont les jagunços font les frais, sont incarnés eux aussi par le biais de noms plausibles de majors, capitaines et autres lieutenants.

  • 18 La vendetta opposant la famille de Militão Antunes à celle des Guerreiro de Pilão Arcado remonte à (...)

55Enfin, le plus haut degré de subtilité est atteint, lorsque plus rien ne signale dans le texte la présence d’un éventuel substrat historique. C’est ce qui se produit lors du siège de la fazenda dos Tucanos lorsque Hermógenes donne l’ordre de tirer sur les chevaux. Face à cette ignominie, Riobaldo se jure d’être dorénavant son ennemi mortel, en appuyant son serment de deux adjectifs qui pour lui doivent signifier l’hostilité la plus absolue — eu militão, ele guerreiro... (259). Bernardo Guerreiro et Militão França Antunes, Capulets et Montaigu de Pilão Arcado, dont l’antagonisme a marqué l’histoire de l’État de Bahia dans la première moitié du XIXe siècle, sont ainsi fondus dans un discours qui intègre l’histoire tout en en évacuant le caractère contingent, par la simple disparition des majuscules de leurs noms ainsi élevés à la valeur d’archétypes de la haine18.

  • 19 Né en 1868, Félix Rodrigues da Silva, s’était engagé en 1888 dans la Police Militaire de Minas (As (...)

56Ce même procédé est réutilisé à deux reprises. D’abord, à l’occasion d’un portrait d’Hermógenes qui, qualifié d’assassin capable de se livrer aux pires exactions, se voit gratifier, en sus, d’une appellation renvoyant, à première vue, aux chansons de geste et autres romans de chevalerie — felão de mau (144) ; puis au lendemain du pseudo pacte diabolique, lorsque le protagoniste s’applique à lui-même ce qualificatif de felão, et en illustre le sens en tuant deux jagunços : ils avaient juste bronché lorsque Riobaldo posait à l’ensemble des jagunços réunis en cercle autour de lui, la question de savoir qui était désormais le chef (330). Dans ce dernier cas aussi, cet adjectif peut passer pour un archaïsme médiéval, puisque Riobaldo en prenant d’autorité la place de Zé Bebelo, trahissait le serment d’allégeance d’un vassal à son suzerain. Mais dans le contexte régionaliste, le qualificatif fait surgir de la mémoire un certain Félix Rodrigues da Silva, lieutenant de la PM, surnommé justement Felão en un jeu de mot déformant son prénom, et dont les exploits ont marqué la chronique de Minas d’un sillage de violence et d’arbitraire dans les années 1907-1914. Quant au détail de la « ronde » formée par les jagunços autour du protagoniste s’assimilant à ce Félon, il s’inscrit dans la légende de Rodrigues da Silva : sachant qu’on s’amusait à ses dépens à chanter des vers qui se réjouissaient de son absence, il se serait invité dans des soirées festives et y aurait obligé les participants, hommes et femmes, à danser en rond, entièrement nus, sur l’air de sa chanson, tandis qu’au centre du cercle un soldat rythmait leurs évolutions sur un tambour (Martins, 1979 : 61-6219).

57De tels choix renvoient à un autre niveau la perspective régionaliste : un écrivain préoccupé de rendre compte de l’histoire locale, n’aurait pas laissé l’occasion de faire des phrases sur la biographie des Antunes, Guerreiro, Matos et autres Félix Rodrigues da Silva. En fait, le contenu historique de GSV fournit une toile de fond : quelques étiquettes empruntées à la chronique régionale sont apposées sur des silhouettes de figurants. Au contact de ces ombres véridiques, les personnages que la fiction met en scène dans un cadre géographique réaliste gagnent une part d’authenticité que seuls les lecteurs avertis reconnaîtront au passage ; réciproquement, la fiction peut parfaitement apparaître comme un reflet des plus fidèles d’une réalité socio-politique dont les historiens auraient rendu compte en analysant des témoignages authentiques et des pièces d’archives. Toutefois, confondre littérature et journalisme, en faisant de la démarche de l’écrivain une entreprise d’anthropologue uniquement intéressé à élaborer un nouveau « portrait du Brésil » ou à réécrire l’œuvre d’Euclides da Cunha enquêtant sur le sertão de Canudos, c’est refuser l’invitation de Rosa à faire le saut qu’il signalait comme essentiel lorsqu’il demandait d’utiliser le réalisme de ses œuvres comme tremplin vers la transcendance : « plus je suis réaliste, plus vous devez vous méfier. C’est là que réside l’échelle vers l’ascension, le tremplin pour faire le saut ; tout cela n’est que le texte à payer pour avoir le droit de cacher bon nombre de choses [...] à qui n’a pas besoin de savoir et n’apprécie pas » (Camacho, 1978 : 47).

58Pour ceux que cette ascension intéresserait, une première étape consistera, par delà les superstitions mises en avant dans le sous-titre et les premières pages du roman, à tenter d’accéder à la cohérence donnant un sens à la question du bien et du mal qui ne cesse de tourmenter le narrateur tout au long de son discours.

3 La question du bien et du mal

59Si les coups de feu qui ont attiré le visiteur relevaient de l’entraînement pacifique du vieux Riobaldo intéressé à cultiver sa qualité de tireur d’élite, les paroles qui inaugurent son discours dérivent aussitôt vers la question de l’existence et du pouvoir de Satan par le biais de l’apparition d’un veau monstrueux dans l’environnement social du protagoniste. D’emblée, le maître de la parole fustige les superstitions d’une plèbe rétrograde — povo prascóvio — qui aurait vu le diable dans une manifestation hors norme de la nature et aurait éliminé l’animal censé en être porteur, comme l’auraient fait des ignares en proie à des croyances moyenâgeuses (Kappler, 1980). Face à cet héritage issu des dérives du catholicisme romain, le narrateur prétend construire sa propre culture spirituelle fondée sur une nébuleuse définie dans les premières pages du roman : bien que toujours préoccupé par l’héritage dualiste d’une religiosité populaire où Lucifer se pose en concurrent da la figure du Père tout-puissant, le vieux fazendeiro s’affirme ouvert à toutes les doctrines susceptibles de lui apporter l’apaisement auquel il semble aspirer lorsqu’il compare les religions à des fleuves multiples porteurs d’une eau unique suscerptible d’étancher sa soif : Muita religião, seu moço ! Eu cá, não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio (15). En particulier, il bénéficie des conseils d’un guide spirituel, Quelemém de Góis, dont le patronyme est chargé de connotations significatives : Quelemém évoque saint Clément dont la Légende Dorée prétend que l’étymologie révèle un « esprit glorieux » (Voragine, 1967, t. 2 : 374), mais aussi l’arabe Kalam, c’est-à-dire la parole par excellence ; Góis porte l’écho d’un terme hébraïque signifiant « nation », autant que celui d’un mot japonais équivalant à « glossaire, compréhension mutuelle » (Davis, 1976 : 418-419) ; quant à sa résidence, Jijujã, implantée dans la terre de Minas par référence à la vereda do Buriti Pardo (10), supposée voisine de la fazenda de Riobaldo, mais impossible à localiser sur une carte, elle évoque également des sonorités orientales qui peuvent renvoyer à la langue japonaise.

