Écriture ethnographique et imagination diasporique dans les romans de l’engagisme indien (La Réunion, Guadeloupe, Martinique)
p. 423-441
Résumé
Les romans de l’engagisme indien dans les anciennes colonies françaises, aujourd’hui départements d’outre-mer (La Réunion, Guadeloupe, Martinique), sont oubliés des études sur la diaspora indienne. Parus à des dates relativement récentes après un long silence des descendants d’engagés, ils permettent pourtant de voir se construire une imagination diasporique. Ils montrent en effet, dans des formes hybrides parfois indigestes, l’obsession de fournir un savoir ethnographique et historique sur la traversée et l’implantation des engagés et de leurs descendants. Cette surenchère informative témoigne d’un désir de restituer une histoire dont on sait, en réalité, qu’elle a largement été perdue et oubliée. Cette mémoire fictionalisée, reconstruite par le biais d’une poétique de l’exhaustivité, pourrait signifier que l’imagination diasporique mise en œuvre par ces textes est nostalgique. En fait, ces romans ont pour objectif de convertir l’indianité restaurée par et dans l’espace textuel, en une composante majeure de la créolisation. L’imagination diasporique permet de faire le deuil de l’Inde et d’en montrer la participation au fonctionnement même des îles créoles. Le roman ethnographique demeure toutefois ambigu. Peu lu, il risque de rester lettre morte bien qu’il remplisse le rôle symbolique d’un tombeau qui commémore des ancêtres oubliés et les enracine dans leur nouvelle terre.
Texte intégral
1Le terme de diaspora est d’un usage de plus en plus banalisé depuis qu’il a cessé d’être utilisé strictement en référence à la population juive et à sa religion, au point que l’on désigne comme diasporique toute population hors de son territoire, faisant fi du poids symbolique du mot. Les frontières de la notion de « diaspora » se confondent avec celles d’ « exil » ou de « migration », qui recouvrent pourtant des paramètres économiques, historiques, sociaux, politiques, psychiques très différents. Aussi convient-il de distinguer les situations dans lesquelles un groupe est désigné comme « diasporique » par les autres de celles où il s’autodésigne ainsi pour des raisons d’ordres divers : souci victimaire, revendicatif, repli autour d’un mythe commun, désir de dissociation… Dans tous les cas, il s’agit d’un processus qui structure une logique communautaire, un imaginaire collectif autour d’une polarisation entre le lieu d’origine et le lieu d’implantation, entre soi et les autres.
2Avec la multiplication des migrations, la notion de « diaspora » désigne des expériences toujours plus complexes de négociations identitaires, faites de chevauchements de spatialités, de temporalités, d’univers culturels. Aussi, plutôt que de chercher à la décrire dans sa matérialité, est-il plus pertinent de l’observer dans son fonctionnement imaginaire, dans les sentiments d’appartenance, de distanciation qu’elle y élabore. Du fait du « présentisme » obsessionnel du monde contemporain (Hartog 2003), c’est moins sur l’Âge d’or d’avant le départ ou sur l’avenir prophétisé de la réunification que sur la phase de dislocation et de relocalisation du présent qu’est mis l’accent dans les diasporas. Diverses stratégies se mettent en place pour produire des formes de « local », « une identité de groupe fondée sur certaines images, sur un paysage partagé » (Abélès 2008 : 52) dans lesquelles les communautés diasporiques se reconnaissent. Leurs « ethnoscapes » (Appadurai 1996) ou « paysages que se constituent des groupes mouvants eu égard à leurs propres origines et aux avatars qu’ils subissent » (Abélès 2008 : 52) sont au cœur de leur activité symbolique. L’imagination diasporique désigne donc une force active qui se caractérise par une dynamique de production de discours et de représentations de soi et des autres. Elle donne naissance à des formes de localité transnationales, indépendantes des territoires d’où l’on vient et où l’on se trouve, et construit un effet de cohésion identitaire et culturelle, une « communauté imaginée » symboliquement affiliée à un univers de référence, des cartographies mentales qui maintiennent un sentiment d’appartenance et de cohésion.
3Parent pauvre dans l’analyse de la diaspora indienne, l’engagisme indien dans les anciennes colonies françaises de La Réunion, la Martinique, la Guadeloupe — aujourd’hui départements d’outre-mer —, peut-il avoir produit une imagination diasporique ?
