Morisco soy, señores, y ojalá que negarlo pudiera, pero no por esto dejo de ser cristiano; que las divinas gracias las da Dios a quien Él es servido, el cual tiene por costumbre, como vosotros mejor sabéis, de hacer salir su sol sobre los buenos y los malos, y llover sobre los justos y los injustos.
Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Segismunda, capítulo once del tercer libro.

1La expulsión de los moriscos planteó un problema doctrinal grave ya que se trataba de deportar a cristianos hacia tierras islámicas donde era evidente que de forma más omenos voluntaria renegarían del cristianismo y abrazarían la fe musulmana1. Para hacer más compleja la cuestión, uno de los argumentos principales que se emplearon para justificar la expulsión fue el de la apostasía de los moriscos y la pervivencia entre ellos del islamismo. No obstante, la decisión final adoptada en el caso de los valencianos, con el que se inicia el proceso de expulsión, se basó en la razón de estado, alegando el peligro inminente que para la Monarquía Católica suponían las presuntas conspiraciones moriscas con el marroquí Muley Zidán, uno de los contendientes en la guerra civil que enfrentó a los hijos del sultán Ahmed al-Mansur. Por tanto, la decisión del Consejo de Estado se justificó legalmente por el crimen de traición (lesae maiestatis humanae) y no por el de herejía-apostasía (lesae maiestatis divinae). Los altos consejeros habían considerado esta última vía, pero la desecharon por la imposibilidad jurídica de una condena global; el Santo Oficio de la Inquisición, sobre el que debía recaer la carga de la prueba, estaba sometido a un riguroso marco jurídico que exigía un proceso individual2.

2La realidad histórica de la expulsión puede hacernos pensar que hubo una decisión, si no unánime al menos mayoritaria, por parte de la Iglesia española a favor de terminar de forma radical con el problema que suponía la apostasía de los moriscos. No hubo tal; no puede decirse que existiera una opinión oficial de la Iglesia española sobre las soluciones que podían y debían aplicarse para lograr la conversión de los moriscos, entendida en el sentido de cambio de vida. Y, en consecuencia, tampoco la había sobre la conveniencia de expulsarlos.

3Diversos sínodos diocesanos e incluso provinciales —algunos de gran transcendencia— trataron el tema. Destacan los animados por Martín de Ayala en Guadix3 y Valencia. Fue, también, de gran importancia el provincial de Granada promovido por Pedro Guerrero a mediados de los años 1560. Pero otros, por el contrario, se limitan a revisar las ordenanzas específicas que afectaban a los moriscos, o a promulgar otras nuevas, como sucede con muchos de los del Reino de Valencia. Se ocupan de la disciplina diaria y no de las grandes cuestiones.

4No obstante, la conversión de los moriscos, el modo de conseguir que fueran auténticos cristianos, constituyó un verdadero problema para los eclesiásticos españoles y, bien por iniciativa propia bien a petición del poder político, escribieron numerosos memoriales y pareceres sobre el asunto. De ellos, solo un par se imprimieron antes de 1609: el del obispo de Segorbe, Martín de Salvatierra, de 1587, en una versión reducida y autocensurada4, y el tratado del obispo de Orihuela, José Esteve, sobre el libro de los Macabeos, completado con otro sobre La única religión, publicado en 16035. El resto circuló manuscrito. Sus autores eran curas de moriscos, religiosos de diversas órdenes, eclesiásticos seculares, prelados, inquisidores e, incluso, debemos contar entre ellos algún laico, como Jerónimo Corella, Pedro de Valencia, Martín de Cellorigo o el propio D. Francisco de Sandoval y Rojas, marqués de Denia y futuro duque de Lerma. Sin olvidar a los síndicos de los moriscos que también manifestaron su punto de vista.

5Al final del capítulo se da una relación de los materiales analizados. No se han considerado ni los anteriores a 1580, aproximadamente, en que comienza a plantearse la expulsión, ni las muchas obras que una vez decretada esta aparecen para justificarla. El límite es la Defensa de la fe de Jaime Bleda, de la que circuló manuscrito un resumen antes de su publicación, en latín, en 1610. He considerado el resumen castellano pero no la obra latina. Tres conjuntos documentales aportan una gran mayoría de obras: el primero lo constituye lo que he denominado el gran memorándum de 1607, extensa relación de materiales diversos preparada para informar a los consejeros de Estado de los antecedentes de la cuestión morisca en las discusiones que tuvieron lugar a partir de finales de 1607, conservada en el legajo 212 de la sección de Estado del Archivo General de Simancas6. Se trata de extractos más o menos extensos de memoriales y actas de juntas sobre los moriscos elaborados desde finales de los años 1570. Gran parte de ellos fueron publicados en 1901 por Pascual Boronat en su libro sobre Los moriscos españoles y su expulsión7. Esta obra aporta el segundo gran conjunto de materiales, ya que su autor incluyó en el texto, las notas y los apéndices una riquísima documentación cuya consulta sigue siendo necesaria. Por último, el tercero lo componen los documentos de la Colección Holland, adquiridos y publicados por Rodrigo de Zayas en su libro Los moriscos y el racismo de estado8, cuyo valor consiste justamente en ese importante apéndice. Además se han localizado y consultado materiales en el Archivo General de Simancas, en el Archivo Histórico Nacional, en la Biblioteca Nacional de España y en la British Library. Algunos de ellos ya habían sido publicados por Boronat.

6En efecto, aunque pueden rastrearse estos escritos desde Fr. Hernando de Talavera, primer arzobispo de la conquistada Granada, se multiplican a partir de mediados del siglo XVI, cuando se constata la resistencia religiosa islámica de los moriscos y cambia la postura de los eclesiásticos coincidiendo con las fases finales del Concilio de Trento. Sin embargo, no es hasta finales de los años setenta cuando se oyen opiniones defendiendo la expulsión fuera de España, y no solo deportaciones internas. Es a partir de aquí cuando pueden constatarse dos corrientes de opinión: a falta de mejor calificativo llamaré a unos los optimistas, ya que consideran que todavía es posible la conversión sincera de los moriscos. He rehuido el término moderado, que yo mismo he utilizado hace años, porque no lo son las propuestas de los optimistas9. Para salvar a los moriscos de la expulsión, o de otros castigos más duros, habrá que acabar con su cultura e incluso con su existencia comunitaria. A los otros, por contraste, podríamos denominarlos pesimistas. Pero les cuadra mejor la denominación de excluyentes, ya que en su opinión los moriscos deben ser considerados moros, en el sentido de musulmanes, y deben ser excluidos de la cristiandad.

7Es importante tener presente el momento político europeo en que la discusión alcanza su mayor acaloramiento, entre 1580 y 1609. Parece constatarse en algunos escritos un temor o pesimismo católico ante lo que se considera el triunfo de la libertad de conciencia, sobre todo en Francia, pero también en el Imperio. Se teme que España se vea infeccionada por el mismo mal si se tolera la práctica del islamismo entre los moriscos.

1. Temor al morisco y propuestas de expulsión

8El punto de partida en que todos coinciden es en la continuidad del islamismo entre los moriscos y en su mala práctica cristiana. Sin embargo, hecha esta constatación encontramos matices importantes. Aunque los más optimistas, como el jesuita de origen morisco, P. Ignacio de Las Casas, comparten esta visión negativa, tratan de salvar a algunos de la generalización; escribe al Papa Clemente VIII en 1605: «No ha sido mi intento [...] dezir que no ay [...] muchos buenos christianos, que sí ay muchos muy sabidos y abrá otros que no se sepan [...], pero lo que queda referido es común en todos y el estado de esta gente se va haciendo cada día más irremediable y peligroso10.» Señalar la existencia de buenos cristianos dentro de un conjunto juzgado muy negativamente, es un rasgo propio de algunos de los memorialistas que plantean soluciones asimiladoras. En un memorial de 1587, Gaspar Punter, obispo de Tortosa, diócesis de la que dependen los lugares de la Ribera del Bajo Ebro donde se salvarán bastantes de la expulsión, escribe que es notorio que guardan sus ceremonias mahométicas, para añadir, a continuación, que algunos de su diócesis son buenos cristianos11. Tal vez sea Pedro de Valencia el que con mayor énfasis defienda que hay justos entre ellos: «En tan grande número de gente, por perdida que sea la comunidad, puede ser que haya muchos, no solamente no culpados en crimen de herejía y de infidelidad al Rey, pero buenos cristianos y aun santos12.»