  • 20 La création de la Fédération Spirite brésilienne à Rio de Janeiro date de 1884.
  • 21 Publiée par David de Carvalho, sous le titre de Compadre Meu Quelemém dans le Suplemento Literário (...)

60Adepte du kardécisme qui s’était diffusé au Brésil surtout en milieu urbain à la fin du XIXe siècle20, pour devenir au XXe siècle un phénomène majeur mais toujours de peu de poids dans les campagnes (Bastide, 1967), ce personnage servira de référence tout au long du roman, comme source d’apaisement aux inquiétudes du protagoniste. Rosa pour sa part, dès ses débuts de médecin à Itaguara, avait cotoyé le spiritisme en la personne de Manoel Carvalho, guérisseur à Itaúna, principale agglomération de la région où le jeune Rosa exerçait. En particulier, par lettre du 26 juin 193321, il remerciait ce guérisseur ami de lui avoir remis un ouvrage fondamental, « Depois da Morte », version portugaise de « Après la Mort » de Léon Denis (1846-1927) principal divulgateur dans le monde des théories d’Allan Kardec. Bien que ce livre ne figure pas dans la bibliothèque de l’écrivain, la confrontation de son contenu aux théories prêtées à Quelemém dans GSV ne laissent guère de doute : elles découlent notamment, comme nous le verrons en temps utile, des chapitres de l’œuvre de Léon Denis intitulés L’Univers et Dieu, La pluralité des existences, Le but de la vie et Réincarnation. Étant donné le poids de l’argumentaire de Quelemém dans la question de l’existence du diable qui préoccupe tant Riobaldo, c’est en fonction des deux axes du christianisme et du kardécisme que ce chapitre sur la problématique du bien et du mal est organisé.

3.1 De l’existence de Satan

61Confronté aux deux perturbateurs qui viennent d’envahir brusquement sa tranquillité, le monstre et l’étranger, le maître du lieu choisit d’abord de prendre la pose de l’esprit fort : refusant de s’aligner sur l’interprétation de la monstruosité par le sacré, et bien qu’ayant prêté ses armes pour tuer l’animal, il entend camper en face de l’étranger l’image d’un personnage supérieur à son milieu. Il en résulte un effet comique, conséquence du déphasage entre le modèle apparemment visé et la production effective, tant sur le plan linguistique que sur celui de la manipulation des concepts. Ce déphasage situe le narrateur sur la frontière de deux univers culturels et le justifie en tant qu’individu original : le caractère exceptionnel de ses préoccupations relève d’une personnalité tout aussi exceptionnelle. Un fazendeiro quelconque de l’intérieur de Minas Gerais ne serait guère crédible dans un rôle de philosophe s’intéressant à la métaphysique : mais en se flattant outrageusement d’un vernis de formation primaire complété par de « saines lectures », à savoir, les rudiments appris auprès d’un maître d’école de village et cultivés jusqu’à ce jour par la fréquentation de quelques vies de saints et almanachs locaux, ce vieux paysan du sertão ajoute à son statut d’homme d’expérience, le bénéfice d’un minimum de préparation intellectuelle que des penchants naturels ont pu faire fructifier. Si dans un sens il se ridiculise en cherchant à se mesurer à l’aune de l’intelligentsia bourgeoise incarnée par le narrataire — inveja minha pura é de uns conforme o senhor, com toda leitura e suma doutoração (14) —, sa prétention rend plausible la mise en forme du message par un semi-analphabète ; l’homme qui dans sa jeunesse captait la réalité à force d’intuition, se trouve en mesure de mener un travail de rationalisation relative, par un jeu de miroirs où les deux modes d’accès à la connaissance pourraient se répondre sans se nuire outre mesure — especulando idéias (11).

62Mais comme en même temps, sa religiosité décale la perspective purement spéculative vers la pratique de tous les rituels connus — catholiques, méthodistes, spirites, afro-brésiliens, officiels ou non — il devient suspect, non point de bigoterie sénile, car les bigots s’enferment dans leur croyance bétonnée en une seule vérité, mais d’un dérangement mental qui pourrait bien relever d’une terrible angoisse, comme le laisse supposer le cri du cœur qui lui fait invoquer les plaies du Christ en réclamant le secours de toutes les professionnelles de la prière résidant aux alentours : quero punhadão dessas me defendendo em Deus, reunidas de mim em volta [...] Chagas de Cristo (16) ! En dépit des arguments apportés par son ami spirite Quelemém — posso aquietar meu temer de consciência, que sendo bem assistido, terríveis bons espíritos me protegem — le narrateur reconnaît explicitement qu’il n’est pas parvenu à trouver définitivement la paix : ajudo com meu querer acreditar.Mas nemsempre posso (14). La foi, ne suffit pas toujours...

63Le suspense qui s’installe ainsi autour de cette peur non révélée occulte le concept ésotérique capital qui sous-tend l’affirmation du disciple d’Alan Kardec sur l’assistance qu’apporterait la protection de ces « terribles bons esprits » : le faisceau de prières édifierait, par la communion de pensée, un égrégore, c’est-à-dire une entité spirituelle collective, récepteur-diffuseur d’influences positives, à la fois bouclier protecteur et source d’énergie pour ceux qui y participent (Boucher, 1984 : XXI). L’image originale que le narrateur donne ainsi de lui-même dès le début se rattache à son interprétation personnelle du sacré qui affleure sans discontinuer dans le milieu « inculte » qui est le sien.

64Effectivement, le veau à face canine et au rire humain en qui les concitoyens de Riobaldo ont reconnu l’incarnation de Satan, n’est qu’un cas particulier parmi d’autres, comme en témoignent les divers exemples empruntés par le narrateur à la vie de tous les jours : Aristides et Jisé Simpilício que l’on dit assistés par des démons familiers (10), la possédée de Cachoeira-dos-Bois exorcisée par le vicaire de Campo Redondo et les rumeurs sur le passage du diable à Andrequicé. Dans le sertão il n’y a pas de rupture entre le sacré et le profane ; or, tout en s’employant à stigmatiser l’inanité des superstitions en vigueur autour de lui, le narrateur en vient à les accréditer. Après avoir énoncé un point de théorie sur les esprits désincarnés de bas niveau anxieux de retourner dans des corps de chair (10), un concept attribué au spiritisme de Quelemém, ne voilà-t-il pas que le vieux fazendeiro affirme avoir côtoyé quantité d’individus en proie à la possession diabolique ou simplement tourmentés par de mauvais esprits, citant même des noms dont Treciziano, Azinhavre et Hermógenes (11) qui occuperont le devant de la scène bien plus tard dans son récit. Faudrait-il en conclure que le souvenir de la réalité vécue suffit à réduire à néant la belle assurance du rationaliste en puissance qui censurait « objectivement » les imbéciles impressionnés par le veau blanc ?