4Tous les engagismes se sont soldés par une même déperdition culturelle dont Harold Sonny Ladoo se faisait l’écho : « Today both Indian and Negro exist without culture. They are a lost people. They are mimics » (29). Si les auteurs anglophones de l’espace caribéen l’ont dénoncée comme par exemple le père Seepersad ou ses fils V.S. et Shiva Naipaul ou Sam Selvon pour Trinidad, David Dabydeen dans The Counting House (1996) pour le Guyana, la réalité socio-culturelle des engagés indiens et de leurs descendants n’a pas connu l’érosion identitaire et mémorielle suscitée par le système assimilationniste français1. La perte des noms, des généalogies et des origines, l’oubli rapide des langues, des fonctionnements sociaux, tabous et règles, la christianisation massive, la très lente accession à l’école, l’ostracisme et la misère sociale marquent les Indiens des îles françaises, au demeurant en minorité numérique. C’est au point que V.S. Naipaul, dans A Turn in the South, évoque le sentiment « d’annihilation spirituelle » qui le saisit lorsqu’il rencontre des Indiens de la Martinique et réalise qu’ils ont été « engloutis » dans leur « pays d’adoption » (1987/1989 : 60). Les Indiens de La Réunion ont connu une meilleure préservation culturelle car ils ont été plus nombreux, plus proches de l’Inde et de Maurice, la « presque-Inde » (Benoist 1998), et se sont retrouvés dans une société plus métissée.
5À l’image de La Réunion, il semblerait qu’après une phase d’assimilation engendrée par la situation de colonisation puis de départementalisation des îles depuis 1946, les cultures insulaires se caractérisent par une seconde phase de créolisation, puis par une troisième, contemporaine, de reconstruction identitaire2 (Ghasarian 2008). Pourrait-on alors postuler l’idée qu’après une période de dissolution, l’imagination diasporique des descendants d’engagés — définie comme travail de construction du local, comme processus de reconstruction d’une collectivité autodésignée —, soit finalement relativement récente ? Qui plus est, peut-on postuler que dans les espaces créoles, cette imagination diasporique, qui se fait avec un souci farouche d’implantation, englobe les mécanismes de la créolisation dans sa construction même ? La présence indienne a toujours trouvé à se maintenir, à travers rites religieux, modalités d’habiter, de manger, médications ; elle a toujours été présente dans les formes d’expression vernaculaires, le lexique de la langue créole, dans la peur véhiculée dans l’imaginaire collectif, dans la doxa, les préjugés, les injures… Toutefois, elle est restée étrangement muette jusqu’à une date récente (Toumson 1994). Le roman pourrait-il offrir un espace pour l’élaboration d’un récit contemporain de la diaspora ? La littérature est en effet l’un des lieux où cette imagination collective peut trouver à s’énoncer et les romans de l’engagisme permettent la convergence et la constitution d’un paysage mental, d’images-types. Nous observerons un rapide cheminement à travers quelques-uns des romans de ces trois départements français d’outre-mer dont les textes guadeloupéens d’Ernest Moutoussamy (Il pleure dans mon pays, 1979, Aurore, 1987), martiniquais de Laure Moutoussamy (Le « Kooli » de morne Cabri, 2007) et Camille Moutoussamy (Éclats d’Inde, 2000), réunionnais de Firmin Lacpatia (Boadour, du Gange à La Rivière des Roches 1861-1863, 1978), Jean Narsapa (Au son des tambours, de l’Inde à la canne, 2008) et Sully Santa Govindin (La Tragédie d’Appasamy, épopée en dix chants ou Récit d’un étonnant voyageur, 2007). Ces romans sont étonnants en ce qu’ils semblent relever d’une forme de paralittérature plutôt déceptive. Ils nous permettront pourtant de chercher le type de poétique qu’ils mettent en place, leur modalité de construction d’une imagination diasporique qui fait le deuil de la clôture communautaire au profit d’une créolisation conquise de haute lutte.
