Finalement, la seule constante était l’angoisse
Soupir

1Comme s’attachent à le montrer dans une perspective matérialiste les voix les plus critiques à l’égard des « industries de l’altérité » (Ahmad 1992 ; Huggan 2001 ; Brouillette 2007), les auteurs postcoloniaux sont constamment exposés au risque de tomber dans le piège de l’ « imposture exotique » (Huggan 2001). Pour légitimer leur place dans le champ littéraire, ces écrivains sont souvent amenés malgré eux à élaborer des textes littéraires sophistiqués qui répondent à la demande d’altérité des lecteurs occidentaux. Face à ce dilemme, les auteurs postcoloniaux cherchent la connivence du public en déconstruisant des notions telles que « exotisme » ou « authenticité » pour, les prenant au deuxième degré, révéler l’imposture de tout essentialisme. Or, il convient de se demander dans quelle mesure le recours à ces jeux de déconstruction permet d’échapper de manière efficace aux supercheries que l’on prétend dénoncer. Autrement dit, peut-on réussir à exhiber le caractère factice de toute forme de doxa culturelle sans s’y référer et, par conséquent, sans contribuer en quelque sorte à sa perpétuation ?

2Mettant en garde le critique contre le risque des lectures prédeterminées par l’origine « marquée » des écrivains postcoloniaux2, Ananda Devi prend des distances vis-à-vis de l’utilisation de l’ethnique dans une visée exotisante3. Signataire du manifeste pour une Littérature-Monde, elle fait partie des écrivains cosmopolites dont l’écriture, située au croisement de plusieurs territoires géographiques et intellectuels, récuse le clivage « littérature hexagonale versus littérature francophone ». Or dans quelle mesure ces étiquettes constituent-elles un antidote infaillible contre l’exotisme ? Et surtout, qu’en est-il dans les textes ? Le roman que nous examinons dans ces pages, Soupir, est le dernier de l’auteure paru dans la collection « Continents noirs » de Gallimard4 (Ève de ses décombres et Indian Tango ayant été publiés dans la collection blanche). Comme dans l’ensemble de son œuvre, Ananda Devi met le référent mauricien (ici, rodriguais) au service de l’élaboration d’un univers très personnel. Par sa facture, Soupir s’inscrit dans une tradition littéraire très ancienne : celle de l’île monstrueuse ou carcérale (îles hantées imaginées par les marins et peuplées par des monstres, îles-colonies pénitentiaires et sites d’expiation5 de crimes réels ou, comme dans le cas qui nous occupe, imaginaires) qui fait pendant à la tradition des îles édéniques ou merveilleuses. La topographie insulaire déployée dans le roman (l’île n’est pas seulement, ici, espace, mais force actantielle à part entière) constitue en elle-même une forme de discours anti-exotique si l’on prend comme référent l’image idyllique que proposent les tour-opérateurs touristiques. Rodrigues est un lieu dévasté, inhabitable. Telles des poupées-gigognes, Soupir, île dans l’île, cernée par la mer menaçante (116) et où « les horizons et les regards sont enfermés » (13), s’emboîte dans cet espace carcéral. L’auteure brouille les cartes du référentiel pour construire une nouvelle Cythère morne plus symbolique que réaliste : elle constitue un écran où défilent les créatures de son bestiaire particulier et où se déploient ses fantasmes et les métaphores obsédantes de l’Umheimlich. Plus rêvée et fantasmée que vécue, l’île exhibe la face la plus sombre et sinistre d’une société où l’hybridation devient hybris6 . L’île-prison devinienne s’oppose, par là, à la rêverie rousseauiste de l’île-refuge, développée par Bernardin de Saint-Pierre dans Paul et Virginie, considéré comme le roman fondateur de la littérature mauricienne.