9Como puede esperarse, la opinión de los excluyentes más radicales es que los moriscos deben ser considerados, de forma general, como moros, es decir, como musulmanes, y que son, en consecuencia, apóstatas y herejes. El dominico Fr. Jaime Bleda, uno de los más belicosos excluyentes, dedicó el primer tratado de su Defensa de la fe a demostrar que lo son y están excomulgados como tales. Y en carta al consejero D. Juan de Idiáquez, en 1605, después de una larga parrafada resumiendo todos sus delitos, acaba: «Son los mayores y más desvergonçados hereges que ay en el mundo13.» Es la misma visión que tiene Juan de Ribera, que en el memorial de 20 de julio de 1587 afirma que «todos son unos en su obstinación y en el bivir como moros, y aun también en dezir que no se an instruydo14». Más tajante es todavía en su carta a Felipe II de 3 de mayo de 1594, donde se refiere a «los moriscos o (hablando con más propiedad) moros que ay» en España15.

10El problema no radica solo en constatar que se comportan como «moros de Argel» de forma generalizada, sino en la postura pesimista que ante ello adoptan, convencidos de la imposibilidad de su conversión. Es este el punto clave del pensamiento de los excluyentes. Por supuesto, de Juan de Ribera, a pesar o tal vez debido a sus esfuerzos por ofrecerles medios parroquiales adecuados, ya desde 1582 hasta 1608 en que escribe a Felipe III: «Ninguna sperança se tiene ni puede tener, juzgando moralmente y según prudencia christiana, de que perseverarán en otra fe que la que agora tienen, ni de que querrán saber de la nuestra, y que en caso que la sepan será para no creerla16.»

11Algunos ejemplos nos mostrarán la dureza del lenguaje empleado. Fr. Francisco de Ribas, de la Orden de los Mínimos, posiblemente sea el primero, antes incluso que lo haga Ribera en 1582, en propugnar la expulsión: «Lo mejor de todo sería lo que Abraham dixo al rico abariento: chaos magnum formatum est inter vos et nos17; y que huviese mar en medio dellos y de nosotros, como se hizo con los judíos de España, con lo qual se remediaron los daños que dellos venían.» No es de extrañar, pues, que manifieste una postura pesimista sobre la posibilidad de su conversión hasta el punto de creer negativos los intentos de lograrlo: «Haviendo tan poca esperança de que se conviertan el porfiar que lo hagan no es más que darles materia para que nos tengan en poco, pues al cabo los dexamos vivir en su secta sabiendo ellos que nosotros sabemos que son moros18.» El inquisidor de Valencia, Pedro Zárate, pesimista como tantos inquisidores o ex-inquisidores, escribe el 6 de julio de 1587: «Como estos christianos nuevos tienen su secta desde la teta, como por naturaleza, no ay confiança que por temor de la pena dexarán sus ceremonias y secta de moros19» La búsqueda de explicaciones a la dureza de los moriscos lleva a algunos a insistir en una especie de pecado original transmitido por herencia: fray Pedro Arias, agustino, argumenta en 1602 en contra de los que piden nuevas campañas de instrucción antes de expulsarlos, ya que «no se les deve dar crédito aunque con juramento solemne prometan la enmienda». La razón es de tipo «racial»: habla de que «esta mala casta» desciende de Ismael, hermano de Isaac, al que odiaba eternamente20; una idea reiterada por otros autores optimistas como Pedro de Valencia. Para el obispo de Segorbe, y antiguo inquisidor en Valencia, Martín de Salvatierra, el problema radica en que el islam está infeccionado del judaísmo, lo que imposibilita la conversión sincera de sus seguidores21.

12Ante esta valoración, prácticamente un juicio sumarísimo, propugnan excluirlos de la Iglesia: vedarles el acceso a la misa y a la confesión, uno de los pocos sacramentos, junto con el matrimonio y el bautismo, al que tenían acceso. Consideran que al permitirles participar de los sacramentos se está condescendiendo en los sacrilegios que cometen al no recibirlos como es necesario y burlarse de lo sagrado. Hasta algunos de los que todavía confían en su conversión, como es el jesuita inglés Cresuelo, critica, no obstante, que les fuercen a ir a misa con violencia, ya que «no sirve sino para multiplicar pecados y blasfemias». Defiende, en cambio, que solo se les admita cuando se considere que están verdaderamente convertidos22.

13Incluso se propuso y debatió no bautizar a los niños moriscos, ya que se suponía que acabarían apostatando. Es la idea fundamental de Fr. Luis Bertrán: si no se les puede forzar con castigos a que sean buenos cristianos, hay que plantear a Roma la obligación de bautizarles, por la injuria que se hace al sacramento sabiendo que van a ser corrompidos por sus padres, en cuyo poder permanecen23. Es, desde luego, la tesis de los más radicales, defendida por Bleda y también por Ribera, que ya en la primavera de 1582 pensaba que suponía «mucho menos daño dexarlos yr al limbo que no dar ocasión para que el nombre de Dios sea blasphemado24».

14En definitiva, al negarles en la práctica su carácter cristiano, la conclusión a la que llegan es que deben ser excluidos de la república cristiana, y en particular de su soporte más firme que es la Monarquía Católica. El inquisidor Ximénez de Reinoso resalta que España ha estado siempre libre de herejías, y que en el momento presente —1582— es un bastión frente al avance herético en el norte y al del islam en el sur. Para mantenerla así «se ha de procurar que se limpie y purifique de una tan mala gente y nación como esta, que tantos años a la tienen entorpecida y manchada con su mal vivir25».

15La relación de autores que hacen mención expresa al peligro que corre España de sufrir la ira divina por tolerar la herejía es muy amplia, e incluye tanto a optimistas como a pesimistas. Entre los primeros, Jerónimo Corella en su memorial de 1581 afirmaba que «de todo esto resultan tantos y tan graves sacrilegios, que si no se remedian es de temer que ha de embiar Dios Nuestro Señor algún grandíssimo castigo a Spanya26.» La amenaza profética se está cumpliendo ya, según otros autores —como Fr. Luis Bertrán—, en forma de hambres y esterilidades27; idea que había calado también en Bleda y en Ribera. Este último vinculaba estrechamente los desastres militares exteriores de la Monarquía con el disgusto divino ante la tolerancia de la apostasía morisca. Así se lo hizo saber a Felipe II en 1594 al recordarle el fracaso de la Armada contra Inglaterra28, y a Felipe III tras el desastre de 1601 ante Argel29. El resumen que se hizo del manuscrito de la Defensa de la fe de Fr. Jaime Bleda recogía este temor al recalcar «la gran necesidad que ay de pedir a Dios que no nos castigue ásperamente por la perfidia desta gente que tenemos entre nosotros y que se puede temer que los malos años que corren, los ruynes subcessos en las armas y otros travajos que ay públicos suceden por esta causa30».

16Se trata no solo de no tolerar las herejías, sino de evitar la presencia de varias religiones en el Estado, tomando como ejemplo, negativo, lo que está sucediendo en la Francia de la época. Varios de los principales defensores de la expulsión abominan de los «políticos» que han puesto, en Francia, el interés del Estado por encima de la religión y han permitido la existencia de dos religiones en el seno de la Monarquía Cristianísima, concediendo lo que califican de libertad de conciencia, aunque no lo sea plenamente en el sentido actual. Se trata de un peligro que acongoja al arzobispo Ribera —«en este tiempo que corre tanto la secta de los políticos y que vemos que por ella es permitido a los vasallos proprios y naturales bivir en la ley que quieren31»—, pero contra el que clamó de forma más pública el obispo de Orihuela, José Esteve, en su tratado impreso, bien es verdad que en latín. No obstante, el propio Ribera coincide con el P. Cresuelo al plantear una especie de catecumenado general, que enlaza con su oposición a que los moriscos participen de la Iglesia, y sería un paso previo a su conversión sincera o a su más probable expulsión. No significa la temible libertad de conciencia, al no permitírseles practicar el islamismo32.

17Aceptado el principio de que no es tolerable ni siquiera cerrar los ojos ante la práctica de una religión que no sea la católica, las propuestas de solución difieren y presentan un abanico que va desde el exterminio, de diferentes maneras, a la expulsión, calificada de solución benévola, pasando por la esclavitud. Ante el radicalismo de determinadas de estas propuestas hay que tener presente la forma del discurso escolástico en el que se insertan; se ofrecen diferentes posibilidades para así mostrar que la que el autor defiende es relativamente benévola, ya que existen opciones mucho más duras. Así, que un autor, como Martín de Salvatierra, proponga la castración de los moriscos no significa que sea la solución que le parece mejor, sino que le sirve como alternativa a las objeciones que pueden presentar a la opción defendida por él, que es la expulsión a Berbería. En definitiva la alternativa básica que se plantea es la pena de muerte por el delito de lesa majestad divina —la herejía— o la expulsión.