6La voix indienne, et le roman de l’engagisme, ont mis longtemps à se faire entendre et à émerger. Pourtant, la diaspora indienne dans le paysage des îles créoles est vite identifiée par les Autres après l’abolition de l’esclavage en 1848 lorsque l’engagisme indien devint massif (Singaravélou 1987 ; M. Marimoutou 1989). Cette communauté distincte est bien circonscrite, spatialement cantonnée dans la topographie de la plantation, et assignée à une spiritualité qui la réfère à un autre espace temps. L’engagisme conduit à redéfinir l’échelle des couleurs et des valorisations physiques et culturelles imposées par le système colonial. Il induit une révision des subtils équilibres à l’intérieur même des populations assujetties à un système post-esclavagiste encore très coercitif. Ce sont le roman colonial et la parole blanche qui entérinent cette représentation. Les Indiens sont amplement figurés à travers la beauté perfide et éphémère de leurs filles3, le caractère spectaculaire de leurs rites comme celui de la marche sur le feu qui inspira les Réunionnais Marius et Ary Leblond4. Chez ces derniers, ces topoï sont dépassés par la fascination éprouvée pour ce que la culture indienne apporte au paysage réunionnais devenu, par leur intermédiaire, la Grèce de l’Océan Indien (C. Marimoutou 1993 ; 2001). Pour autant, le programme qu’ils ont édicté pour le roman colonial dans Après l’exotisme de Loti, le roman colonial en 1926, où ils prétendent définir — et réifier — les particularismes de chacune des « races » de l’île, n’est pas réellement dépassé. Car comme chez beaucoup d’auteurs coloniaux, l’ « acculturation à rebours » (Riesz 1986) qu’ils semblent subir en s’imprégnant de certains intertextes et figures hindous (C. Marimoutou 1993, 2001 ; Paüs, 2005) correspond en fait à une fascination orientaliste. Ils opposent la culture et la civilisation indiennes aux humbles figures d’engagés qui arpentent silencieusement la plantation sucrière.
7Dans le cas des Antilles, ce sont peut-être plus les voix noires que les voix blanches qui ont fini de confisquer la parole indienne. Dès le début du xxe siècle, des voix discordantes noires ont trouvé droit de cité voire ont supplanté la parole dominante blanche. Or elles ne laissent pas la moindre place aux Indiens (Gamess 2003). Réputés trop dociles à la volonté des Blancs, ils restent totalement ostracisés dans le combat binaire Noirs/ Blancs qui se joue alors et qui est « deven[u] le modèle épistémologique dominant des études antillanistes » (Affergan 2006 : 35-36). à la Guadeloupe, ce n’est que dans les années 1970 que la notion de « communauté » indienne apparaît (Sainton 2004). Camille Moutoussamy, dans Éclats d’Inde, retrace cette occultation en Martinique :
Quant aux penseurs, ils se laissèrent piéger dans leur hâte passionnelle à énoncer leur seule Négritude. Aujourd’hui encore, les bienpensants condescendent tout juste à mentionner que des descendants d’Indiens forment aussi le peuple martiniquais, lequel ne saurait désormais s’identifier autrement qu’un composé de races, de cultures et de civilisations. […] Esthétiquement, nous sommes oblitérés de l’expression culturelle de notre propre pays. (260)
8À La Réunion, les voix blanches ont confisqué plus durablement la parole, même après la départementalisation de 1946. L’île ne repose pas sur cette même radicalisation des oppositions racialisées, et c’est de manière presque concomitante à l’émergence des autres voix créoles que paraît l’un des premiers romans « malbars », Boadour de Lacpatia (1978).
9Aux Antilles en revanche, leur voix ne s’est dégagée que très progressivement : à la Martinique avec Maurice Virassamy et Le Petit Coolie noir (1972), à la Guadeloupe avec Ernest Moutoussamy qui fonde cette écriture. Après les textes sources du Réunionnais Lacpatia et du Guadeloupéen Moutoussamy, les romans de l’engagisme se font à nouveau curieusement discrets pour mieux reprendre dans les années 2000. Ce long mutisme s’explique par la difficulté que les descendants d’Indiens ont eue à se représenter comme membres d’une « communauté » et par le fait que ce qui semble relever de l’expression communautariste n’a longtemps pas eu cours dans la tradition française. Aussi ces textes ont-ils été complètement éclipsés par ceux des îles voisines, Trinidad ou Maurice.
10Ils l’ont été d’autant plus qu’issus de DOM assimilés à la France, ils montrent une faible imprégnation indienne. Les références culturelles y restent à l’état de citations, or la citation, c’est la langue de l’autre, le savoir de l’autre. Il s’agit de donner au texte un vernis d’indianisation. Le romancier se sent le devoir de transmettre des bribes de langue maternelle, comme chez Govindin, lui-même tamoulophone :
Exutoire pour une génération sacrifiée, les chants de labeur revigoraient l’âme indienne, purgeaient les tensions accumulées et sustentaient l’imaginaire coolie. Les mères émerveillées accouraient le soir lorsqu’elles entendaient à une distance éloignée les claquements des bâtons rythmant les danses du kollartoum.