3Le roman s’attache par ailleurs à démentir ce Rodrigues à « l’air accueillant, rieur, un tout petit peu sauvage, juste de quoi plaire aux touristes » qui « apportent un air d’ailleurs » et avec lesquels « on ne se touche pas » car ils « ne comprennent rien à l’air d’ici » (24). La dénonciation des pratiques néo-colonisatrices des touristes nantis « prêts à payer le prix fort pour notre exotisme » (42), qui font de ce « minuscule caillou cyclonique » (41) une destination en hausse, s’étend aussi aux jeunes Mauriciens qui croient tout savoir et qui regardent avec mépris les Rodriguais. Ce discours critique devient plus explicite lorsque le lecteur apprend que le plan de Ferblanc, qui a convaincu un groupe de misérables de s’installer à Soupir dans l’espoir d’améliorer leurs conditions de vie, consiste à cultiver de la ganja (cannabis) pour s’enrichir en faisant du commerce de drogue avec Maurice et les touristes étrangers. La question du tourisme sexuel est aussi abordée à plusieurs reprises. Royal Palm et sa mère par accident, Pitié, souffrent de manière directe les conséquences néfastes de cette exploitation. La serviette utilisée pour envelopper Royal Palm — qui lui doit son nom — à sa naissance avant de le jeter dans une benne à ordures provient d’un grand hôtel de Maurice. Cette même serviette avait servi avant à couvrir le corps de sa mère, Pitié, violée à onze ans par un touriste blanc qui avait séjourné au Royal Palm. Mais les habitants de l’île ne sont pas pour autant épargnés et le narrateur, Patrice L’Éclairé, tout en faisant partie du groupe, n’idéalise pas ses congénères ; au contraire, il soutient que si les stéréotypes qui circulent sur les rodriguais — « rodrigue sular, kreol laraker » font « partie du folklore, des mythes », « il y a toujours un fond de vérité dans les idées reçues » (39).

4Cet univers romanesque qui affiche sa littérarité par sa désignation générique et par sa sophistication formelle contient un puissant discours anti-exotique qui est cependant désigné par un toponyme évocateur, Soupir, repérable sur la carte de l’île Rodrigues, la plus petite des Mascareignes, située à quelque six cents kilomètres au nord-est de Maurice. Dans la mesure où la présence de noms tels que Rodrigues, Soupir ou Port Mathurin ou l’évocation du cyclone Hollanda (1994) soulignent la volonté de l’auteure de ne pas abdiquer toute prétention à se rapporter sérieusement au monde réel, peut-on faire abstraction du référentiel ? Bien que l’auteure déclare n’avoir jamais mis les pieds sur l’île avant d’écrire ce roman, le choix d’introduire des toponymes réels (ce qui est le cas aussi pour ses autres fictions) ne peut pas être ignoré lorsqu’il s’agit d’examiner le rapport du texte à l’exotisme. Bien évidemment, le Soupir du roman ne se confond pas avec le Soupir réel. Cependant, sans être réplique identique ou copie statique du monde, la mimésis littéraire, en tant qu’imitation créatrice, n’est pas seulement coupure avec un réel préexistant ; elle est aussi liaison avec le monde (Ricoeur 1983 : 78).

5Comme aux Seychelles, et à la différence de Maurice, la population rodriguaise, majoritairement des descendants d’africains ou de malgaches, est restée à l’écart des migrations indiennes. Bien que ne participant pas de l’agriculture de plantation, Rodrigues présente des caractéristiques socio-culturelles propres aux sociétés plantocratiques et la culture, en squatters, des terres — comme celle décrite dans Soupir — est devenue une pratique commune à partir du xix^e siècle parmi les populations des montagnes7. Pour ce qui est de l’Histoire, et bien que la réécriture hallucinée du traumatisme de l’esclavage que propose le roman exclut des références précises, plusieurs aspects sont à signaler. L’île désolée et improductive du roman semble hériter de l’île réelle sa résistance aux différentes tentatives d’occupation qui eurent lieu depuis sa découverte en 1528 par les Portugais. Marragon, administrateur civil de l’île Rodrigues à la fin du xviii^e siècle, écrit : « On serait dégoûté à première vue de l’habiter » (Toussaint 1977 : 120). Ces propos semblent faire écho à ceux de Patrice L’Éclairé lorsqu’il arrive à Soupir. Jusqu’à la fin du xviii^e siècle, ce fragment de lave au milieu de l’océan que les administrateurs des Mascareignes ne se sont jamais souciés de développer, ne connaît en effet que des occupations intermittentes. En 1725, une expédition d’une quarantaine de personnes rencontre de telles difficultés pour aborder l’île, que quatre hommes seulement réussissent à débarquer. Rodrigues devient une réserve à tortues, animaux très recherchés car on pouvait les conserver vivants sur les bateaux malgré les longues périodes de jeûne et les amputations partielles qu’on leur faisait subir pour conserver leur viande sans les tuer. De même, bien que profondément métamorphosés, certains aspects de la culture et de l’organisation sociale de l’île sont repérables dans le roman : la force du lien mère-fille, le taux élevé d’alcoholisme et d’abandon de la cellule familiale parmi les hommes ou même l’abattage d’un cochon à l’occasion des célébrations (Toussaint 1977). Comment, dès lors, se soustraire aux cartes et à l’histoire pour s’installer confortablement dans la négation de la relation référentielle du langage au monde à laquelle semble nous inviter un roman, très éloigné, de par son écriture, du modèle réaliste ? En tant qu’activité cognitive, la fiction engage un travail de construction d’un monde intelligible qui n’est pas de nature exclusivement symbolique ou allégorique. Certes, ce roman s’écarte de la tendance réaliste et mimétique pour privilégier la dimension émotionnelle et sensorielle du monde, mais il n’évacue pas le réel. Une lecture qui verrait dans l’écriture très littéraire de l’auteure un alibi permettant de faire l’impasse sur le monde ne serait-elle pas trop restreinte ?