  • 22 Le Seigneur :
    Le courage de l’homme est prompt à s’assagir/ Il aime le repos, la paresse éternelle
    J (...)

65À l’appui de ce revirement, et en réponse à une question sous forme de paradoxe, relative à l’existence du Diable — O diabo existe e não existe ? —, surgit l’image de la cascade, explicitée comme le résultat de la combinaison de terre fixe et d’eau mouvante : existe cachoeira ; e pois ? Mas cachoeira é barranco de chão, e água se caindo por ele, retombando (11). La question rhétorique qui couronne cette image—o senhor consome essa água, ou desfaz o barranco, sobra cachoeira alguma ? — confirme que sans l’un des deux éléments constitutifs, il ne peut exister de cascade. Ce qui revient à illustrer le concept d’unité fondée sur la dualité par l’interaction des deux composantes, sans qu’aucune d’elles ne soit chargée ni de positivité ni de négativité. Et même si le narrateur se garde bien d’en conclure que le diable pourrait être alors une composante d’une autre Unité, le lecteur pourrait, lui, se poser la question et, pour peu qu’il ait lu Goethe et le Prologue au Ciel du premier Faust22, en déduire que dans la cascade du vieux Riobaldo, Dieu pourrait bien être le grand ravin de terre solide et Méphistophélès les eaux qui s’y précipitent. D’autant plus que le commentaire de cette image est ponctué par l’aphorisme qui deviendra un des leitmotive du discours : Viver é negócio muito perigoso... Un tel élargissement donne au message la résonance d’une parabole et s’entend comme un avertissement de prendre garde à maintenir l’équilibre entre les constituants de toute forme du vivant : s’il y a danger, c’est que le risque de consommer l’eau s’ajoute à celui de niveler le précipice. Et alors, plus de cascade, plus de vie.

66Mais les choses se compliquent avec l’irruption de la figure du diable dans sa relation culturelle au mal, syndrome pernicieux de la version brésilienne du catholicisme moralisateur qui fait de l’humanité le vecteur de la négativité : o diabo vige dentro do homem, os crespos do homem — ou é o homem arruinado, ou o homem dos avessos (11). Le rapport avec la cascade qui a servi de point de départ, se trouve ainsi grevé d’un jugement de valeur qui n’y figurait pas à l’origine. L’être humain est lui aussi composite. Au plus profond de lui, une puissance maligne qu’il n’y avait pas dans la cascade, serait son apanage exclusif ? Face à ce problème, le narrateur se sert de son interlocuteur supposé l’approuver dans son refus d’accorder au prince du mal la capacité d’exister en soi : Solto por si, cidadão, é que não temdiabo nenhum. Fort de cette prétendue approbation, il élargit son argumentation pour prétendre qu’une puissance maléfique opère dans l’univers tout entier par personne interposée et au-delà : nos usos, nas plantas, nas águas, nos ventos [...] Estrumes (12). Et c’est sur cet élargissement, que vient se greffer la première formulation du leitmotiv principal : o diabo na rua no meio do redemunho. Souligné par l’italique, c’est le sous-titre du roman, à cette différence que le tourbillon atmosphérique — redemoinho —, devient redemunho, dans un écho sonore qui répercute la référence démoniaque. Ainsi c’est le mouvement universel qui se trouverait entaché de malignité foncière.

  • 23 C’était d’ailleurs dans ce sens que Rosa utilisait ce terme de daimon dans le discours de réceptio (...)

67On serait ainsi revenu à la parabole de la cascade si l’héritage du catholicisme impliqué dans les connotations négatives des termes de démon et de diable ne persistaient à poser la question du bien et du mal : en effet, si le Diable est bien dans ses cinquante-trois occurrences du Nouveau Testament le « sème la brouille », le « calomniateur », ou le « diffamateur » comme le précise un ouvrage figurant dans la bibliothèque de Rosa (Frank-Duquesne, in Satan, 1948 : 225), le daimon socratique recouvre au contraire un concept hautement positif, puisque, illumination intérieure, il signifie le souffle divin présent dans l’homme23.

68Au bout du compte, le vieux fazendeiro piégé par le dualisme dont son obsession se nourrit, ne se rend pas compte que les exemples qu’il choisit pour illustrer l’universalité de la contamination diabolique sont entachés d’anthropocentrisme. Ainsi, les considérations sur le fait qu’une même terre puisse produire à la fois du manioc comestible et du manioc vénéneux, les jugements portés sur la prétendue malignité du serpent, du porc, du corbeau, du faucon ou encore des pierres gisant au fond d’un puits (11-12), ne sont rien d’autre que les prises de position d’un observateur appréciant la réalité à l’aune de petits intérêts humains. Incapable de maintenir la neutralité du « point de vue de la cascade », et fondant son raisonnement sur des critères utilitaires et subjectifs, Riobaldo s’entête dans les oppositions binaires. Inconscient de sa partialité, il proteste et dénonce, sans voir qu’il déforme de la sorte des vérités que pourtant il perçoit intuitivement : E o demo — que é só assim o significado dum azougue maligno — tem ordem de seguir o caminho dele, tem licença para campear ? ! Au-delà de la révolte épidermique et de l’affirmation de l’immanence de Satan, hérésie en d’autres temps passible du bûcher, nous retiendrons la définition alchimique déguisée sous la référence au mercure (azougue), qui bien que classé dans le négatif (maligno) apparaît ici dans sa fonction de principe dissolvant indispensable à l’ordre matériel — Arre, ele está misturado em tudo (12).

  • 24 « Mélancholie signifie la putréfaction de la matière [...] On a donné ce nom à la matière au noir, (...)

69À cet indice majeur, une exploration plus poussée de la dissertation en cours, permet d’adjoindre au moins deux autres échos, le premier — essas melancolias — est inclus de façon bizarre au tout début, juste avant l’image de la cascade, et l’autre détaché entre deux silences, devant le proverbe sur le tourbillon démoniaque — Estrumes. Si cette dernière référence au fumier, au pluriel, peut à la rigueur passer pour un juron de protestation, on ne voit guère d’emblée ce que la mélancolie, au pluriel, vient faire dans cette galère... En fait, la mélancolie — du grec melagkholia, la bile noire24 —, tout comme le fumier, milieu en décomposition favorable à toute germination, frontière ésotérique ou la vie et la mort se rejoignent, sont deux noms parmi d’autres sous lesquels les adeptes identifient l’Œuvre au Noir, la putréfaction, étape initiale indispensable à toute métamorphose alchimique.