« Veppa maratta ! Du margosier !
Peroukkoungati nalla ! Tout autour balayez amies !
Véttel tatta paravoungatti !
Les assiettes en bétel, éparpillez amies !
Dévi kouppidounga ! Invoquez la déesse amies !
Nalla pattou pada !
Pour chanter une belle chanson !
Tamoul pattou pada ! En tamoul chantez ! (72-73)
11Autre travail de citation, le texte retrace des légendes ou des épisodes de la vie des dieux en des séquences plus ou moins longues. Il peut s’agir aussi d’un travail d’intertextualité conscient, comme chez Ernest Moutoussamy qui dans Aurore s’appuie sur une forme embryonnaire de relecture du Ramayana et affectionne pour ses personnages les prénoms de Rama et Sita. La reprise de la structure épique n’est que très ponctuelle et ne s’appuie que sur quelques images qui indianisent l’œuvre.
12L’assimilation a fait son œuvre sur l’imaginaire des auteurs en leur confisquant une large part de leur mémoire indienne, postérieurement reconstruite. Subalternes parmi les subalternes, ils ne vont trouver une voix que timide et lente à sourdre. Mais peut-on justement parler d’une réappropriation de leur parole et de l’émergence d’une imagination diasporique ?
13Deux paramètres semblent nous contraindre à douter de l’aptitude de ces romans à restaurer la voix indienne et témoignent des ambiguïtés de cette construction de la parole.
14Tout d’abord, l’Indien, dans les textes antillais en particulier, ici dans Il Pleure dans mon pays, se présente comme une doublure du Noir :
Nègres ou Indiens, étouffés par la même oppression, ployant sous le même joug, de leurs doigts experts sur les tam-tams et les matalons, tentaient de charmer le même dieu. Ils n’avaient pas choisi cette latitude et leur chair déchirée par les coups portés à leurs ancêtres était loin d’être guérie. Ils mêlaient leurs vœux dans une ardente prière, buvaient à la même fontaine et résistaient à la même agonie. (E. Moutoussamy 1979 : 54)
15L’exploration de la composante indienne se fait donc dans le but de rédimer socialement cette communauté. L’engagement du roman dans une défense du prolétariat permet d’éviter toute différenciation trop forte entre Indiens et Noirs. Francis Affergan parle de « compétition victimaire » dans laquelle « Les Indiens, en relisant leur histoire, et en la recomposant parfois par des interprétations intéressées, entrent en concurrence avec les ex-esclaves sur la scène de l’histoire et s’invitent ainsi dans le débat moral et politique des réparations, des remords et des justifications » (2006 : 40). Peut-on toutefois valider cette notion de compétition ? Elle ne pourrait que conduire, une fois de plus, à occulter la parole indienne. Qui plus est, elle suppose que la mémoire d’une histoire conduit à la suppression des autres au lieu de s’articuler avec elles, ce qui correspond à reconduire une stratégie de marginalisation dans laquelle les hommes, et cette fois les « dominés », s’abolissent les uns les autres au lieu de dialoguer. Cette idée évite de prendre en compte la force et les implications d’un « minor transnationalism » (Lionnet, Shih 2005) construit à l’abri des discours dominants, c’est-à-dire que tout à la fois elle permet aux anciennes puissances d’ignorer l’étendue de leurs responsabilités historiques, et elle leur évite de supposer une interaction entre histoires et peuples minorés. Ces derniers se voient ainsi dénié le pouvoir de fonder leur propre perception de l’histoire et de la place qu’ils y ont tenue et qu’ils s’y construisent.
16Second paramètre, les projets romanesques de ces auteurs sont ambitieux et confus, ce qui explique en grande partie qu’ils soient aussi peu lus et parfois rangés dans la paralittérature. Romans naturalistes sur la misère des coupeurs de cannes, ce sont également des romans historiques qui proposent parfois un tableau sur plusieurs générations de la vie des Indiens, formant de véritables chroniques familiales. Ce sont aussi des romans ethnographiques, qui se caractérisent par de fréquentes et minutieuses séquences descriptives et explicatives. Le projet romanesque cherche à faire fonctionner tous ces genres en même temps alors que les auteurs se déclarent, pour certains, amateurs. Leur lecture en est parfois fastidieuse tant ils remplissent visiblement une fonction symbolique forte en dehors de toute forme de quête esthétique.