18El problema con el que tropiezan los partidarios de la exclusión es el de su formulación jurídica. Problema grave si los había, ya que aunque se suponga que todos son apóstatas y herejes, por lo mismo se trata de cristianos. La Iglesia debía tratar de reintegrarles a su fe y disciplina o, en caso de no ser posible, condenarles siguiendo el procedimiento fijado por el derecho. En España la jurisdicción sobre la herejía la tenía el Santo Oficio por delegación del Papa. Correspondía, pues, a la Inquisición decretar oficialmente lo que los memoriales daban por demostrado: la exclusión de los moriscos de la Iglesia católica. Para lo cual había que procesar individualmente a cada reo, presentar las pruebas, fundamentalmente testimoniales, de sus delitos, escuchar sus defensas, valorar ambas y proceder a sentenciarle. Algo que evidentemente era imposible realizar con el conjunto de los aproximadamente trescientos mil moriscos que había en España hacia 1609.

19Ignacio de Las Casas en su Memorial al Papa, después de señalar que hay buenos cristianos entre ellos, destaca que ni siquiera la Inquisición les condena globalmente33. Para un autor anónimo no parece cosa justa declararles a todos por herejes, ni tampoco por traidores, porque hay entre ellos muchos inocentes; es necesario juzgarles individualmente34. Contra este obstáculo dirigen los memorialistas, ya desde las primeras propuestas de expulsión en 1582, diversas soluciones imaginativas, pero poco sólidas desde el punto de vista jurídico. Juan de Ribera ofrece la alternativa de que se ejecute por una sentencia real basada en «los justos y urgentes motivos que sabemos» o que la Inquisición los procese de forma sistemática, lo que será posible en Castilla, pero no en Valencia. La deportación de los valencianos a Castilla facilitaría, pues, la tarea35. En ese mismo momento Ximénez de Reinoso es consciente de los problemas jurídicos que la expulsión plantea, como la imposibilidad de una sentencia judicial, ya que, como inquisidor que es, sabe que solo se tienen indicios claros pero no pruebas suficientes. Cree, no obstante, que basta la fama pública: «Creo que su mala manera de bivir, pertinacia y obstinación es tan conocida y notoria en toda la cristiandad que con esto, y con lo que se procurará hazer, ternía Su Magestad tan justificada su causa delante de los ojos de todo el mundo que nadie de mediano conoscimiento terna que murmurar36.» Dos de los más firmes partidarios de la expulsión consideran innecesaria una condena particular, e inaplicable el principio de que a la multitud se la debe perdonar. Martín de Salvatierra afirma, de forma general, que «no a de tener lugar en este caso la regla general que dice haverse de perdonar a la muchedumbre de delinquentes37». Fr. Jaime Bleda, en su memorial de 1605, contradice la opinión de que solo deben castigarse los culpables, y lo hace citando las órdenes de expulsión de los judíos y de los moros castellanos por los Reyes Católicos: «Quando algún grave y detestable crimen es cometido por alguno de algún colegio y universidad es razón que el tal colegio y universidad sea disolvido y anichilado, y los menores por los mayores y los unos por los otros sean pugnidos y castigados38.» La tesis de que todos son culpables debe corresponderse, lógicamente, con la defensa de un castigo general y colectivo. Pero hasta el final no estuvo clara esta cuestión; todavía en el sínodo celebrado en Valencia bajo dirección de Ribera en el invierno de 1608-1609, se discutió el problema. Según el Arzobispo la mayoría de los presentes, salvo el P. Antonio Sobrino, eran partidarios de aceptar que los moriscos eran herejes notorios. Este, en una carta al inquisidor Sánchez criticó con dureza a los defensores de esta doctrina, por confundir la pública fama con la evidencia jurídica, y alegaba, además, que si fueran notorios herejes la Inquisición no tendría más remedio que juzgarles y castigarles, sin poder excusarse en su número ingente39.

20Ante estas dificultades jurídicas se fue imponiendo la tesis de que eran un peligro para la seguridad de la Monarquía por su propensión al levantamiento, que se vería favorecido por una ayuda exterior que intentaban lograr por medio de embajadores enviados a las potencias enemigas de España. La lista de estos enemigos con los que los moriscos conspiraban es extensa: los más citados son, como es lógico, el turco y los argelinos; junto a ellos, otros como los franceses y los ingleses. D. Juan Boil, después de referir la profecía de Fr. Escuder sobre un levantamiento que empezaría por Gandía, «apunta las pláticas que el rey de Francia —Enrique IV—, siendo príncipe de Bearne, tuvo con aquellos moriscos y los de Aragón40». Ribera, en su primer «papel» de 1601 piensa sobre todo en la intervención francesa e inglesa41. Esta última es la apuntada por el P. Cresuelo42. Es significativo que ninguno señale la posible intervención marroquí, que acabará siendo la excusa oficial del gobierno para la expulsión de los valencianos.

21Detrás de este temor se encuentra la creencia de que pretenden volver a ser los dueños de España, a la que contribuyen consideraciones ideológicas y falsas valoraciones demográficas, que proyectan un futuro en que los moriscos superarían en número a los cristianos viejos: «Considérese, pues, a este paso que llevan los moriscos en multiplicarse, en cuán pocos años nos vendrán a exceder en número y por lo consiguiente en fuerzas», concluía su análisis demográfico Pedro de Valencia43. Sobre lo primero es un buen ejemplo lo que escribe un anónimo monje benedictino de Montserrat en 1602: «Tienen ellos por cosa cierta que España a de bolver otra vez a su poder, según ciertas propheçías suyas, y aunque esto sea falso bastaría a que, como ciegos y engañados del demonio, dando crédito a ello, con mayor ánimo tomassen armas y pusiessen las vidas por no dexar passar la ocasión y tiempo de su bien y libertad, que assí lo llaman ellos44.»

22La lectura que según el P. Ignacio de Las Casas los moriscos hacen de los libros plúmbeos de Granada va en esa línea; está reforzando el mesianismo de los moriscos alentado también por profecías como las que Mármol Carvajal recoge en su libro sobre La rebelión y castigo de los moriscos del Reino de Granada, aparecido en 160045. Tampoco está de más recordar las formulaciones ideológicas del sultán de Marruecos Ahmed al-Mansur, que, por los años finales del siglo XVI^e iniciales del XVII, propugnaba la recuperación de al-Andalus; idea destinada más a la política interna que a intentar llevarse a efecto, pero que podíamuy bien haber influido en grupos de moriscos en contacto con Marruecos46.

23La conexión entre el temor al castigo divino y la «pérdida de España», es decir, su caída en manos de poderes islámicos, es señalada de forma implícita por Ximénez de Reinoso (1582) cuando dice: «Plega a Dios que no se enoje desto algún día su Divina Magestad, como se enojó la vez pasada por los muchos y desenfrenados vicios de que entonces abundava España47», y subyace en la profecía que Fr. Luis Bertrán transmitió, presuntamente, al noble valenciano D. Luis Boil, en la que amenazaba con males mayores al castigo del «tiempo del rey don Rodrigo48». Pero corresponde al arzobispo Juan de Ribera el mérito de haber elaborado un discurso global enlazando el temor al levantamiento morisco con ayuda exterior, la amenaza de un castigo divino y la posible nueva «pérdida de España». Algunas de sus frases son tajantes: «Para mí esto es tan cierto que, con hallarme casi en setenta años de edad, temo que si Vuestra Magestad no manda tomar resolución en este caso, aprovechándose de estas inspiraciones, he de ver en mis días perdida España49», ya que Dios guarda «estos enemigos domésticos [...] para verdugos de la justicia que piensa hazer en nosotros50». Ante el desastre que esto supondría tanto en el ámbito político como en el espiritual, el Rey Católico tiene la obligación de defender la Monarquía y a sus súbditos católicos, sin preocuparse de la jurisdicción eclesiástica: «A Vuestra Magestad le compete, y le obliga el derecho natural y divino, librar sus reynos de evidentes peligros51.» La seguridad de los reinos es la principal obligación del príncipe, sin quedar limitado por el derecho eclesiástico; para conseguirla «puede y debe usar de los remedios que le da el derecho divino y humano, sin empacharse en los medios ecclesiáticos52».