6Rattachée à la République de Maurice en régime d’autonomie administrative depuis 2002 (année de publication du roman), l’île Rodrigues entretient avec Maurice un rapport géopolitique qui dans une certaine mesure prolonge la dichotomie colonisateur-colonisé que le roman reprend à son compte. En situant cette fiction dans la « Cendrillon des Mascareignes », l’auteure reproduit en effet le rapport de forces dominant-dominé (Maurice-Rodrigues). Ce binôme — qui s’avère très efficace dans le développement ultérieur du roman, lorsque les nouveaux « colons » comprennent que le sens ultime de leur quête est de racheter les âmes mortes d’une vingtaine d’esclaves qui auraient vécu sur l’île par le passé — intensifie le statut subalterne des habitants de Soupir ( « ils ont tout, et nous, rien », 15) et les confine dans une altérité absolue. Or en faisant des Rodriguais l’Autre radical et en coupant toute possibilité de relation entre soi et l’Autre, le roman ne reproduit-il pas la négation de l’Autre, enfermé dans sa différence, propre du discours exotique ? Lorsque, comme ici, l’histoire et la filiation posent problème et que le rapport à l’origine constitue l’impensé d’une société sans mémoire, toute projection dans un ailleurs spatial — auquel s’oppose l’enfermement dans l’île-dans-l’île — ou temporel devient impossible. Installé dans un présent éternel et répétitif, sans passé ni avenir, le groupe est poussé aux limites du supportable et soumis à une violence insoutenable dont les formes d’expression — inceste, viol, sadomasochisme — constituent autant de manifestations du traumatisme de l’esclavage qu’ils ne parviennent pas à exorciser si ce n’est dans la mort. Dès les premières pages, Patrice L’Éclairé souligne que Soupir « n’existe que parce qu’il n’y a plus rien pour [eux] ailleurs » (15). Mais l’impossibilité d’abandonner ce « dernier retranchement » (15) résulte avant tout d’une incapacité ontologique. De par son intensité, le sentiment d’enfermement et d’angoisse qu’expérimentent les nouveaux arrivés à Soupir est comparable à celui des prisonniers d’un camp de concentration, avec la certitude, en plus, qu’ils ont bien ce qu’ils méritent. S’ils se jettent volontairement dans cet enfer nommé Soupir, c’est parce qu’ils ne peuvent concevoir l’existence au-delà de leur enfer intérieur. C’est dans leur mêmeté (Ricoeur) qu’ils sont d’abord enfermés : « vomye numem » (15). Incapables de se représenter un ailleurs (Maurice et l’étranger sont perçus en termes exclusivement négatifs et la possibilité d’un voyage à l’extérieur n’est même pas envisagée), ils restent confinés dans un ici-maintenant illimité. Tout au long du récit, le narrateur multiplie des remarques sur ce présent dans lequel la communauté est emprisonnée : « Nous étions des gens du présent, puisque nous ne savions rien du passé et que nous n’avions pas de futur » (19).