17Ce sont en effet des quêtes très personnelles, dont témoignent les paratextes. Lacpatia propose dans Boadour le fac-similé du livret d’engagée de son ancêtre éponyme pour témoigner de la fondation de son propre nom. Il laisse ainsi entendre le caractère de biographie familiale de son roman. Dans l’un des nombreux avant-propos qui précèdent le récit de Narsapa, l’auteur nous renseigne sur la formation de son texte qui est la quête d’une histoire emblématique et collective :
En faisant jouer mon imagination, en puisant dans les images ramenées de mon voyage vers la terre de mes ancêtres et toutes celles que l’on peut encore voir de nos jours dans l’île, ainsi que dans tous les récits que j’ai écoutés, depuis mon implication innocente à mon intérêt assidu depuis deux décennies pour l’histoire et la généalogie des « Miens », je retrace l’histoire de cette famille indienne qui pourrait être commune à bien d’autres, dans cette île qui aime Ganesh et les autres, de même que le massalé, mais qui, pour rien au monde, ne reviendrait en arrière. (18)
18Le roman est le lieu de cristallisation de l’imagination diasporique. Mais le fait que cette imagination apparaisse dans des textes d’auteurs qui peinent à faire œuvre est-il le signe de l’achoppement d’une réappropriation de la voix indienne ? Ces romans sont souvent considérés comme des épiphénomènes anecdotiques que la critique littéraire n’aurait pas à prendre en charge. Pourtant, si leur message littéraire est assez flou, leur rôle dans la construction d’une pensée diasporique est majeur et demande à être observé.
19Parus à une époque immédiatement contemporaine, ils refondent une identité exilaire au moment même où le moteur de l’exil a cessé de construire la logique et la pensée diasporiques. Ce faisant, ils ne cherchent pas à séparer à nouveau, au profit d’une quelconque nostalgie, les descendants d’Indiens d’un territoire et d’un peuple dans lesquels ils sont profondément implantés. Il ne s’agit pas de mettre les territorialités en concurrence mais en collaboration pour témoigner de la mutation de l’identité exilaire en identité créole assumée, parce que redéfinie à l’aune de l’histoire et de la présence indiennes. On voit se jouer dans ces textes des interrelations mémorielles, voire cette « multidirectional memory » (Rothberg 2009), qui font pièce à l’idée de compétition victimaire pour montrer la productivité de leurs interactions et leur permettre de construire une identité hybride partagée, qui trouve en elle-même les ressources pour fonder une culture créole. Ce serait donc une forme de double légitimation que ces romans mettraient en place : la légitimation d’une indianité restaurée, n’ayant jamais perdu ses formes ni son sens, et la légitimation d’une pluralité créole à laquelle participe pleinement l’indianité, pilier constitutif de la créolisation.
20C’est ce double mouvement qui construit leur poétique. L’imagination diasporique s’y construit autour du désir de renouer une continuité temporelle, autour d’un désir lancinant de retracer une histoire familiale et à travers elle, de renouer les identités, de redonner sens et logique à un univers.
21La poétique du roman de l’engagisme vise avant tout à renouer les fils de la diachronie. Pour cela, elle se caractérise par sa construction narrative, par son alternance très déséquilibrée entre récit et description, évocation ethnographique. Elle établit un rythme et un rapport au temps qui permettent aux Indiens d’occuper une tranche du passé et du présent des îles et à ce titre, de les engager dans leur avenir. C’est moins une mythologie du retour que de l’arrivée et de l’implantation dans l’espace créole qui se met en place.
22À l’un des points extrêmes de cette diachronie, on trouve le rappel de la traversée. Dans tous les romans, le voyage permet l’évocation des kala pani, les eaux noires, élément structurant de l’imagination diasporique qui instaure l’idée d’une malédiction originelle dont les descendants d’engagés demeurent les victimes (Bragard 2008). Mais plutôt que de développer une dimension matricielle indienne, les auteurs rattachent la traversée à un intertexte odysséen et épique, comme David Dabydeen, dans Coolie Odyssey (1988). Est également convoqué un intertexte créole : on retrouve la mémoire de la traite négrière, et le motif du ventre du bateau, creuset d’un nouveau peuple repris ici chez Lacpatia en partage des mémoires.