24Subyace en la formulación que Ribera hace en 1602, en su tercer «papel», el temor a la postura de Roma. Es algo que se viene arrastrando desde las primeras propuestas de 1582. El inquisidor Ximénez de Reinoso daba por hecho que Roma, conocedora de que eran musulmanes, no pondría obstáculos. Pero en otras ocasiones, como sucedió, en enero de 1602, el duque de Lerma y el confesor real, Gaspar de Córdoba, contrarios a la postura de la mayoría de los consejeros de recomendar la expulsión, alegaron que era necesario consultar con el Papa53. Ribera va más allá y simplemente propone actuar en el ámbito de la cristiana razón de estado. En efecto, finalmente la base fundamental de la argumentación jurídica será el peligro inminente de la Monarquía, y no la herejía. Se evitaban así conflictos graves de jurisdicciones.

2. Rechazo de la expulsión y confianza en la conversión

25También los contrarios a la expulsión eran conscientes de la amenaza que suponían para la Monarquía, e incluso alguno hace denuncias proféticas anunciando castigos divinos por tolerar la herejía, como desde el lado contrario hacía Juan de Ribera. La diferencia básica entre ambas posturas radica en que para los optimistas no todo está perdido. Parten de un fundamento jurídico canónico que consideran sólido: los moriscos son hijos de la Iglesia. Esta afirmación no impide que consideren un error el bautismo forzoso, pero dado que la fuerza empleada no fue absoluta, de manera que les hubiera impedido otra alternativa, el bautismo se consideró válido, tal y como reconoció en su día la Congregación de Madrid de 1525 en su dictamen sobre los realizados por los agermanados en el verano de 1521, que fueron los más violentos. Por otra parte, los que vivían a fines del siglo XVI y comienzos del XVII fueron bautizados de niños y no les afectaron los bautismos forzosos. Hasta aquí están de acuerdo las dos partes. Lo que caracteriza a los optimistas es que opinan que, en consecuencia, como a tales hijos de la Iglesia hay que atenderles y, en su caso, castigarles, pero no es lícito excluirles sin más. Ignacio de Las Casas es tajante en su memorial al Papa, cuando denuncia, a propósito de los que defienden no bautizar a los niños moriscos: «Quien pretende eximir a estos del iugo de la Iglesia [...] pretende quitar a la mesma Iglesia la posessión que a siempre tenido en castigar y comprimir a todos los hereges54.»

26Las razones para no expulsarlos son de orden eclesiástico, político y económico. Es normal que los autores las entremezclen. Por ejemplo, para el cardenal Guevara «no se puede hazer sin escrúpulo grande de conscienzia, pues parecería cosa rezia que siendo christianos baptizados se les consintiese ni diese ocasión a que [...] se pasaran a Berbería a renegar55». Junto con ello, aunque no le parece lo principal, afirma que supondría destruir los señoríos y gente principal del reino de Valencia si se sacan de él. El propio D. Francisco de Sandoval, marqués de Denia, había abogado ante Felipe II en abril de 1582, el mismo momento en que Ximénez de Reinoso y Ribera pedían la expulsión, por que no se sacasen del Reino de Valencia, puesto que «el día que los apartassen hera destruydo todo, assí en las rentas eclesiásticas como en el patrimonio de Vuestra Magestad y de todos los demás56». Los argumentos más empleados en el ámbito político son que se daría fuerzas al Turco y a los enemigos de la Monarquía, y en el económico, además de la caída de las rentas señalada por el futuro duque de Lerma, la despoblación. Pero, en definitiva, está en juego el propio prestigio de la Monarquía; la expulsión sería reconocer el fracaso del Rey Católico en el corazón de sus reinos, cuando se vanagloria de evangelizar tierras lejanas. Es lo que viene a decir Martín González de Cellorigo: «Matarlos y acabarlos o echarlos de España, como algunos diçen, además que no sería hecho digno de la misericordia de [...] Vuestra Magestad» daría a entender que no puede hacer por convertirlos, cuando se esfuerza tanto fuera de España57. Un argumento semejante utiliza Pedro de Valencia, adornado además de carga retórica:

¿Qué corazón cristiano había de haber que sufriese ver en los campos y en las playas una tan grande muchedumbre de hombres y mujeres bautizados y que diesen voces a Dios y al mundo que eran cristianos y lo querían ser, y que les quitaban sus hijos y haciendas por avaricia y por odio, sin oírlos ni estar con ellos a juicio, y los enviaban a que se tornasen moros? Que esto hacía el mayor rey delmundo, el únicamente católico y verdaderamente cristiano, si no por avaricia, a lo menos por cobardía, de miedo de hombres rendidos y desarmados y sus vasallos, que los tenía en medio de su reino en susmanos y voluntad58.

27Rechazo no solo de la expulsión sino de las otras alternativas más radicales que los excluyentes habían propuesto; Las Casas las rechaza por injustas: «Pregunto yo, ¿qué se a de hazer desta gente? Matallos es contra toda razón y justicia; hazellos esclavos [...] es también contra toda justicia; echallos de España sería dar a nuestros enemigos tan notables fuerças [para] que mañana nos destruyessen.» Y aquí se apunta también al profetismo, en este caso podríamos decir que de sentido contrario al de los pesimistas: «Y estoy por dezir que lo permitiría Dios con justa venganza» por la injusticia cometida59.

28Pero entre los optimistas hay bastantes que no excluyen del todo la posibilidad de tener que expulsarlos, a todos o a algunos, o que recurrir a otros remedios duros, si el esfuerzo evangelizador no diera resultados. Corella, aunque es optimista, plantea como alternativa para los pertinaces la expulsión u otro castigo: «Si passado el tiempo que pareciere bastante para la predicación quedasen algunos pertinaces que los castiguenmuy bien o hechen de Spanya60.» El cardenal Guevara ofrece como solución, si no se convierten después de la prorroga del edicto de gracia, que se les expulse, aunque es contrario a ello61. El P. Cresuelo tiene que acabar aceptando que, si hechas las diligencias adecuadas «no tuviere effecto lo que se pretende, se podrá usar con ellos, comocon gente endurecida y pertinaz, los medios violentos que bien parecieren62».

29La discusión adquirió carácter histórico por ambas partes, al exponer y valorar lo que se había hecho para conseguir su evangelización y conversión. Evidentemente los partidarios de la exclusión opinaban que se había hecho todo lo posible. Martín de Salvatierra era también un radical en la defensa de lo realizado, a la que dedica una buena parte de su memorial. Ribera, de forma más moderada, opinaba lo mismo y defendía lo hecho por él y por otros prelados. Así, en su memorial de 12 de junio de 1587 pedía a Felipe II que no diera oídos a las críticas sin escucharles y sin tener presente la ausencia de instrucciones concretas de la Corte —lo que apuntaba claramente al propio Monarca—, la falta de medios y la dificultad de la empresa63.

30Frente a ello, los defensores de que todavía era posible convertirlos realizaban un análisis negativo de lo hecho hasta el momento. Una vez más, detrás de los argumentos, históricos en este caso, hay razones canónicas. Se trata del problema de la ignorancia vencible o invencible, asunto terriblemente complejo pero fundamental para juzgar la responsabilidad personal y para la salvación eterna. Teniendo en cuenta las deficiencias previas al bautismo, si la instrucción posterior no había sido suficiente, los moriscos, por moros que parecieran, no podían ser culpados. Era algo con lo que los síndicos moriscos jugaron reiteradas veces. El General de la Orden de la Merced, Maldonado, se hizo eco en agosto de 1582, en pleno debate sobre su posible expulsión, de una petición de los moriscos en que decían que «nunca han tenido doctrina ni enseñanza sufficiente [...] ni ministros que les ayan instruido64». Años más tarde, en un memorial que fue anotado y utilizado por Fr. Antonio Sobrino, solicitaban nuevos plazos y más medios para su instrucción65.

31En el análisis de la evangelización realizada con los moriscos, de su fracaso y de los medios para superarlo, se venía trabajando desde hacía varios decenios antes de que, hacia 1580, sonaran las voces pidiendo la expulsión, y cubría varios aspectos.

32En primer lugar la valoración de los medios religiosos empleados, comenzando por el bautismo inicial de adultos sin suficiente instrucción previa. Aceptada, como hemos visto, su validez, se considera, no obstante, como el «pecado original» del que provienen todos los males posteriores. El jesuita Las Casas lo expone, en su memorial al Papa, de forma directa: «Este fue, Sanctíssimo Padre, el modo de convertir y baptizar grande multitud de almas sin preceder cathecismo necessario y predicación evangélica en ninguna parte de España; [...] la qual falta, como tan grave y essencial, a sido y es hasta oy la causa de todos los daños y del no convertirse de veras66.» Para otros autores, el mal está hecho y lo mejor es no volver sobre ello y procurar remediar la situación presente. Es lo que dice el cardenal Niño de Guevara: «Fuera mejor no averse hecho ansí; ia que está hecho no ay para qué disputarlo ni dudar de lo que se hizo67.»