70Dans la nature toutes les formes nouvelles, minérales, animales, végétales, surgissent de la décomposition de formes antérieures, comme autant de réceptacles d’une énergie unique. Ainsi, à tout instant, l’unité du Cosmos se réalise dans la multiplicité en perpétuel devenir ; le bien surgit du mal et vice versa : simple question de focalisation. Tout dépend du moment où nous prétendons suspendre le cours de l’évolution pour y appliquer le petit bout de notre lorgnette. « Où est le bien ? Où est le mal ? Il est dans le regard que nous portons sur les choses, non dans les choses » (Fabrègues, 1948 : 95 —ouvrage de la bibliothèque de Rosa).

71Riobaldo peut alors avancer avec le kardécisme l’hypothèse selon laquelle le mal que l’homme porte en lui — o diabo de dentro da gente —, s’atténue sous l’effet de la souffrance et/ou de l’amour (12). En l’attribuant à Quelemém, il peut rejeter sur les disciples de Kardec la responsabilité de cette affirmation, en prenant son auditeur à témoin de la distance qu’il entend marquer par rapport cette doctrine : Deveras ? É, e não é. O senhor ache e não ache. Tudo é e não é. Il constate également qu’un criminel peut avoir des comportements louables avec ses proches — Quase todo mais grave criminoso feroz, sempre é muito bom marido, bom filho, bom pai, e é bom amigo-de-seus-amigos ! Sei desses —, et conclut en renvoyant à une justice immanente — Só que tem os depois — e Deus, junto. Sous cette argumentation moralisatrice gît une vérité plus profonde : dans la diversité de la vie toujours en train de se créer en se détruisant (os depois), c’est l’Un qui opère en permanence (junto). L’infini du ciel est peuplé de bien des nuages instables — Vimuitas nuvens (12).

72Une fois cette alchimie d’Occident mise en place de façon suffisamment diffuse pour ne pas être identifiée comme une thèse à défendre, le narrateur propose une suite d’exempla en se fondant sur des données empruntées à son environnement socioculturel. Leur enchaînement se justifie du fait qu’ils illustrent chacun à sa manière une question de métaphysique associée à la tradition d’Orient et que le spiritisme a contribué à populariser au Brésil : le Karma avec son corollaire, la réincarnation.

3.2 Karma et réincarnation

  • 25 Lecteur de Denis, mais aussi de Vivekananda et des penseurs taoïstes, Rosa connaît parfaitement ce (...)

73Sous le nom de karma, « la Loi des Actes », la tradition orientale exprime l’hypothèse que chaque action ou pensée produit ses effets sur la somme spirituelle de l’être, et par conséquent influe sur son devenir cosmique, déterminant ainsi les futures incarnations d’un individu. La somme des karma de chacun constituant alors une sorte de karma global qui influerait sur les destinées du monde comme l’explique Léon Denis25 dans la première partie de son ouvrage lorsqu’il établit une synthèse de la religion indienne et du Bouddhisme :

Chacun fait sa destinée. La vie présente avec ses joies et ses douleurs, n’est que la conséquence des bonnes ou des mauvaises actions accomplies librement par l’être dans ses existences antérieures. Le présent s’explique par le passé, non seulement pour le monde pris dans son ensemble, mais pour chacun des êtres qui le composent. On appelle Karma la somme des mérites ou des démérites acquis par l’être. Ce Karma est pour lui, à tout instant de son évolution, le point de départ de l’avenir, la cause de toute justice distributive.
(Denis, 1945 : 32)

  • 26 Il s’agit aussi d’un des principes énoncés par Lao-Tseu (Tao-Te-King, 2, 20 et 58, entre autres) q (...)

74Dans le discours du vieux fazendeiro, voici en premier lieu, l’histoire pathétique d’Aleixo. Il a trois enfants qu’il adore et qui deviennent aveugles, moins d’un an après que leur père a assassiné, gratuitement, un mendiant. Aleixo, soi-disant touché par la grâce divine, s’est alors métamorphosé en saint homme. La morale qui nous est proposée est d’une limpide évidence : c’est à la fois la souffrance et l’amour qu’il portait à ses enfants qui a sauvé Aleixo, comme la sentence introduisant l’exemplum l’avait annoncé — em verdade filho também abranda. De plus, la transformation du père repentant confirme que le bien peut toujours naître du mal, et qu’il n’y a donc, ni bien ni mal absolus, une conclusion qui s’applique d’ailleurs sans qu’il soit nécessaire de passer par la doctrine du karma (Galvão, 1972, chap. IX — Albergaria 1977 : 3226).

  • 27 À cette révolte on pourrait opposer une argumentation autre que la loi du Karma, comme par exemple (...)

75Cependant, le narrateur ne s’en tient pas à ce premier niveau, et nous invite à le suivre dans sa révolte contre une providence qui rendrait aveugle des enfants pour provoquer la rédemption de leur assassin de père. Cette flagrante « injustice » appelle une explication qui sera avancée, une fois encore, sous l’autorité de Quelemém : Compadre meu Quelemém reprovou minhas incertezas. La thèse de la réincarnation est ainsi introduite formellement, les enfants payant dans leur vie actuelle des crimes aussi abominables que ceux de leur père commis dans une vie antérieure — Que, por certo, noutra vida revirada, os meninos também tinham sido os mais malvados, da massa e peça do pai, demônios do mesmo caldeirão de lugar (13). Dans la reprise de l’imaginaire de l’enfer du catholicisme avec ses chaudières à damnés d’où tout ce beau monde serait revenu, la discussion pourrait s’engager — Senhor o que acha ? [...] Eu sei que o senhor vai discutir. Mais elle demeurera sur un plan virtuel, sous couvert des doutes suscités par une théorie vis-à-vis de laquelle le narrateur ne paraît réticent que pour mieux en suggérer la cohérence27 : Aleixo aurait aussi été l’instrument de la justice divine en assassinant le vieux mendiant, sans raison apparente. Accessoirement, il aurait ainsi doublement illustré son nom portant la marque de la première personne du présent de l’indicatif du verbe aleixar : j’éloigne, je repousse (le diable et le mal). Ce n’était pas par hasard que le narrateur introduisait le cas en citant Quelemém selon qui souffrance et amour réduisent le diable que chacun porte en soi — o que vai gastando o diabo de dentro da gente é o razoável sofrer. E a alegria do amor (12).