23Les textes font systématiquement place à toutes les mentions des origines afin d’inscrire sans cesse l’idée de fondation et de création. Ainsi le héros de Narsapa est-il un « pionnier » (123) : « Il avait participé à la première réunion, à la cérémonie pour l’implantation de la toute première pierre qui remplaça, au fur et à mesure, le bambou et le feuillage de palmier » (123). Les textes proposent également un ensemble de récits étiologiques qui permettent la construction du local à la fois en filiation par rapport à l’Inde, mais aussi dans son inscription dans le lieu créole même. On le voit par exemple chez Camille Moutoussamy qui revient longuement sur la légende de Maldèvilen pour expliquer au présent gnomique les rites indo-martiniquais contemporains : « C’est en hommage à ce dieu-héros, qu’après avoir décollé les béliers pour offrir leur sang aux divinités carnivores, à la fin de nos cérémonies hindoues, que le poussali-kéda leur sectionne une patte » (202).
24L’évocation des origines permet à l’imagination diasporique de rendre pérenne la présence d’une culture indienne. L’incipit du roman de Laure Moutoussamy, Le « Kooli » de Morne-Cabri met en scène un rituel mystérieux. Personne ne le comprend, sauf les Indiens qui éprouvent une brutale réminiscence traduisant leur souvenir intact de l’Inde et le lien toujours prêt à être renoué avec l’origine.
Ce matin-là, tout ce qui était indien dans le coin et les environs frémit en écoutant le tambour qui parlait et réveillait des sentiments enfouis dans la profondeur de leurs entrailles.
C’était comme si brusquement, sortant de cette latence, l’odeur de la terre lointaine de l’Inde libérée, remontait pour exhaler une musique patriote dans l’âme blessée des exilés. (15)
25Reviennent sur la terre insulaire des mondes lointains qui s’y relocalisent : l’imaginaire diasporique concilie une dimension qui, selon Appadurai, n’y est pas nécessairement liée, celle du territoire. Une progressive indianisation de la nature et de l’île se fait jour. L’obsession de la terre chez Ernest Moutoussamy et Lacpatia, corrélative de leur évocation du statut des travailleurs des cannaies, est le fait de cet attachement à la Terre Mère. Le culte de la terre alimente ces romans ruraux. Le titre du roman de Laure Moutoussamy le montre : le Morne sur lequel Kooli s’implante est baptisé Morne-Cabri d’abord pour railler ses pratiques, puis en signe de l’indianisation de sa terre.
26L’indianisation du monde insulaire est intensifiée par l’interruption systématique du récit par des vignettes ethnotextuelles qui ritualisent et sacralisent l’espace et le temps (Magdelaine 2004). Les textes déploient une écriture du savoir qui ne supporte aucun vide, aucun silence. On peut le voir chez Camille Moutoussamy :
C’est Albert Allemèle qui, en tant que vatialou, officiait. Il invita Romuld Alamélou à excaver le sol, jeta une pièce de monnaie et du vètilè (du bétel) dans le trou avant d’y planter le motè-kalou — un poteau en bois de prune de moubin d’un mètre de haut, coiffé d’un bouquet composé de fleurs, de feuilles de manguier et de vèpèlè (autrement appelé lilas des Indes), de citron coupé en quatre fuseaux et de rhizomes de mandja -. Il disposa devant le motè-kalou : trois cocos secs, trois bananes mûres, trois noix de vètilè pakou, une bouteille de rhum, une bouteille de Royal-Soda, une bouteille de quinquina, trois rhizomes de mandja, un tani-velkou (une loupiote à kérosine), deux tambalom (sorte de poêlon) — dans l’un se consumait du charbon de bois ardent, dans l’autre, il y avait de la cendre mêlée à des feuilles de vèpèlè —, une boîte de kaïpou-rom (camphre), une boîte à poudre de sambourany (encens). (45-47)
27Les caractéristiques formelles de ces séquences sont toujours les mêmes. Vocabulaire tamoul pour les realia avec glose interne, ou glossaire, incises explicatives, onomastique, personnages prétextes, déictiques, insistance sur les liens de succession ou de causalité… Nous sommes là au cœur de cette poétique de l’imagination diasporique du roman de l’engagisme, tout entière centrée sur un souci d’exhaustivité pour pallier la perte et l’oubli.