33El problema es que tampoco reciben mejor valoración las campañas evangelizadoras realizadas en Valencia después del bautismo. Unos, como Las Casas en su memorial al Papa, destacan que la falta de conocimiento del árabe y del Corán las hacían inútiles68. Otros, como Juan de Ribera, son de la opinión que los moriscos engañaban a los misioneros haciéndoles creer que se habían convertido69. Al final se constata que las elites religiosas moriscas están organizadas para contrarrestar las predicaciones con contra-propaganda, por lo cual sorprende que todavía los optimistas sigan pensando en la utilidad de las misiones. Eso sí, lo harán fijando una condiciones muy exigentes para realizarlas.

34Los párrocos y las parroquias reciben una diferente valoración según quién la dé. Juan de Ribera defiende lo hecho en este ámbito, uno de sus preferidos. Y coincide con él Feliciano de Figueroa, que fue el encargado de diseñarlo en el Reino de Valencia, y que pide se complete su puesta en marcha70. Igualmente defienden la tarea realizada los obispos de Orihuela. Esta defensa responde a una realidad de mejora de la atención espiritual como consecuencia de la reforma de las parroquias que Ribera y Figueroa llevaron a cabo desde mediados de los años 1570. Pero los más críticos destacan, en cambio, que los rectores son malos por estar mal pagados y poco motivados, y que solo se ocupan del cumplimiento exterior: obligarles a ir a misa y a acudir a la catequesis. Y ponerles multas si no lo hacen. La crítica más dura proviene de los propios moriscos valencianos, que por medio de sus síndicos manifiestan, en 1595, el abandono en que han estado:

Embiando hombres, a los dichos nuevos convertidos, idiotas, de poca experiencia y cuy dado, poco zelosos de la salvación de sus almas y menos cuydadosos de su doctrina y enseñança, acudiendo solamente a lo que es dezirles missa y, quando más, recitarles las oraciones en ella como lo rezan los ciegos, de manera que ni aun personas muy instructas lo podrían comprehender, y esto muy de tarde en tarde y sin más desseo de su aprovechamiento que cumplir con lo exterior de su officio, que es lo menos que ay que considerar en ello. Y quando se llega a materia de penas o intereses, aunque no sea transgressión de mucha sustancia, se tiene demasiada cuenta dello71.

35De ahí las propuestas de recurrir a campañas misionales, y de realizar una más estricta selección de los párrocos y someterles a mayor vigilancia. La crítica a la tarea efectuada por los responsables eclesiásticos —prelados y curas— es muy dura en algunos memoriales. Cellorigo es uno de los que realizan denuncias más fuertes contra los prelados «a quien no se puede dejar de atribuir un tanto de negligençia por el descuydo que con estas sus obejas pareçe se a tenido, que aunque enfermas a ellos imcumbe el curarlas con su doctrina, la qual les a faltado desde los prinçipios de su conversión [...]. Y debrían advertir que a ellos les corre más obligaçión en esto que no a otro ninguno, pues su profesión es curar almas72.» Incluso un obispo, el de Orihuela José Esteve, reconoce que los prelados han pasado casi de largo por los lugares de moriscos y que los visitadores episcopales se han preocupado más por el cobro de las penas pecuniarias, «por ende, convernía mucho que en cada lugar, conforme la población de él, estuviessen los prelados algunos días y meses procurando muy de veras, con el cuydado que conviene, la conversión de sus súbditos, lo que sería para mayor descargo de la conciencia de Vuestra Magestad y para que también, no quisiendose aprovechar estos nuevos convertidos del fruto de la predicación, se les pudiessen aplicar remedios más efficaçes73». Otros autores tratan de matizar diciendo que, a pesar de que se ha hecho mucho, no ha sido suficiente. Por eso hay que seguir insistiendo.

36Aquí se sitúa el argumento básico de los optimistas: no nos está permitido juzgar los designios de Dios. Él otorgará su gracia cuando lo considere oportuno. Nuestra tarea —dicen— es insistir predicando la palabra de Dios. Y aportan ejemplos históricos sobre el propio trabajo de los apóstoles y el lento proceso de la conversión de los gentiles al cristianismo, para criticar la impaciencia de sus contrarios. En su memorial, cronológicamente uno de los primeros que analizamos, Jerónimo Corella parte del principio que «nuestra sancta ley es de tanta fuerça y la misericordia del Señor tan grande que, donde quiera que se ha predicado con buen modo, ha trocado los coraçones, con su divino favor, de los herejes, gentiles y apóstatas, como hoy día se ve en muchas partes74». Cellorigo y el cardenal Guevara piden confianza en la verdad del Evangelio y en «la poderosa mano de Dios75». Los jesuitas Cresuelo y Las Casas recuerdan el poder de la palabra de Dios; el primero da ejemplos no solo antiguos sino también recientes de la evangelización de las Indias, el Japón, y la propia Inglaterra76. En definitiva, los optimistas rechazan ásperamente que se diga, como hace Ribera, que se están echando margaritas a los cerdos. Y, por tanto, defienden que debe insistirse más.

3. Planes de evangelización y de igualación cultural

37Pero las nuevas campañas de evangelización deben cumplir unas condiciones previas exigentes, resultado del análisis de los fracasos anteriores. Había, por supuesto, que buscar buenos y santos predicadores —Las Casas exigía que fueran expertos arabistas—, bien provistos de dinero, con instrucciones catequéticas claras, que debían comenzar con ánimo y, a ser posible, todos al mismo tiempo. Además de esto, parecía necesario neutralizar previamente a los alfaquíes. En este punto los autores dudan entre dos extremos: tratar de ganarse y convertir primero a los líderes de la comunidad, o alejarlos de la misma. Con ocasión de las Cortes de Monzón de 1585 se resumieron una serie de memoriales sobre la conversión de los moriscos; es significativo que en este punto ya se manifiestan diferencias entre los partidarios de la benevolencia y los de la dureza. Entre los primeros un franciscano anónimo es del parecer que se comience haciendo mercedes y honras a aquellos alfaquíes y principales «que se entendiese que ayudavan a la doctrina y animavan a ella77». Por el contrario, Jerónimo Corella opina que es mejor prenderlos y quitarlos de en medio antes78. La mayoría señala que nada será posible mientras no se les aleje de la comunidad o, alternativa en la que creen algunos, se consiga su conversión y apoyo. Esta disyuntiva es la que plantean los jesuitas Cresuelo y Las Casas. El primero lo explica con contundencia: «Lo mejor será y más breve començar con los mismos alfaquíes y personas de más reputación entre ellos, porque estos tales son más capaces de razón y persuasión, y son poderosos, si se convirtieren, a traer con su exemplo tras sí muchos otros del pueblo común,» pero habrá que quitar a los dogmatizadores y a los que obstaculicen la instrucción si, amonestados, no se enmiendan79. Lo mismo opina su compañero de religión.

38Hay que conseguir el apoyo decidido de los señores de moriscos. Al igual que en el punto anterior, encontramos denuncias del apoyo que los señores otorgan a sus vasallos moriscos frente a la presión evangelizadora, y demandas de que den respaldo a la misma. El obispo de Orihuela comunicaba a Felipe II en 1595 lo mucho «que importa reprimir a los señores de vasallos para que no vayan floxos en la conversión de sus súbditos80». Por su parte el arzobispo Ribera, que en su memorial de abril de 1582 había denunciado la protección de los señores y decía que era necesario sacar a los moriscos de su poder, cinco años más tarde, en junio de 1587 pedía que los señores colaborasen y no lo delegasen todo en el prelado81. Propuesta de difícil cumplimiento, cuando además se oyen numerosas voces eclesiásticas solicitando que los señores moderen los gravámenes que pesan sobre los moriscos.

39Una cuestión problemática era cuál debía ser la actuación del Santo Oficio en todo el proceso82. Lo primero que hay que destacar es que dos de los principales partidarios de la exclusión provienen de las filas inquisitoriales: el inquisidor Ximénez de Reinoso, en 1582, es de los primeros en pedir la expulsión de España; el obispo Salvatierra, antiguo inquisidor en Valencia, propone soluciones incluso más radicales en 1587. El propio éxito de la persecución sobre los moriscos en Valencia, Zaragoza y, antes, en Granada, conduce paradójicamente al pesimismo y al desánimo de los inquisidores, según una reflexión que vendría a reconocer que, a pesar de los muchos procesados y condenados, siempre hay más moriscos que perseguir. Son, además, conscientes de que el mecanismo jurídico inquisitorial impide juicios sumarísimos y que muchos escapan a la persecución y la condena. El memorial de Nicolás del Río —a quien me inclino a identificar con el secretario de la Inquisición de Valencia83— se centra en el procedimiento inquisitorial, que conoce bien y que critica por su falta de eficacia debido a sus limitaciones legales y, sobre todo, a la resistencia de los moriscos y la dificultad de conseguir testigos contra ellos. Propone cambios importantes, en especial el recurso a un encierro permanente en una cárcel perpetua mejorada, y que se despachen los procesos en la sala y no en auto público de fe, para ahorrar dinero.