7Comme le note Francis Affergan, le déficit de passé frappe avec une intensité particulière les sociétés de plantation. L’histoire de celles-ci se réduit à une succession lacunaire et discontinue de miscégénations et de processus acculturants et déculturants (219). Sans passé, sans histoire familiale, les lepasan sont réduits à la condition de morts en vie et à l’errance dans un temps globalement présent, immobile et imaginaire où la répétition ne semble pouvoir donner lieu à aucune progression : « les jours qui passent, passent, passent » (15). De plus, le vent qui souffle sur l’île provoque la folie et l’oubli (23). Après la naissance de Royal Palm, fruit d’un viol, Pitié devient « une ardoise effacée » (192) et son fils lui rend bien le fait de l’avoir oublié comme une ordure en devenant épileptique : chaque crise est comme « une sorte d’absence » (91). L’ « investissement affectif et pléthorique de l’espace » (Affergan 1997 : 179) vient ainsi suppléer à l’amnésie qui résulte du refoulement d’un passé — les esclaves qui avaient vécu sur l’île — qu’on préfère nier et ignorer. Mais toute action entreprise dans cet espace hyperbolique, inapte à s’inscrire dans la flèche du temps, ne peut se solder que par l’échec ; l’événement n’est pas compris comme fin, mais « comme s’il était à chaque fois inchoatif, un commencement inaugural, une sorte d’avènement » (186). La dépossession identitaire (absence de distinction entre le sujet et son Autre) des lepasan les rend irréductibles à eux-mêmes et aux autres :

L’histoire avec son cortège de déportations, ses marques serviles, son enfermement insulaire, ses pièges assimilateurs, son séducteur simulacre d’assistance, a programmé un sujet émotionnel au sens où lui manquerait une partie de lui-même qui se nomme altérité et qui consiste à entretenir avec le réel des rapports cognitifs fondés sur la conscience. (181)

8La privation totale d’altérité se traduit par la monstruosité qui domine aussi bien la nature que les hommes qui tentent inutilement d’apprivoiser celle-ci. Sur le plan biologique (Zoë), la monstruosité se manifeste aussi bien par le manque (dysphorie) que par l’excès (euphorie). L’hybridation néfaste soumet les fonctions physiologiques (se reproduire, se nourrir) à d’importants dérèglements. La procréation relève dans le roman d’une pratique contre-nature et dément systématiquement la possibilité d’une filiation normale : relation incestueuse de Bertrand Laborieux avec Pitié, sa fille ; viol de Noëlla par les hommes de Soupir, dont son père, Patrice L’Éclairé, etc. De la même manière, la multiplication des lapins qu’élevait la folle, seule habitante de Soupir avant l’arrivée des colons, échappe au contrôle. Redevenus sauvages après le suicide de leur propriétaire, ils envahissent le territoire et constituent une véritable menace : « ils étaient affamés et […] ils nous regardaient d’un air étrange » (18). Le récit de la croissance disproportionnée de cette armée de lapins et de leur destruction sauvage annonce tout ce qui sépare le groupe d’une structure sociale basée sur des liens de filiation et d’hérédité ordonnés ou prévisibles. Dans le cas de la végétation, cette alternance se produit entre la stérilité et la croissance démesurée et incontrôlable. L’herbe ne pousse plus à Soupir après le passage des lapins, le Bwa Mor est un espace funèbre et maléfique qui semble nier son essence végétale et la plantation de drogue est détruite par la sécheresse. Mais lorsque Ferblanc « arrache les plantes de ganja avec ses dents », les mains attachées et à genoux, « dans la position du pénitent » (163), c’est comme s’il était en train de refaire le geste dévastateur de l’extermination des lapins.

9Comme dans l’ensemble de l’œuvre d’Ananda Devi, l’ingestion d’aliments constitue une véritable gastro-anomie, le lieu par excellence où se manifeste le traumatisme que provoque l’insuffisance d’être. Après avoir massacré les lapins, le groupe consomme leur chair, au goût « sauvage et cruel » pendant des jours « jusqu’à attraper des indigestions et des coliques qui [leur] ont tordu les boyaux » (19). Et au cours des longues périodes de faim, la nausée que leur provoque l’ingestion répétée de manioc bouilli et d’arouille alterne avec les « longs gémissements » nocturnes des intestins (27).

10 L’association entre nourriture et filiation est particulièrement visible chez Royal Palm, qui revomit le poisson à chaque fois qu’il en mange car il lui rappelle l’odeur « des viscères et des têtes de poisson qui pourrissaient » dans la benne à ordures où il a été trouvé (90). Comme sur le plan de la végétation, l’euphorie et la dysphorie se succèdent, les extrêmes se touchent.