76Avec la parabole suivante mettant en scène Pedro Pindó et son fils Valtêi les choses sont claires dès le départ : il s’agit d’un point de casuistique relatif à la réincarnation — se a gente torna a encarnar renovado, eu cismo até que inimigo de morte pode vir como filho do inimigo (13). La formulation suggère le corollaire du théorème précédemment démontré avec Aleixo et ses enfants. Cette fois, un couple de « bons » — cette bonté foncière sur laquelle le narrateur insiste, est même inscrite dans le nom de Pindó, le palmier par excellence qui leur sert de totem — devient « méchant » en assumant le châtiment de leur propre enfant dont le karma négatif se serait révélé dans les agressions criminelles systématiques vis-à-vis de tout être vivant ; alors que le « méchant » Aleixo s’était converti au contact de la souffrance de ses enfants aveugles, Pedro Pindó et sa femme se changeaient en abominables sadiques martyrisant leur fils qui devenait objet de la pitié générale. Selon Quelemém cet enfant payait des crimes d’une vie antérieure dont le châtiment actuel devait lui valoir la rédemption ; quant à ses géniteurs, dans la logique de la réincarnation, ils devraient payer ensuite — un raisonnement que le narrateur ne tient pas jusqu’au bout, laissant le soin à son interlocuteur d’y réfléchir, et se limitant à prendre à son compte la révolte que le comportement des parents ne manquaient pas de susciter chez qui en était témoin. Il se trouve que ces parents avaient affublé leur rejeton d’un nom guerrier dont le narrateur soulignait au passage le ridicule, mais sans en préciser la signification — Valtêi, c’est-à-dire Walter, en germanique « chef de l’armée ». Nous ne serons donc pas étonnés de constater le goût de ce bambin pour les tueries — eu gosto de matar (13) — un goût que les parents sublimaient en quelque sorte, en lui infligeant des raffinements de violence en accord avec l’hypothèse de départ : ennemis mortels de Valtêi dans une vie antérieure, ils recevaient ici et maintenant la mission de faire justice en tant qu’agents de la sanction karmique.

77Finalement, la parabole débouche sur une nouvelle interrogation du protagoniste qui se sert d’une prétendue objection de son interlocuteur pour remonter aux origines du karma — Bem, mas o senhor dirá, deve de : e no começo — para pecados e artes, as pessoas — como por que foi que tanto emendado se começou ? (14). Soi-disant enferré dans son ignorance, et sans réponse du guide Quelemém, il renvoie la balle aux théologiens diplômés : Ei, ei, aí todos esbarram. Compadre meu Quelemém, também. Sou só um sertanejo, nessas altas idéias navego mal. Sous des airs de fausse modestie et en se payant au passage la tête de son interlocuteur dont les diplômes devraient lui apporter les réponses adéquates — Sou muito pobre coitado. Inveja minha pura é de uns conforme o senhor, com toda leitura e suma doutoração — le vieux fazendeiro semble conclure sur la réfutation de l’hypothèse kardéciste mise en échec en amont par l’absence d’explication ab origine. À ce niveau la question du karma est sans objet, sauf à se raccrocher au mythe du péché originel qui ferait de chacun des enfants d’Adam et Ève les exécuteurs de la vengeance de Yahvé — une hypothèse dont j’assumerai seul la responsabilité blasphématoire, l’argument n’étant pas soulevé par Riobaldo et restant donc à la charge de la réflexion du narrataire et du lecteur.

  • 28 Selon la chronique de Minas Félix Rodrigues da Silva, était connu dans la région de Curvelo et de (...)

78Cependant, un tel coup d’arrêt n’est que partie remise puisque, quelques pages plus loin, alors que l’attention s’était portée vers d’autres centres d’intérêt et semblait s’orienter vers le récit des aventures du protagoniste, le retour à la problématique karmique se fait subrepticement, avec une nouvelle parabole, centrée sur Jazevedão, un abominable personnage qui, à en croire le narrateur, était l’incarnation du mal, jusque dans la sauvagerie manifeste de son physique de loup. De ce détestable commissaire de police auquel Riobaldo aurait eu affaire lors d’un voyage en train, Rosa avait emprunté le modèle à ce Félix Rodrigues da Silva que nous avons évoqué antérieurement28.

  • 29 Le rapport direct de ces images avec deux passages soulignés par Rosa dans deux ouvrages de sa bib (...)
  • 30 Le choix de ce nom pourrait être une plaisanterie de Rosa ; hypocoristique d’origine africaine de (...)

79Son cas est introduit par un premier aphorisme imagé — o ruim com o ruim, terminam por as espinheiras se quebrar — qui, mine de rien, constitue une allusion à ces épines inscrites dans le surnom du commissaire : dans Jazevedão, outre l’acidité corrosive (azedo) il y a l’augmentatif péjoratif du patronyme portugais Azevedo, qui se réfère à un espace planté d’arbustes épineux (Guérios, 1973). Ce premier aphorisme laisse dans l’ombre le maillon karmique à découvrir sous la patience divine tolérant le mal du fait qu’il opèrerait sa propre destruction : Deus espera essa gastança. Moço ! Deus é paciência (16). Dans la séquence deux nouvelles images illustrent cette usure du mal par le mal — les lames d’acier qu’on aiguise en les frottant l’une contre l’autre et les cailloux de la rivière qui en s’entrechoquant s’arrondissent au fil du courant29 ; et elles sont suivies d’un deuxième aphorisme plus dépouillé et tout aussi catégorique que le précédent : tudo quanto há, neste mundo, é porque se merece e carece. Cette formule qui prétend que l’ordre du monde est gouverné par une « fatalité » sanctionnant les actes des hommes, n’est rien d’autre que l’adaptation à la morale occidentale de la loi du karma chère aux disciples de Kardec : Dieu ne frappe personne. Il laisse au temps le soin de faire découler les effets de leur cause (Denis, 1947 : 253). L’éventuelle rédemption de ce policier pervers sera semblable à l’érosion d’une lame de couteau sous l’effet du tanin (21), à moins qu’il ne connaisse une explosion dramatique dans une subite illumination sur son chemin de Damas, tel le jagunço Joé Cazuzo30 devenant sacristain du village de São Domingos Branco (18). Le mal se guérit de lui-même, il n’y a pas lieu d’en appeler à un Juge suprême chargé de faire appliquer un quelconque règlement : Deus não se comparece com refe, não arrocha o regulamento. Pra que (16) ? Le Dieu de vengeance et son pendant diabolique ne sont que des allégories héritées de la culture occidentale rationaliste.