40Sin embargo, es significativo que Ribera, años más tarde de su petición de juicios rápidos contra los moriscos, se muestre contrario a la actuación inquisitorial. En efecto, en su pensamiento se constata una evolución importante: si en 1582 proponía que la Inquisición dedicara sus energías a perseguir moriscos tanto para justificar su condición de musulmanes como para animarles a emigrar, o para acabar directamente con ellos, más tarde considera que no es eficaz para su conversión. Las exigencias de la confesión judicial propia del Santo Oficio, que pesan tanto sobre los confesores, obligados a remitir los penitentes a los inquisidores, como sobre los moriscos, forzados en especial a denunciar a los cómplices de los delitos, que habitualmente eran los cónyuges, hijos, padres..., hace odioso el sacramento de la confesión. Ribera propugna que los confesores puedan absolverlos en el fuero de la conciencia, es decir, sin necesidad de tener que acudir al fuero judicial propio de la Inquisición. Y coincide su punto de vista con el de numerosos memoriales de autores optimistas, desde Jerónimo Corella hasta Fr. Antonio Sobrino.

41Ribera considera, además, que las concordias económicas de la Inquisición con las comunidades moriscas, como las que existen en Aragón, Valencia y Valladolid, que dejaban a salvo de la pena los bienes de los condenados, dificultaban el efecto represivo ya que permitían el mantenimiento de la elite económica, que actuaba de dirigente y cohesionadora de la comunidad en su islamismo. Pero la mayoría de los optimistas enfocan el problema hacia otro ámbito: se trata de evitar que los moriscos piensen que compran el perdón, como expone el P. Las Casas al Inquisidor General, o que lo único que interesa a las autoridades cristianas es su dinero84. Y aquí la crítica se dirige no solo contra la Inquisición sino contra las multas que los párrocos imponían por no ir a misa y otras faltas recogidas en las constituciones sinodales. Gaspar Punter, obispo de Tortosa, en su memorial de 1587, y refiriéndose a estas últimas, denuncia que les lleva a pensar que «ley de christiano, ley de dinero85». Jerónimo Corella era partidario de rebajar las penas pecuniarias ya que «piensan que todo quanto con ellos se haze va fundado en interés, y, por serles esto grandíssimo estorvo para recibir el sancto Evangelio86». El P. Cresuelo pide que no se tome nada de los moriscos, ni por la administración de los sacramentos ni por ofrendas ni por ningún otro concepto. Lo resume con esta frase: «Conviene enseñar y predicar a esta gente sin ningún género de interés87.» Era uno de los requisitos básicos del nuevo esfuerzo evangelizador que debía realizarse.

42En definitiva, sin decirlo abiertamente, desde varios ámbitos se piensa que el Santo Oficio ha fracasado en su tarea represiva y es un obstáculo para la conversión. Las Casas llega a pedir que no se lean las sentencias en público y, sobre todo, que las ejecuciones no sean públicas porque en Valencia y Aragón refuerzan el sentimiento islámico y crean mártires88. Coincide en esto con Bleda: «No tienen por infame al açotado o ensanbenitado por la Inquisición [...], veneran a los penitenciados89.» Esta sensación de fracaso se pondrá de manifiesto cuando, para justificar en los bandos de expulsión la pertinacia islámica de los moriscos y con ello su condena, se haga mención al trabajo inquisitorial puesto de manifiesto en los autos de fe, como se ve en el bando de expulsión de los aragoneses90.

43La represión, para muchos, debería ser cosa de la autoridad civil. Ribera lo solicita desde 1587, y lo justifica en que la herejía afecta a la República. También el obispo Punter propugna que si apostatan se les quite la hacienda, pero por la vía civil. Desde luego parece imprescindible que no se les persiga por la vía inquisitorial mientras se lleva a cabo el nuevo intento de conversión, salvo a los alfaquíes y a los que tratasen de impedir el efecto positivo de la evangelización. El problema es que la jurisdicción sobre los herejes, si Roma no ordena otra cosa, corresponde al Santo Oficio. De ahí las peticiones de gracias extraordinarias que van desde los clásicos edictos de gracia, de poco efecto para los moriscos a la altura de 1600, y más estando como estaban los valencianos o los aragoneses protegidos de la confiscación por concordias económicas, hasta la solicitud de que se autorice la reconciliación con la Iglesia por medio de la confesión sacramental.

44No debe pensarse que los que llamo optimistas fueran respetuosos con la cultura morisca. Por esta razón he evitado el término moderados; muchos son auténticos radicales en propugnar una aculturación total. La propuesta no es nueva; en efecto, una de las ideas que más se utilizará en las discusiones finales, como es la necesidad de una igualación cultural, había sido señalada como básica por Fr. Hernando de Talavera, arzobispo de Granada, un siglo antes. Ahora se considera fundamental que los moriscos asuman los comportamientos culturales de los cristianos viejos en el habla, los vestidos, las costumbres alimenticias...

45Las medidas contra la pervivencia cultural morisca se habían dado tempranamente en Granada, hasta culminar a mediados de los años 1560 con las famosas pragmáticas que fueron uno de los motivos de la sublevación de 1568. Se habían discutido mucho en el Reino de Valencia, donde su aplicación había quedado en recomendaciones y no en órdenes. En el tránsito del siglo XVI al XVII los autores son partidarios de la igualación cultural. Por ejemplo, Gaspar Punter proponía prohibir los trajes, la lengua, los nombres moriscos. Nicolás del Río (1606) quitarles «todos los libros y papeles arábigos aunque fuesen de medicina y otras cosas91». Cellorigo, que no hablen árabe92. El P. Cresuelo pide en 1600 que aprendan la lengua de cristianos viejos93. Pero, por el contrario, el duro Martín de Salvatierra cree que no sirve de nada prohibirles hábito ni lengua, y lo fundamenta en el ejemplo de los castellanos y aragoneses que no se distinguen por ello y son, en su opinión, tan moros como los demás94. Constituye, prácticamente, la excepción, ya que Ribera se manifiesta contrario a que perviva la diferenciación cultural aunque no era lo que más le preocupaba por opinar que se trataba de aspectos en que los moriscos no hacían especial hincapié95. Bleda, por su parte, en la relación de la Defensa de la fe pide medidas más radicales: no solo que se les quite la lengua árabe, sino obligarles a que críen puercos y cocinen con tocino96.

46El único y principal discrepante en el tema de la lengua es el jesuita morisco Ignacio de Las Casas. Alegaba, en favor del empleo del árabe, la imposibilidad de erradicarlo de golpe allí donde perduraba, caso del reino de Valencia —aunque en otros territorios propugnaba su eliminación—, y la conveniencia de utilizarlo como arma básica de conversión97.

47Las propuestas van incluso más allá de la igualación cultural. Se considera necesario quitarles no solo sus elites —como ya se dijo— sino incluso su autogobierno. Son numerosas las voces que piden que el gobierno de las aljamas no esté en manos de moriscos, que no se permitan reuniones de moriscos sin presencia de autoridades cristiano viejas, que no sean ellos los encargados del cobro de los servicios económicos que pagan a las autoridades. La idea, defendida en 1587 por los prelados Punter y Ribera—este último pensaba que serviría de acicate para que los que deseen los cargos se comporten comobuenos cristianos— y por Esteve en 1595, será recogida por los jesuitas Las Casas y Cresuelo, quien retomaba la propuesta de Ribera proponiendo que si son buenos cristianos se les den cargos en sus pueblos haciéndoles «merced y honra», y concediéndoles exenciones y privilegios98.

48En un escalón superior, los mayores contrarios a la expulsión, como en el caso de Pedro de Valencia, defienden una política radical de dispersión de los moriscos para acabar con su aislamiento. Se trata de diversos arbitrios imaginativos para mover a la población sin expulsión. Respondían a formulaciones, surgidas a raíz de la Guerra de Granada, de «meterlos la tierra adentro». Ya a principio de los años 1580 se oyen las voces de Jerónimo Corella y del futuro duque de Lerma a favor de que se avecinden en los lugares de moriscos un determinado porcentaje de cristianos viejos99. Corella plantea también separar de los demás a los que se convirtiesen100. Para Martín González de Cellorigo, que se refiere sobre todo a los granadinos deportados a Castilla, constituye el argumento principal de su memorial; pide que se cumplan las ordenes de dispersarlos por la geografía castellana y vigilar que permanezcan en los lugares asignados, y dentro de ellos mezclarlos entre los cristianos viejos evitando que formen barrios o calles específicas101.