11De manière semblable aux habitants de L’Île de Béton de J.G. Ballard, les colons de Soupir sont présentés comme des déchets de la société qui accumulent les marques de leur chute physique, mentale et morale. Ainsi, Royal Palm, « qui n’a pas connu le lait de sa mère » (90), est atteint, après avoir été trouvé dans une benne à ordures, d’un « eczéma purulent » que nul rémède ne peut soulager. Les plaques brunes et suppurantes qui s’étalent sur sa peau et qui disparaîtront plus tard comme par miracle lui enlèvent toute ressemblance avec un bébé humain. Ferblanc, quant à lui, atteint de vitiligo, ressemble à un lépreux (21) malgré la nature anodine de sa maladie. Lorsque « le noir et le rose [qui] se disputaient sa peau » (14) finissent par se neutraliser dans une décoloration homogène, le nouveau Ferblanc est devenu si laid qu’aucune femme ne voudra plus de lui. C’est précisément sur Ferblanc, devenu blanc sans le vouloir, que retombe la responsabilité de la mission messianique consistant à sauver le groupe des fantômes qui les hantent (52).

12Née sans jambes, Noëlla est l’exemple le plus troublant des conséquences physiques monstrueuses que comporte le lien dénaturé de ces êtres avec l’origine. Condamnée à l’immobilité, Noëlla, la femme-tronc, incarne l’incapacité d’avancer dans laquelle se trouve le groupe. Pour se déplacer, elle dépend de la volonté de sa mère et des autres femmes qui la porteront sur leurs épaules jusqu’à ce qu’elle devienne trop lourde. Sa passivité forcée et sa situation de dépendance totale sont aussi celles du groupe et des individus qui le forment, incapables de prendre en main leur vies. Comme Noëlla, ils se laissent porter par des forces extérieures (le pouvoir maléfique du lieu, leur devoir d’expiation) qui les anéantissent et leur empêchent d’agir. Ce « concentré de vide au bout de ses cuisses » (98) constitue en outre la manifestation corporelle de la perte irréparable qui condamne ces êtres sans Histoire à errer sans but, à subir une infra-existence. Mais l’asymétrie de son corps et de son visage, malgré sa beauté, est aussi révélatrice, sur le plan symbolique, que son handicap physique :

La ligne médiane de son corps raccourci séparait deux femmes complètement différentes. Ses cheveux sur son crâne ne poussaient pas de la même façon (une partie ordonnée, une partie broussailleuse). L’œil gauche était marron et l’œil droit noir. Sa narine droite était plus épatée que la gauche. Sa bouche était plus triste d’un côté que de l’autre. (97)

13On peut voir dans cette disparité qui divise Noëlla en deux parties irréconciliables une métaphore négative de l’hybridation contre nature (hybris). À l’image de la création mythopoétique du Minotaure, Noëlla est le résultat d’une hybridation aux conséquences désastreuses.

14Ces corps malades sont en proie à un état d’anomie généralisé. Comme Bellérophon, abandonné des dieux et condamné à errer tout seul sur la plaine de l’Aléion, dévoré par l’absence et le vide, les malheureux de Soupir vivent emmurés par la mer, en dehors du monde. Les lepasan sont des sujets mélancoliques qui accumulent les manifestations de la « bile noire » (melaine kole) recensés par Kristeva. De nouveau, l’alternance euphorie-dysphorie est observable ici. La dysphorie se manifeste soit dans l’inaction (les références aux soupirs funèbres des personnages sont fréquentes), soit dans la répétition mécanique de gestes inutiles — ils marchent « en n’allant nulle part » (15) — ou dans l’évasion — alcool, vie végétative. Comme l’explique Kristeva, le « learned helplesness » (désarroi appris) donne lieu à un état de ralentissement voire d’inaction dépressifs qui constitue une réaction défensive contre des difficultés perçues comme insurmontables par l’individu (46-47). Les mélancoliques restent attachés à un passé hypertrophié, hyperbolique qui est la source de leur angoisse mais qu’ils ne peuvent verbaliser ni, par conséquent, affronter. Ils restent repliés sur le déni (Verleugnung de Freud) et sur leur sentiment de perte. Lorsque les sujets mélancoliques agissent (euphorie), ils le font de manière frénétique et violente : massacre des lapins, vengeance meurtrière de Corinne après avoir été abandonnée par Louis Bienvenue, destruction de la plantation de ganja, viol collectif de Noëlla après la fête de Pâques.