80L’existence de Jazevedão est aussi justifiée en tant qu’instrument du karma d’une société qu’il contribue à épurer de ses éléments « mauvais », tel l’aiguillon châtiant le bétail indocile : Jazevedão — um assim, devia de ter, precisava ? Ah, precisa. Couro ruim é que chama ferrão de ponta. Il en paiera bien sûr le prix en réincarnations successives : nesta vida ou na outra, cada Jazevedão, cumprido o que tinha, descamba em seu tempo de penar, também, até pagar o que deveu — compadre meu Quelemémestá aí, para fiscalizar (18). Ici encore, le rappel du spiritisme par la référence à Quelemém, invalide toute interprétation de l’expression nesta vida ou na outra, selon les dogmes du catholicisme romain. La rédemption annoncée de ce type de « méchant », même à long terme — até pagar o que deveu —, récuse la damnation éternelle qui attendrait ses semblables au terme d’une seule incarnation. Sur ce point aussi, le kardécisme est clair et net :

Il n’est pas d’épreuves éternelles, mais il faut une réparation proportionnée aux fautes commises.
(Denis, 1947 : 140)

La théorie des démons et de l’enfer éternel ne peut plus être invoquée par aucun homme sensé : Satan n’est qu’un mythe. Nulle créature n’est vouée éternellement au mal.
(Idem, 249)

81Plus loin, alors que Jazevedão avait cédé la place à Joé Cazuzo puis à Diadorim, voilà que le narrateur affirme son goût pour les voyages en chemin de fer—manière indirecte de revenir au commissaire de police sans le nommer — et entreprend d’interroger la doctrine karmique en aval, sur la question de savoir comment l’âme, au sommet de son évolution, parviendrait à oublier les maux subis et causés au cours de ses incarnations successives (19). La réponse, toujours par Quelemém interposé, se fonde sur l’argument selon lequel, au fur et à mesure de son élévation, l’âme s’épurerait jusqu’à renvoyer au néant toute la négativité du passé, ce qui expliquerait la lenteur de l’ascension des âmes jusqu’au Ciel (20). C’est-à-dire exactement l’argumentation développée par Léon Denis (1947 : 138), dans le chapitre intitulé « La pluralité des Existences », dont voici la conclusion :

À travers la succession des temps, à la surface de milliers de mondes, nos existences se déroulent, passent et se renouvellent ; à chacune d’elles, un peu de mal qui est en nous disparaît ; nos âmes se fortifient, s’épurent, pénètrent plus avant dans la voie sacrée, jusqu’à ce que, délivrées des réincarnations douloureuses, elles aient conquis par leurs mérites, l’accès des cercles supérieurs, où rayonnent éternellement beauté, sagesse, puissance, amour !

82À qui confondrait ce Ciel avec celui de la mythologie catholique, nous ferons remarquer que Riobaldo, en approuvant les dires de Quelemém, fait l’impasse sur les enseignements du catéchisme romain selon lequel les âmes des pêcheurs séjourneraient au purgatoire pour y payer leurs errements terrestres. Prônant la réincarnation, le spiritisme n’a que faire d’un lieu de souffrance qui sanctionnerait post-mortem un seul et unique passage parmi les hommes. Écoutons sur ce point, Léon Denis :

L’esprit éclairé choisit de préférence une existence laborieuse, une vie de lutte et d’abnégation. Il sait que grâce à elle, son avancement sera plus rapide. La terre est le véritable purgatoire. Il faut renaître et souffrir pour se dépouiller de ses vices, pour effacer les fautes ou les crimes du passé.
(1947 : 262)

83De la sorte, l’impasse auquel avait abouti la question posée sur la manière dont le karma avait bien pu commencer, a été dépassé dans l’argumentation sur la façon de s’en délivrer. En amont pas de réponse ; la seule perspective digne d’intérêt se trouve en aval, comme le précise la tradition indienne, notamment la philosophie Sâmkhya que Patanjali reprenait à son compte dans le Yoga-Sûtra :

L’unique certitude que l’on puisse avoir à ce sujet, c’est que l’homme se trouve dans cette condition depuis les temps les plus reculés, et que le but de la connaissance n’est pas la vaine recherche de la cause première et des origines historiques de cette condition, mais la délivrance.
(Éliade, 1983 : 30)

  • 31 Cf. les entrées Piolho-de-cobra et centopéia dans le dictionnaire de Morais.

84Et c’est dans ce cadre que s’inscrit la dernière parabole autour du personnage de Firmiano Piolho-de-Cobra. Aveugle et lépreux, cet exjagunço dont le surnom—scolopendre — suppose un aspect physique repoussant31 comparable à celui de Jazevedão, aurait déclaré que l’envie lui prenait de temps à autre de se battre au couteau avec un policier et de le châtrer (20). Rattaché de forme explicite à une ascendance indienne qualifiée de réceptacle du démon en une généralisation on ne peut plus péremptoire — quem tem mais dose de demo em si é índio, qualquer raça de bugre (20) —, il sert au narrateur de référence pour illustrer la jactance de qui veut être respecté dans un milieu de violence subsistant dans un environnement naturel qui devrait pourtant inciter à la paix — adonde tem vagarosos grandes rios, de água sempre tão aclarada aprazível, correndo em deita de cristal rosado. Ce racisme viscéral, au-delà de la banale critique du bon sauvage de Rousseau (Bolle, 2004 : 414-17), débouche sur une affirmation tout aussi catégorique selon laquelle le genre humain va en s’améliorant — me apraz é que o pessoal, hoje em dia, é bom de coração [...] Ah, vai vir um tempo em que não se usa mais matar gente (20). C’est-à-dire l’affirmation de l’espérance qui sous-tend la doctrine de Kardec :

Il n’est plus de place dans le monde pour les idées de paradis et d’enfer éternel. Nous ne voyons dans l’immensité que des êtres poursuivant leur propre éducation et s’élevant par leurs efforts au sein de l’universelle harmonie.
(Denis, 1947 : 139)

85L’ensemble des exempla proposés dans ce prologue sur le seuil s’avère donc cohérent : analysant à travers eux un certain nombre de cas de figure illustrant les rapports entre le bien et le mal, le narrateur en rattache la dialectique à la doctrine de la réincarnation corrélative à celle du karma. Quant à Quelemém, seul personnage à s’imposer dans cette première quinzaine de pages — parmi les cinquante-deux noms propres cités dans cet espace de texte, il a droit à sept occurrences alors que les autres personnages ne sont nommés qu’une fois, seuls Hermógenes et Diadorim bénéficiant respectivement de deux et de trois rappels —, son rôle est essentiel en tant que référence permettant de rectifier toute erreur éventuelle d’orientation : il sert de repoussoir aux confusions toujours possibles avec les dogmes du catholicisme romain. Ainsi par ce biais de l’héritage brésilien du kardécisme, un aspect fondamental de la tradition, aujourd’hui toujours manifeste en Orient et occulté en Occident, s’inscrit en filigrane dans les motifs de la tapisserie qui accueille le visiteur sous le porche du Labyrinthe. Nous le retrouverons tout au long de notre analyse du roman, en leitmotiv majeur : il justifie l’inclusion de narrations secondaires, et notamment de la plus longue d’entre elles, l’histoire de Maria Mutema, la criminelle de l’extrême orient de Minas dont le destin constitue une authentique parabole karmique à déchiffrer ; il fonctionne aussi comme hypothèse assurant la cohérence du destin des protagonistes, selon laquelle les liens entre Riobaldo et Diadorim pourraient résulter de leur rôle caché d’agents du karma d’Hermógenes — Para poder matar o Hermógenes era que eu tinha conhecido Diadorim, e gostado dele, e seguido essas malaventuranças, por toda a parte (409) ?