49En contra de esta política se sitúan dos excluyentes radicales: Martín de Salvatierra y Juan de Ribera. Para el arzobispo de Valencia, en su segundo «papel» (1602), la dispersión de los moriscos entre los cristianos viejos constituye un peligro, entre otros motivos, porque no resulta fácil identificarlos y controlarlos, como sí lo es allí donde viven agrupados. Martín de Salvatierra, quince años antes, ya explicaba que no sirve de nada entremezclarlos con los cristianos viejos, como lo muestra, una vez más, el ejemplo de los granadinos repartidos por Castilla, e incluso puede ser perjudicial al permitirles mayor libertad para vivir sin ser conocidos102.

50Y, por último, el objetivo es conseguir su total disolución entre los cristianos viejos. Para ello consideran necesario estimular los matrimonios mixtos entre moriscos y cristianos viejos, y como se supone que esto no será fácil habrá que recurrir a estímulos y prohibiciones. Gaspar Punter (1587), que hace de ello el punto fundamental de su argumentación, lo considera difícil. Será necesaria la intervención de Roma para prohibir los matrimonios entre moriscos, y del rey para animar con exenciones y privilegios los enlaces mixtos. Ignacio de Las Casas propone no solo romper con la tradición de matrimonios entre primos, no concediendo las necesarias dispensas, sino incluso solicitar al Papa, como hace, que se amplíe para los moriscos el impedimento matrimonial hasta el sexto grado, obligándoles así a buscar un cónyuge cristiano-viejo103.

51Para animar a estos últimos al enlace, habría que eliminar los estigmas que recaen sobre los moriscos. Es lo que Pedro de Valencia denomina permistión104: «Los que fueren naciendo de matrimonio de cristianos viejos y moriscos no sean tratados ni tenidos por moriscos, que a los unos ni a los otros no los afrentemos ni despreciemos.» El objetivo final era que desaparecieran los moriscos como «tal nación y casta, por haberse confundido y mezclado». En definitiva, sentencia: «Conviene, pues, no que los moriscos sean iguales en los oficios y honras del reino con los cristianos viejos, sino que los moriscos se acaben y solamente queden y haya en el Reino cristianos viejos; que sea toda la república de gente de un nombre y de un ánimo, sin división, para que no haya disensión105.»

52Esta última propuesta era difícil, por no decir imposible, de conseguir en la España de comienzos del siglo XVII, en el momento del apogeo de los estatutos de limpieza de sangre. Chocaba, además, con opiniones extremas como las de Martín de Salvatierra, que veía una raíz judaica en el odio de los moriscos al cristianismo, la de Bleda, contrario a los matrimonios de mujer cristiano-vieja y morisco «porque es grave el peligro de mezclar no sólo las costumbre mas el linaje, de que se sigue destruyr la religión106», y la todavía más radical de Ribera.

53El arzobispo de Valencia consideraba la sangre morisca como nefanda y transmisora de la infidelidad; de ahí su temor a los moriscos de la Corona de Castilla, que podían pasar completamente desapercibidos y mezclarse con los cristianos viejos. En efecto, la desconfianza de Ribera ante todo lo morisco parece responder a una concepción «racial» propia de los siglos XVI y XVII, de la que nos habló Julio Caro Baroja destacando la importancia de la sangre y de la leche en los comportamientos religiosos107. El fermento negativo de los moriscos parece transmitirse por la sangre, de forma que ni los niños pequeños escapan a él. Un texto del primer «papel» (1601) lo corrobora: «Criándose un hijo con padres moros y decendiendo dellos, ha de ser moro.» Ribera justifica su afirmación con un ejemplo bíblico. Por dos veces el Espíritu Santo en el texto sagrado, al hablar de Roboán, rey de Judá, hijo de Salomón, hace referencia a que su madre Naamá, era amonita, es decir gentil, «como si dixera que de tener madre gentil y averse criado con ella, vino a ser el hijo gentil108». Tal vez esto explique su temor a que con los matrimonios mixtos el maligno fermento morisco se dispersara por España de forma oculta. El aislamiento de los valencianos y aragoneses impedía la difusión del mal.

54Relacionada con esta última tesis, aunque posiblemente sin las connotaciones radicales expresadas por Ribera, se trató mucho sobre la forma de evitar la transmisión de la creencia islámica de padres a hijos. En el resumen de diversos memoriales dados con ocasión de las Cortes de Monzón (1585-86109), son muchos (Jerónimo Corella, un franciscano, el cura de Bayona, el asesor Tarazona —muy posiblemente se trate del jurista Pere Jeroni—, un valenciano anónimo) los que defienden que se saquen los niños, con diferentes posturas en cuanto a la edad y el destino final —si han de volver o no con sus padres—. Dos prelados, el obispo de Tortosa, Gaspar Punter, y el de Orihuela, José Esteve, mantienen que los pequeños deben ser quitados a sus padres y educados a su costa, en el caso de que dispongan de medios económicos110. Las dificultades prácticas del proyecto, bien señaladas por Ribera111, lo hacían inviable, pero no así la promoción de los colegios o seminarios para niños moriscos existentes, y la creación de otros nuevos, donde se educara una elite, que podría tener abierta las puertas del sacerdocio. Algunos, como Corella o el P. Cresuelo, proponen quitarles los hijos a los moriscos más recalcitrantes112.

4. El rey y su real conciencia

55El triunfo final de la postura favorable a la expulsión puede hacernos creer que esta era la que predominaba desde hacía tiempo en los centros del poder. No fue así. Las peticiones de expulsión realizadas en 1582 por Ximénez de Reinoso y Ribera recibieron un apoyo decidido por la junta ad hoc reunida en Lisboa en septiembre y presidida por el duque de Alba. Pero en ella no estaba presente, por voluntad del rey, el confesor real, Fr. Diego de Chaves, claro síntoma de que la decisión final de Felipe II de dar largas a la propuesta estaba ya tomada113.

56Y esto nos obliga a situar en la escena a dos personajes clave: el monarca y el confesor real. De los dos reyes implicados en el drama final, Felipe II dedicó un gran esfuerzo a partir de las citadas Cortes de Monzón de 1585, dados sus enormes compromisos político-militares de los años finales de su reinado, a impulsar la conversión de los moriscos, sin que en esas reuniones se hablara de expulsarlos. Felipe III se mostró desde el comienzo de su reinado más abierto y proclive a la idea. De hecho, la apoyó explícitamente en enero de 1602, pero tropezó con los pareceres de los confesores reales. Ni Fr. Gaspar de Córdoba ni, sobre todo, Fr. Jerónimo Javierre quisieron aceptar la expulsión sin realizar nuevos intentos evangelizadores. Respaldaban, en consecuencia, la petición principal de los optimistas contrarios a la expulsión. Bleda y Ribera chocaron con el muro de los encargados oficiales de orientar la conciencia regia. Solo con la muerte de Javierre el 2 de septiembre de 1608 y el nombramiento como confesor real de Fr. Luis de Aliaga quedó la vía abierta. Pero todavía se realizó el aparente intento de buscar soluciones alternativas a la expulsión en el sínodo valenciano de finales de 1608, cuyo objetivo era tranquilizar la conciencia. Solo en el último momento el gobierno de la Monarquía recurrió a las opiniones de Bleda y Ribera para justificar la decisión que había tomado por motivos políticos.

5. Relación de los memoriales analizados

57Anónimo: Memorial anónimo que comienza: Jesús, María. Satisffaciendo a peticiones tan justas [...] (AGS, Estado, 218).

58Anónimo: Monje benedictino anónimo de Montserrat: Resumen de un memorial titulado Las razones morales con que se esfuerça y aumenta más mi cuydado de que si no se pone remedio en lo de los moriscos se a de venir a ver España por ellos en algún notable e yrremediable trabajo son estas, remitido por su compañero Fr. Sebastián de Enzinas el 15 de septiembre de 1602 (AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 4, f. 30; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 25-26).

59Fr. Pedro Arias, agustino, definidor en la provinçia de Aragón: Resumen de un memorial a Felipe III de 31 de mayo 1602 titulado Proposiciones con sus provanças repartidas por capítulos (AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 7, f. 40 r. - 41 r.; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 91-92).