28La localisation de cette culture dans le territoire créole est telle qu’elle finit par supplanter l’évocation de l’autre origine, la terre — mère, l’Inde. L’Inde est représentée comme une marâtre, mais il est indispensable de la citer pour oindre le texte d’une caution indienne (Magdelaine 2006). Les descriptions qui en sont faites sont terribles. Ernest Moutoussamy donne de Pondichéry l’image d’un cloaque à ciel ouvert avec ses « rue[s] encombrée[s] de squelettes » (1987 : 9). Qui plus est, les évocations de l’Inde sont assez fantaisistes : reconnue comme une mère qui alimente la nostalgie, l’Inde devient très vite le pays où l’on ne reviendra pas et le futur de l’imaginaire diasporique ne s’oriente plus vers elle. C’est dans le texte d’Arlette Minatchy-Bogat, Terre d’exil et d’adoption (2001), que l’on en trouve l’exemple le plus significatif à travers le titre du premier chapitre, seul à se dérouler en Inde. Il se nomme « Fin, les adieux », ce qui fait de cet incipit l’excipit d’un lieu qui n’est d’ailleurs jamais décrit.
29L’Inde véritable, purifiée par la souffrance et l’attachement viscéral de ses enfants, est plus présente dans l’île et dans les rites des engagés, fruits d’une mémoire et d’une résistance collectives. Du coup, le rituel se fait le moment de la conversion du là-bas en ici, de l’inconnu en connu, de l’oubli en mémoire retrouvée et assure un avenir possible, celui de la créolisation. L’indianité est donc évoquée pour mieux s’inscrire dans la créolisation. Chez Camille Moutoussamy, l’avenir indien est martiniquais : « L’Habitation est une préfiguration de la Martinique en devenir, que dis-je, c’est le berceau de la société de demain » (197). Mieux vaut mettre la dissolution de la culture indienne au compte de la clairvoyance des Indiens eux-mêmes et de leur prétendu désir d’une société interculturelle qui ne soit pas « un agrégat de petites colonies ethniques », « un pitoyable système endogamique » (C. Moutoussamy 2000 : 197). De victimes, ils deviennent acteurs d’une créolisation conçue comme préférable à un communautarisme délétère. On voit comment le discours s’est retourné et comment opère la compensation dans la production d’un nouveau « local » où s’enraciner.
30On constate en effet que sont mises en place des stratégies pour refonder le « local ». Les séquences ethnographiques se concentrent au début des romans pour être ensuite supplantées par des récits de luttes sociales en faveur de l’implantation dans l’île (Burton, 1994). Certains de ces romans sont profondément politiques et témoignent d’une résistance farouche à l’assimilation française, illustrant de véritables marronnages indiens. L’engagement que l’on trouve chez Ernest Moutoussamy, longtemps député communiste de Guadeloupe, s’exprime par la vision de lendemains qui chanteront l’unification des prolétaires victorieux (Schnepel 1989). Chez Camille Moutoussamy, c’est le procès des Seize de Basse-Pointe, en 19525, qui l’entraîne vers l’évocation des combats de la gauche.
31C’est autour de ce désir d’avenir et de cette prise en charge de la modernité et du présent que l’imagination diasporique prend ses caractéristiques les plus particulières. Loin de la nostalgie, la mémoire indienne est en corrélation avec son nouveau monde. Elle œuvre pour la construction d’une identité créolisée, pleinement consciente de ses sacrifices, de ses pertes, de ses négociations. Le roman cherche à produire ce nouveau « local » pour se prémunir contre une nouvelle forme d’acculturation, celle de la modernité « globale », qui risquerait cette fois d’abolir définitivement cette mémoire. C’est la raison pour laquelle l’imagination diasporique repose sur ce principe de co-construction d’une identité indienne et d’une identité créole : elle agit comme une localité recomposée qui se propose comme invincible face aux avancées de la globalisation culturelle.
32La fiction est dangereuse. On en redoute les débordements qui pourraient laisser percevoir le travail du fantasme diasporique et non l’objectivité historique, aussi la jugule-t-on par une surenchère de matériaux informatifs. Mais elle est indispensable pour construire ce nouveau récit de la nation, l’idée de la nation étant liée à sa narration (Michaud 1993). Elle sert à tisser des lambeaux mémoriels où s’origine le travail du deuil. L’enjeu de ce besoin de fiction est alors évident : la nouvelle localité se fonde en faisant du texte un rituel à la fois commémoratif et prophétique. L’espace textuel est « une terre et un tombeau » (Ricœur 2000 : 480). « À la façon d’un rite d’enterrement, il exorcise les morts en les introduisant dans le discours » (477). Le roman convertit ainsi les fantômes d’une histoire oubliée en ancêtres fondateurs en leur rendant hommage, à la manière d’un samblani. En même temps, ce « tombeau » est aussi une « terre » qui régénère et sur laquelle bâtir de nouvelles identités. Le roman assure la médiation entre les morts et les vivants, le passé et l’avenir, entre les cultures. La description ethnographique, dans le roman de l’engagisme, se propose comme le substitut d’un retour impossible, d’un mouvement diasporique interrompu. En même temps, elle signifie l’acceptation du passage, de l’implantation, de la conversion à un territoire créole reconquis.