86Au terme de ce premier abordage, il faut bien reconnaître que le foisonnement des signes rend l’exploration pour le moins ardue. Le fil d’Ariane métaphysique que nous avons pu mettre en évidence se trouve enfoui sous une accumulation de données géographiques, culturelles, linguistiques, narratives, telle que seul un méticuleux travail d’analyse, hors de portée d’un lecteur non averti, peut en ouvrir l’accès. Sollicité surtout par un superstrat folklorique et par les prémisses du récit d’une aventure héroïque à suspense, le lecteur moyen a suffisamment de difficultés à s’y retrouver pour ne même pas percevoir que d’autres réalités sous-jacentes miroitent dans un discours qui semble chercher sa voie. Fragmentation des informations, brouillage des pistes, imprécisions, rectifications, imbrication de la narration et du commentaire, le tout compliqué par l’oralité dont la transmission sous forme d’écrit reste ambiguë — l’intonation réelle n’est pas toujours facile à cerner dans la profusion des points d’interrogation et d’exclamation censés la souligner —, tous les moyens paraissent bons pour détourner l’attention du fond métaphysique essentiel.

87Cependant, et dès la première lecture, les appels multiples du narrateur peuvent provoquer une réaction de méfiance vis-à-vis des habitudes de pensée et des clichés culturels que tout lecteur projette spontanément sur l’œuvre qu’il a entre les mains. Ce n’est qu’en se libérant de ces œillères qu’il lui sera possible de s’engager avec profit dans la direction suggérée par l’œcuménisme singulier du narrateur : celle d’une hétérodoxie reposant sur un substrat ésotérique qui, en se démarquant de l’héritage du seul christianisme dans sa version catholico-brésilienne exotérique, remonte aux origines de l’homo religiosus. Ainsi, la pédagogie de l’erreur, du doute et de l’ambiguïté peut mener à la lumière de la Connaissance, sous la conduite d’un paysan de l’intérieur de Minas, avec au moins autant d’efficacité qu’une leçon de métaphysique donnée ex-cathedra par un docteur ès-philosophie.

88Munis de ce viatique, il nous appartient de consolider les acquis de cette première approche, pour déjouer les fausses pistes ouvertes — sciemment ou en toute candeur ?—à l’intérieur du labyrinthe, et identifier d’autres signaux balisant, à l’intention du chercheur sincère, la voie royale qui mène à la chambre centrale où se déroulent les mystères du Grand Sertão.

Notes

1 Ce processus narratif a été analysé en détail par Lígia Chiappini (1998), et par Irlemar Cortez (1977). Ses connotations psychanalytiques ont été mises en évidence par Adélia Meneses (2002).

2 Celui qui montre le sacré : du grec hieros : sacré ; phainen : faire briller, faire voir.

3 Cette notion capitale de la narrativité identifiée sous le nom de monologue intérieur (Genette, 1972) a été aussi repris sous l’étiquette de stream of consciousness par Linvelt (1981 : 78 et 95).

4 Cf. « J’inclus dans ma diction des particularités dialectales de ma région qui relèvent du langage littéraire ; elles ont conservé leur marque originelle, ne sont pas ressassées et sont presque toujours d’une grande sagesse linguistique [...] écrire est un processus chimique ; l’écrivain doit être un alchimiste » (Coutinho, 1983 : 81-85).

5 Cet ouvrage figure dans la bibliothèque de Rosa.

6 Ces deux aspects de la Matrice sont évoqués conjointement dans une traduction d’un passage du Reise in Brasilien de Von Martius reproduite dans un ouvrage de la bibliothèque de Rosa (Vianna, 1935 : 104-10). Cette traduction empruntée par Vianna à Capistrano de Abreu, est de toute évidence à l’origine de l’évocation de la haute vallée de l’Urucuia que nous venons d’analyser.

7 Nous remarquerons d’ailleurs qu’aucun de ces espaces fondamentaux ne figure in situ dans les dessins de Poty illustrant les revers de la couverture des éditions successives de GSV chez José Olympio.

8 Alan Viggiano a publié dans le journal O Estado de Minas de Belo Horizonte en date du 9 janvier 1985 un reportage sur ce hameau perdu sur les berges du Rio do Sono peu avant son confluent avec le Paracatu, dans la commune de Buritizeiro : il n’y a trouvé bien entendu aucune trace de la topographie qui lui est prêtée dans GSV.

9 Poursuivi par Franklin Lins, la colonne insurrectionnelle de Luis Carlos Prestes, traverse la région dans le courant du deuxième semestre de 1926 (Lins, 1983 : 73) et sous la pression des troupes légalistes, finit par se réfugier en Bolivie en février 1927.

10 Dans la marge de la page 98 de ce livre, Rosa a porté deux traits verticaux et un point d’exclamation en regard d’un paragraphe qui signale le nom de Severiano Francisco de Magalhães comme protecteur de Neco et que l’on retrouve cité avec la même qualité par Selorico Mendes ; de même d’autres marques marginales sont portées en face des noms de João Brandão (99), d’Antonio Dó et de João Duque (101), eux aussi présents dans les propos du parrain de Riobaldo.

11 Brasiliano Braz date l’événement des deux premiers jours d’avril 1896, et l’évoque comme une catastrophe dont la ville de São Francisco mettra du temps à se relever.

12 L’éxagération épique pourrait résulter des sources premières de l‘écrivain : il précise en effet dans une lettre datée du 10 Août 1957 (Dantas, 1975 : 71) qu’il tenait le récit de l’invasion de São Francisco d’un jeune collègue du Collège Arnaldo de Belo Horizonte, fils de Sancho Ribas, figure politique de São Francisco entre 1914 et 1917, que Brasilino Braz classe parmi les complices de Alcides do Amaral (Braz, 1977 : 124-126). Dans cette même lettre l’écrivain se réfère aussi à deux fils du Colonel Caciquinho, élèves de ce même collège Arnaldo.

13 En particulier, Alcides do Amaral est présenté comme un ignoble personnage utilisant sa situation de lieutenant de police pour se livrer aux exactions les plus abominables mais réussissant finalement à se faire acquitter par un jury populaire sensible à son appartenance à la force publique (Braz, 1977 : 131 et 134).

14 Dans cet ouvrage de la bibliothèque de Rosa, l’auteur date par erreur l’attaque de Mossoró de l’année 1925.

15 La réalité de cette fazenda est attestée par un acte de vente la situant dans la circonscription de Coração de Jesus, sur les bords du fleuve São Francisco, et dont Rotílio est signalé comme l’ancien propriétaire sous l’identité de Rotilho de Souza Manduca (cf. www.fernandodamattamachado.com.br/files/Download/venda.htm).