15Sur le plan social (Bios), la relation s’avère impossible ou, si elle a lieu, elle est violente et destructrice. Les hommes ne savent pas aimer les femmes ni eux-mêmes (34) et les femmes vendent leur corps « parce qu’aucun homme ne mérite qu’elles le leur donnent » (129). Le mâle possède ses femmes sans espoir de lendemain, avec violence, tout comme le maître possédait le corps des esclaves. Aussi, Pitié, « tour à tour adorée et rouée de coups » (130), se trouve-t-elle dans l’incapacité de rompre avec l’étranger qui la soumet à sa loi. Lorsque Louis Bienvenue et Corinne couchent ensemble, « il jouit seul » et « n’appartient qu’à lui-même ». Royal Palm, quant à lui, ne tolère aucun contact physique (93) et Patrice L’Éclairé soupçonne l’existence d’une intimité monstrueuse entre Marivonne et sa fille (154) avant d’accomplir, secondé par d’autres hommes du groupe, l’initiation sexuelle de sa fille pour la sauver d’elle-même, pour « faire acte de père » (213).

16L’avancée inexorable vers leur mort, expiation ultime, s’avère être la seule forme possible, pour ces exclus absolus, nouvel avatar de l’Homo sacer théorisé par Agamben, de se racheter. Sous le regard de Noëlla et de Constance, revenues de l’au-delà après le viol collectif de la première, ils peuvent, dans un passage très onirique, accomplir leur premier geste vraiment collectif, celui qui leur permettra d’aller à la rencontre d’eux-mêmes et de leur conscience avant de mourir : ils montent sur une colline pour regarder enfin autour d’eux. Et ce regard est leur premier vrai regard. Les yeux bien ouverts, ils voient l’île se détruire d’elle-même :

Nous allons la regarder jusqu’au bout, jusqu’à ce que nos yeux ne la voient plus, alors que notre cœur, lui, continuera à la voir longtemps. Nous verrons se déchirer ses rives, ses collines. S’effriter ses arbres et ses maisons. Se trouer ses lignes pures pour laisser entrer l’eau dans son ventre. Elle coulera ainsi sous nos yeux, sans un cri, sans un soupir. Et Soupir sera le dernier à sombrer, avec ses gens et ses bêtes. C’est ainsi. (219)

17Et Noëlla, qui regarde elle aussi, enfin, son père sans haine, de s’exclamer : « Il a fallu du temps pour comprendre » (220). La flèche du temps se met enfin à exister et le maléfice, comme dans un conte de fées, est brisé. Mais on ne sort pas indemne d’une telle vue et le geste à la fois intégrateur et fatal ne peut se résoudre que dans la mort. Guéris de leur absence d’eux-mêmes, les lepasan voient très clairement au bas de la colline « les cercueils gravés de [leurs] noms qui [les] attendent » (220). La boucle infernale de la fixité dans laquelle ils étaient confinés se ferme ainsi sur une ouverture qui réclame en échange le sacrifice des habitants de Soupir. Il n’y a pas de salut possible en dehors de l’expiation.

18« Nous sommes nés d’une violence, celle de la colonisation, de l’esclavage et de l’engagisme. Rien ne pourra réparer cette violence primordiale », écrivent Françoise Vergès et Carpanin Marimoutou (10). À la fois intériorisés par les personnages et projetés vers l’extérieur, les traumatismes de l’esclavage diluent les frontières entre le dehors et le dedans. Emprisonnés dans une réalité dépourvue de limites, ils sont en proie à un sentiment de déperdition et de fragmentation ontologique. Incapables de faire face au vide de l’histoire pour fonder une communauté et se construire une filiation, ils restent enfermés dans le refoulement. Tout au long du roman, l’épisode traumatique se manifeste pour ainsi dire sans être vu, sans qu’il soit accessible à la conscience. Comme on l’a vu, la répétition de la scène reste incompréhensible et les sujets, en proie à des désordres psychologiques et physiologiques, restent enchaînés à la tyrannie du passé. Il n’y a pas de réparation possible si ce n’est dans l’au-delà (monde surnaturel ou mort) et les ancêtres ne constituent pas, ici, des figures palliatives qui permettraient de repenser la filiation et de faire le deuil des blessures du passé comme il arrive dans le roman mémoriel (Magdelaine 2006 : 199). L’impossibilité dans laquelle se trouvent les personnages de faire face à la réalité, c’est-à-dire de prendre en charge leur héritage en reconstituant leur diachronie et en rétablissant une filiation, ne se résout, ici, que dans la mort. Ainsi, lorsque Royal Palm s’enfonce dans une caverne après avoir refusé à sa mère la possibilité de (re) construire ensemble une relation, il est en train de faire de la mort le refuge ultime, le seul moyen de « renoue[r] avec une naissance qui lui a été refusée » (Cazenave 2003 : 60). Si la psychanalyse a montré que la répression de la mémoire peut constituer une forme d’autoprotection et de résilience pour le sujet, l’ajournement perpétuel de la confrontation avec le traumatisme du passé inassouvi éternise ce dernier et bloque la résolution du conflit.