60Fr. Luis Bertrán, dominico: Memorial de 30 de diciembre 1579 (R. Zayas, Los moriscos [...], p. 464-465; dentro del resumen de la Defensa de la fe de Bleda).

61Fr. Jaime Bleda, dominico:

• Relación del libro Defensa de la fe en la causa de los nuevos convertidos del Reyno de Valencia, de 30 de septiembre 1579 (publicada por R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XL, p. 409-465. Otra copia, conservada en la BNE, Ms. 10388, ha sido editada y estudiada por Manuel Ruiz Lagos, Contra moriscos. El Sumario Bleda, Huelva, Universidad de Huelva, 2009.) Un resumen en AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 9, f. 44 v.-48 r.; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, doc. 3, p. 453-456.
• Relación del discurso titulado Muéstrase en este papel que está en grande peligro de perderse España si los moriscos del Reyno de Valencia no son prevenidos muy presto por orden de Su Magestad y de una carta a D. Juan de Idiáquez de 10 de abril que le acompañaba (AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 8, f. 41 v.-44 v.; primero va el discurso y luego, a partir del f. 44 r., la carta. Fueron publicadas por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, doc. 3, p. 450-452).

62D. Juan Boil de Arenós: Relación de dos cartas a Felipe III de 23 de agosto 1601 y 24 de enero 1602 (AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 5, f. 30 v. y 31 r.; publicada por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 23-24).

63D. Jerónimo Corella, Consejero de Aragón: Memorial titulado Algunos medios que podrían aprovechar para la conversión de los moriscos del Reino de Valencia, anterior a diciembre de 1581 (AHN, Inquisición, leg. 1791. Publicado por R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XIII, p. 269-279. Boronat publicó la copia conservada en el Archivo del Real Colegio de Corpus Christi, adjudicándoselo erróneamente a los jesuitas Crisuelo o Ignacio de Las Casas: P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, doc. 8, p. 493-499).

64P. José Cresuelo o Creswell, jesuita inglés: Memorial a Felipe III, 1600 (R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XLIII, p. 509-531, dándolo como anónimo. Un resumen en AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 3, f. 29 v., publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 22-23).

65José Esteve, obispo de Orihuela:

• De bello sacro Religionis caussa suscepto ad libros Machabaeorum Commentarii...: tomus primus: adiecta Disputatione De Vnica Religione, Orihuela, Diego de la Torre, 1603.
• Memorial de 17 de mayo 1595 (Publicado en extracto por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 638-656).

66Feliciano de Figueroa, obispo de Segorbe: Memorial de 1601, completado en 1604 (BNE, ms. 12179, f. 319-329; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, doc. 1, p. 431-443).

67Martín González de Cellorigo, abogado de la Inquisición de Valladolid y de la Real Audiencia: Memorial de 24 de abril de 1598 (R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XXXIX, p. 387-407. Un resumen en AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 1, f. 27 r.-28 r., publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 366-368).

68P. Ignacio de Las Casas, jesuita:

• Información acerca de los moriscos de España dada a nuestro sanctíssimo padre Papa Clemente octavo por el Padre Ignacio de Las Casas de la compañía de Jesús, este año de mil y seiscientos y cinco. (BL, Additional, 10238, f. 1-72; publicada por Y. El Alaoui, Jésuites, morisques et indiens [...], II, p. 1-71).
• Memorial al Rey en su Supremo Consejo de Aragón (BL, Additional, 10238, f. 141-160; publicado por Y. El Alaoui, Jésuites, morisques et indiens.., II, p. 147-167).
• Memorial al Supremo Consejo de la Sancta Inquisición de España (BL, Additional, 10238, f. 161-187; publicado por Y. El Alaoui, Jésuites, morisques et indiens [...], II, p. 168-194).

69Fr. Francisco Maldonado, General de la Merced: Memorial de agosto 1582 (R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XVII, p, 297-298).

70Síndicos de los moriscos de Valencia, Memorial de 1595; con notas de Fr. Antonio Sobrino (P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 712-716).

71Fernando Niño de Guevara, cardenal, arzobispo de Toledo e Inquisidor General: Memorial de 7 de marzo de 1600 (R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XLI, p. 467-475. El resumen en: AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles, n.° 2, f. 28 v.-29 v.; resumen publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 20-22).

72Dr. Gaspar Punter, obispo de Tortosa: Memorial de 2 de septiembre 1587 (BL, Egerton, 1511, f. 222-226).

73Fr. Francisco de Ribas, de la Orden de los Mínimos: Resumen de un memorial. Indica «que se dio en tiempo del duque de Nájera»; Pedro Manrique de Lara y Girón, duque de Nájera, fue Virrey de Valencia de julio de 1578 a julio de 1581 (AGS, Estado, 212, Gran memorándum, primeros papeles, n.° 9, f. 5 r.-6 r.; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 296-296, nota 37).

74D. Juan de Ribera, arzobispo de Valencia y patriarca de Antioquía:

• Memorial de 20 de abril 1582 (AHN, Inquisición, lib. 358, f. 109 v.-112 r.; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 603-607).
• Memorial de agosto 1582, (P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 325-328).
• Memorial de 12 de junio 1587 (BL, Egerton, 1511, 128-131. P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 374-378).
• Memorial de 20 de julio 1587 (BL, Egerton, 1511, 142-145. P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 369-374).
• Carta a Felipe II, de Valencia, 3 de mayo 1594 (BL, Egerton, 1511, 132-133).
• Tres memoriales a Felipe III de los años 1601-1602. Estos memoriales, a los que se hace referencia como Papeles, sufrieron la manipulación del primer biógrafo de Ribera, el P. Escrivá, que los dejó reducidos a dos. Contamos con el resumen del AGS, Estado, 212, Gran memorándum, terceros papeles n.° 6, donde el primer memorial cubre los folios 31 v.–32 v.; el segundo del 32 v. al 36 v. y el tercero del 36 v. al 40 r.; y con la publicación, de forma fragmentaria, por Fr. Damian Fonseca. Resulta sorprendente que Boronat no publicara los resúmenes contenidos en el memorándum de Simancas, como había hecho con tantos otros de ellos, y remitiera a Escrivá. Ante la carencia de los originales, el resumen del memorándum es fundamental para conocer su contenido, aunque seguimos dependiendo del texto del P. Escrivá. Sobre el asunto véase: R. Benítez, «El escamoteo del tercer papel del patriarca Ribera a favor de la expulsión de los moriscos», Revista de Historia Moderna. Anales de la Universidad de Alicante, 27 (2009), p. 179-192, donde se edita el resumen del tercero, y que está incorporado como capítulo 6 de este libro.
• Carta-memorial a Felipe III, de 13 de septiembre 1608 (AGS, Estado, 209. Publicado por Antonio Mestre, «Un documento desconocido del Patriarca Ribera escrito en los momentos decisivos sobre la expulsión de los moriscos», Estudios dedicados a Juan Peset Aleixandre, Valencia, 1982, p. 737-739.

75Fr. Nicolás del Río, Memorial y carta 13 de junio 1606 (P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, doc. 2, p. 443-449).

76Martín de Salvatierra, obispo de Segorbe: Memorial de 30 de julio 1587 (BNE, ms. 5785, 181-192; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 612-634, doc. 27.Hay una versión impresa extractada del manuscrito en AHN, Inquisición, leg. 1791/3).

77D. Francisco de Sandoval y Rojas, marqués de Denia y futuro duque de Lerma: Memorial de 5 de abril 1582 (R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XV, p. 283-286).

78Fr. Antonio Sobrino, franciscano:

• Memorial de 1600 (AGS, Estado, 218; una copia algo diferente publicada por R. Zayas, Los moriscos [...], doc. XLII, p. 477-508).
• Memorial de septiembre 1608 (P. Boronat, Los moriscos españoles [...], II, p. 700-706).

79Pedro de Valencia, humanista: Tratado acerca de los moriscos de España, Zafra, 25 de enero 1606 (Edición crítica de Rafael González Cañal, en el vol. IV de las Obras completas: Escritos sociales, 2. Escritos políticos, León, 1999, p. 67-139, con un Estudio introductorio de Rafael Carrasco).

80Ximénez de Reinoso, inquisidor de Valencia: Memorial de 30 de abril 1582 (AHN, Inquisición, lib. 358, f. 105-109; publicado por P. Boronat, Los moriscos españoles [...], I, p. 596-602).

81Pedro Zárate, inquisidor de Valencia: Carta a la Suprema de Valencia, 6 de julio 1587 (BL, Egerton, 1511, 290-293).