33À l’image d’un rituel qui permet « de relier l’espace conquis aux espaces perdus mais retranscrits dans un nouveau territoire miniaturisé et analogique » (Affergan 2006), la description, et le texte, sont affiliants. Ils ramènent, par ce souci de la diachronie et de la généalogie retrouvées, à la matrice indienne, mais aussi, à la construction d’une imagination créole. L’écriture ethnographique va jusqu’à accomplir le travail de la perlaboration mémorielle en proposant une imagination diasporique qui tend vers la créolisation. Ce qui pourrait passer, selon la dissociation de Marc Augé (1997), pour des « imaginaires crispés », s’avère être des « imaginaires vivants » qui n’hésitent pas à réinventer leurs mythes et leurs rites, des imaginaires diasporiques de localisation et de co-création. Le livre devient une sorte d’espace sacré, un petit temple modeste aux enjeux puissants qui permet de conjurer le réel en imaginaire. La fiction romanesque, éminemment politique et idéologique, n’est donc pas seulement ce jeu un peu maladroit d’une écriture érudite. Le livre permet tout à la fois la réparation de la perte de l’Inde et son dépassement en une identité dont l’imagination diasporique est partie prenante, mais qui intègre la pluralité des imaginaires diasporiques par lesquels les sociétés créoles sont habitées. À l’image d’une cérémonie, il « prémunit contre les dérapages de l’histoire et devance, dans un espace sacré dont les scènes tracent et retracent l’anamnèse d’un retour immobile, l’affolement d’un temps qui s’achemine vers sa fin » (Affergan 2006 : 51).
Bibliographie
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Ouvrages cités
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Notes de bas de page
1 Des paramètres supplémentaires seraient à ajouter, comme le fait qu’ils étaient issus de castes relativement homogènes, les plus défavorisées, étaient généralement analphabètes, venus des villages du sud de l’Inde tamoule caractérisés par leur culte aux divinités villageoises et aux sacrifices sanglants… Leur acculturation s’est parfois doublée de leur propre désir de faire oublier leur indianité au plus vite.
2 Cette reconstruction se fait dans deux directions concomitantes : l’une allant vers l’idée d’une population créole unifiée, et distincte de celle de la France, l’autre allant vers un retour à l’idée de communauté, voire vers une construction de communautés plus ou moins « imaginées » regroupées autour de marqueurs culturels donnés pour gages d’authenticité culturelle.
3 « Tamaï’Ha, pastorale indienne » dans Mœurs créoles de René Bonneville à la Martinique (1899), La Poupée de chair d’Arthur Martial à Maurice (1931), La Fille du commandeur à La Réunion (1945), feuilleton de Charles Cazal paru dans La Démocratie à St Denis.
4 « La marche dans le feu » in Le Trésor des Salanganes, Paris, Office colonial d’édition, 1947.
5 Après le meurtre d’un planteur blanc en 1948, cent ans après l’abolition, ils furent arrêtés à Basse-Pointe en Martinique, sans preuve et leur procès fut dépaysé à Bordeaux où ils furent acquittés. La gauche y vit un avatar des fonctionnements iniques de l’esclavage.
Auteur
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Valérie Magdelaine Andrianjafitrimo
LCF—UMR 8143 du CNRS, Université de La Réunion
Est maître de conférences en littératures françaises et francophones à l’Université de La Réunion et membre du laboratoire LCF, UMR 8143 du CNRS. Auteure d’une thèse intitulée Les romans de la diaspora indienne à Trinidad et dans les Antilles françaises: mythe ou réalité d’une ethnicité littéraire? soutenue en 1999, elle s’est spécialisée depuis dans les littératures d’expression française de l’Océan Indien et des Antilles. Auteure et directrice de nombreux ouvrages et articles sur les problématiques de la francophonie, de la question des DOM et de la postcolonialité, sur les littératures de La Réunion et Maurice, elle poursuit par ailleurs sa réflexion sur les relations des littératures insulaires et de l’Inde, notamment à travers l’ouvrage Draupadi, tissages et textures (K’A, 2008) ou des articles parus dans Études créoles, Synergie-Inde, ainsi que dans d’autres ouvrages collectifs.
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