19Dans l’ensemble de son œuvre, Devi dénonce la corruption, les abus de pouvoir et les dérives racistes et violentes du modèle communaliste en vigueur8. Elle s’éloigne par là de la vision complaisante de la société mauricienne et de l’image publique d’unité interethnique que projette la Rainbow Nation. À la célébration du multiculturel, fréquente dans les littératures postcoloniales, elle oppose une vision bien plus sombre où l’hybris l’emporte sur l’hybridation. On peut cependant se demander, à la vue de ce qui précède, dans quelle mesure le basculement dans le modèle opposé, c’est-à-dire le cantonnement dans l’altérité radicale, constitue une véritable alternative. La tentative de fondation opérée par le groupe de malheureux qui s’installe à Soupir peut être vue comme une version manquée et dérisoire de la première « fondation » (colonisation), celle menée par les vrais maîtres, les Blancs, où la culture de la canne à sucre (qui ne fut pas pratiquée à Rodrigues, mais à Maurice9) est remplacée par celle de la ganja. Mais le rêve des descendants d’esclaves de s’enrichir avec le commerce qui aurait fait de Soupir une sorte de comptoir postcolonial hors-la-loi s’effrite sans rémède. Incapables de se réconcilier avec leur Autre, qui est aussi leur passé, les nouveaux colons ne peuvent que faire chavirer leur entreprise. L’impossibilité d’établir une dissociation dans le temps et dans l’espace dans laquelle ils se trouvent redouble celle d’intégrer leur Altérité et de se construire, par là, une identité positive. Dans cette perspective, il convient de signaler que le voyage est l’impensé incontestable de l’imaginaire déployé dans le roman. Ce dernier se situe, dans ce sens, aux antipodes de la construction métaphorique d’une nouvelle identité, libérée enfin de la tyrannie du passé par le biais du voyage, comme celle que propose le poète mauricien Khal Torabully sous le nom de coolitude (Carter & Torabully 2002 : 158). Chez Devi, le passé ne peut être exprimé, débattu. Le tramatisme original, forgé dans le bateau où les coolies étaient conduits aux plantations de canne à sucre, est parvenu intacte et le Kala Pani (les eaux noires), habité par les houglis, des esprits terribles et des monstres, frappe d’interdiction la traversée10. Devi semble projeter ce canevas sur Rodrigues bien que cette île soit peuplée, comme il a été indiqué plus haut, fondamentalement par des descendants d’esclaves africains.

20 Par ailleurs, l’écriture très poétique d’Ananda Devi, mise au service d’un imaginaire largement oxymorique, problématise considérablement le rôle de la violence dans le texte. Comme le note Sami Tchak à propos des scènes de sadisme dans Soupir : « il s’y déploie comme une perversité qui fait corps avec l’être humain. […] c’est si beau que l’on oublie parfois de se laisser gagner par la révolte » (2009). Ce roman nous invite par conséquent à nous poser la question de l’éthique de l’écriture. Lorsqu’elle est si profondément traversée par la poésie, la violence est-elle préservée d’une instrumentalisation qui la mettrait au service d’une esthétique ? Certes, la question serait jugée déplacée si elle était posée à propos de Lautréamont ou de Rimbaud. Il reste que Devi, en multipliant les parallélismes entre son île de fiction et le Rodrigues existant sur la carte et en exhumant l’archive postcoloniale « des traces, des spectres, des disparus, des anonymes » (Marimoutou 2006 : 138) ne permet pas au lecteur de couper les ponts avec le monde.