16 Deux articles élogieux ont paru sous le même titre dans le journal Estado de Minas de Belo Horizonte, le premier sous la signature de Alberto Deodato (14/4/1977) le second sous celle de Saul Martins (13/4/1985) qui concluait en qualifiant Rotílio de « comète lumineuse qui avait illuminé le sertão de l’Urucuia dans la seconde décade de ce siècle ». Le jugement le plus sévère est porté sur le personnage par Osorio Alves Castro qui, dans le numéro 8 de la revue Diálogo (São Paulo, nov. 1957 : 135), l’accuse, entre autres crimes, d’avoir assassiné Indalécio Gomes Perreira. Un article illustré par deux photographies et le présentant comme le modèle que Guimarães Rosa se serait donné pour construire la figure de Zé Bebelo dans GSV, a été publié sous la signature de Marco Antonio Tavares Coelho et le titre de « As diversas vidas de Zé Bebelo » in Estudos Avançados, vol. 17 n° 49, São Paulo, sept./déc. 2003 (consulté le 6 /11/2009, in www.scielo.br/scielo.php).

17 On trouve sur Internet quantité de sites évoquant cet Horacio de Matos, et notamment une synthèse très documentée sur l’encyclopédie de Wikipédia. Il a notamment marqué l’histoire du Brésil sur le plan national en dirigeant le Batalhão Patriotico Chapada Diamantina qui dans le cadre de l’expédition militaire organisée par Wilson Lins a mis fin à l’équipée de la colonne Prestes en 1927. L’ouvrage fondamental sur ce personnage et son clan demeure Jagunços e Heróis de Walfrido Moraes.

18 La vendetta opposant la famille de Militão Antunes à celle des Guerreiro de Pilão Arcado remonte à l’année 1843 (Lins, 1960 : 48-64 et Vianna, 1935 : 97-98 ; dans ce dernier ouvrage appartenant à la bibliothèque de Rosa, figure le terme de « militões », sans majuscule, pour désigner les partisans d’Antunes). Il convient de ne pas confondre ce Militão avec Militão Rodrigues Coelho un autre « colonel » du même calibre qui de 1916 à 1918 s’opposa à Horácio de Matos et fut éliminé dans une guerre sans merci entraînant des centaines de morts de chaque côté (Moraes, 1963 : 64-76).

19 Né en 1868, Félix Rodrigues da Silva, s’était engagé en 1888 dans la Police Militaire de Minas (Assis, 1974 : 58-59). Nous le retrouverons sous le pseudonyme de Jazevedão dans le chapitre suivant. Rosa avait déjà mis en scène ce personnage dès 1936 dans le poème intitulé « Batuque » (Magma, Nova Fronteira, 1997 : 105-106). Identifié par son surnom et par les paroles de la chanson que cite Saul Martins (Felão veio, — Nun veio não — Pru quê qui nun veio ? Nun sei não), il y tient le rôle du monstre épouvantant par la seule mention de son nom les esclaves noirs en train de danser au son des tambours. Selon Vicente Guimarães (2006 : 85-90), Felão aurait opéré à Cordisburgo, le village natal de Rosa, sollicité par le curé du village pour mettre un terme aux activités peccamineuses qui portaient atteinte à la moralité de la fête patronale en cours.

20 La création de la Fédération Spirite brésilienne à Rio de Janeiro date de 1884.

21 Publiée par David de Carvalho, sous le titre de Compadre Meu Quelemém dans le Suplemento Literário do Minas Gerais du 11/09/1976, cette lettre est accessible sur www.letras.ufmg.br/websuplit/.

22 Le Seigneur :
Le courage de l’homme est prompt à s’assagir/ Il aime le repos, la paresse éternelle
Je lui ai donc donné ce compagnon fidèle/ le Diable qui l’agite et le force d’agir [...].
Méphistophélès (seul) :
Je vois de temps en temps, le vieux bonhomme et j’aime
À garder avec lui ce pied d’intimité.
Avouez qu’il est bien pour le Maître suprême
De traiter le Diable lui-même/ Avec autant d’humanité !
(Traduction de Jean Malaplate, Flammarion 1984 : 34).

23 C’était d’ailleurs dans ce sens que Rosa utilisait ce terme de daimon dans le discours de réception à l’Académie brésilienne lorsqu’il évoquait l’orateur Fontoura « possédé » par l’inspiration.

24 « Mélancholie signifie la putréfaction de la matière [...] On a donné ce nom à la matière au noir, sans doute parce que la couleur noire a quelque chose de triste, et que l’humeur du corps humain appelée mélancholie est regardée comme une bile noire et recuite, qui cause des vapeurs tristes et lugubres » (Pernety, 1980).

25 Lecteur de Denis, mais aussi de Vivekananda et des penseurs taoïstes, Rosa connaît parfaitement ce concept ; il utilise d’ailleurs le terme de karma, noir sur blanc, dans le conte intitulé « Fatalidade » de Primeiras Estórias.

26 Il s’agit aussi d’un des principes énoncés par Lao-Tseu (Tao-Te-King, 2, 20 et 58, entre autres) que, bien entendu, Riobaldo ne peut citer.

27 À cette révolte on pourrait opposer une argumentation autre que la loi du Karma, comme par exemple celle que nous trouvons dans un autre ouvrage de la bibliothèque de Rosa : « expliquer la souffrance, c’est la consoler ; il ne faut donc pas qu’elle soit expliquée. D’où la valeur éminente de la souffrance des innocents. Elle ressemble à l’acceptation du mal dans la création par Dieu qui est innocent » (Weil, 1948 : 115). S’agirait-il d’une conception trop sophistiquée pour être intégrée au discours d’un semi-analphabète ?

28 Selon la chronique de Minas Félix Rodrigues da Silva, était connu dans la région de Curvelo et de Curralinho pour se déplacer incognito en train avec ses acolytes en vue de mettre en place les pires atrocités, aussi bien contre les criminels que contre les citoyens un peu trop bruyants à son gré (Assis, 1972 : 217-220 ; Martins, 1979 : 51-64 ; cf. le chapitre précédent).

29 Le rapport direct de ces images avec deux passages soulignés par Rosa dans deux ouvrages de sa bibliothèque — l’un relevant de la tradition orientale (Musings of a Chinese Mystic, 1947 : 106-07), l’autre de la philosophie occidentale (Bergson, L’Énergie spirituelle, 1938 : 28) — est démontré par Suzi Sperber (1982 : 91).

30 Le choix de ce nom pourrait être une plaisanterie de Rosa ; hypocoristique d’origine africaine de José, (Guérios, 1973), Cazuzo laisse supposer que ce Joé serait noir. Son comportement est probablement un emprunt de l’écrivain à un épisode de la vie de Lampião raconté dans un ouvrage de sa bibliothèque. Lors de l’attaque de la ville de Queimadas, un soldat du détachement de police, jugeant sa situation désespérée, se serait agenouillé en pleine rue, et les yeux au ciel, se serait mis à prier sans plus se préoccuper des cangaceiros avançant sur lui. Lampião lui aurait sauvé la vie, interdisant à ses hommes de tirer sur un fou (Guéiros, 1953 : 116).

31 Cf. les entrées Piolho-de-cobra et centopéia dans le dictionnaire de Morais.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2012

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