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Kêpoi

 | 
Edouard Delruelle
, 
Vinciane Pirenne-Delforge

Le figuier sauvage

Emilio Suárez de la Torre

Texte intégral

  • 1 Nom alternatif : ὀλύνθη, dont le fruit est ὄλννθος ou ὄλονθος. Ce terme est sans doute issu du subs (...)

1. André Motte nous a incités à chercher le symbolisme profond (mythique, religieux et philosophique) que renferment les descriptions de paysages et des éléments végétaux de la littérature ancienne. J’ai choisi pour cet hommage un arbre qui, malgré sa nature sauvage, peut trouver place dans ces κῆποι amicaux auxquels j’ai l’honneur de participer. Il s’agit du figuier sauvage ou ἐριν(ε)ός1, dont la présence dans plusieurs récits mythiques s’avère très importante du point de vue fonctionnel.

  • 2 I. Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti Greci, Roma, 1968.
  • 3 Op. cit. (n. 2), p. 72.
  • 4 Op. cit. (n. 2), p. 55-72.

Il y a plus de trente ans qu’Ileana Chirassi2 a montré comment les traditions religieuses sur toutes les variétés du figuier représentaient les divers aspects de la sacralité de l’arbre, « legati alle prime pratiche agrarie e riporta-bili a primitive tradizioni culturali anelleniche »3. Néanmoins, des dix-sept pages du chapitre « Il fico »4, seules les quatre dernières étudient les quelques témoignages sur le figuier sauvage, tandis que le reste traite du figuier cultivé, de ses mythes et de ses rites. D’autres études ont abordé aussi partiellement la question de l’ἐρινεός. Toutefois, il ne me semble pas inutile de soumettre les sources à une nouvelle analyse et d’essayer une interprétation d’ensemble, tout en tenant compte de celles qui ont été déjà avancées à propos du figuier cultivé.

  • 5 Cf. la comparaison que fait Plutarque, De amore prolis, 495b : ἡ γὰρ ϕύσις ὥσπερ ἐν ϕυτοῖς ἀγρίοις (...)
  • 6 Cf. infra, § 17, à propos de l’interprétation du rituel des Nonae caprotinae. À l’appui de cette op (...)
  • 7 Quelques sources pour l’ἐρινασμός, à part Pline (XV, 79-81) : HDT., I, 93 ; Arist., Hist. Anim., V, (...)
  • 8 C’est une ancienne hypothèse d’A. Evans, in JHS, 21 (1901), p. 3 sq., et The Palace of Minos, 4 vol (...)
  • 9 su-za : KN F 841 ; Gv 862, 864 ; PY Er 880 ; o-pi-su-ko : PY Jn 829.

2. Or, avant de nous concentrer sur cette variété spécifique, il est utile de rappeler quelques données de la taxinomie botanique de cet arbre, parfois méconnues au moment d’interpréter les sources. Le figuier qui nous intéresse appartient au genre ficus carica L ; il en est une espèce sauvage dont la plupart des spécimens sont mâles, et qui donne uni fruit non comestible à cause de sa maturation imparfaite5. On a dès lors tendance à classifier l’ἐρινεός (lat. caprificus) comme arbor infelix et, plus radicalement, comme sterilis6. En réalité il donne des fruits (imparfaits et rares) trois fois par an et il est employé pour féconder l’espèce cultivée, συκῆ (aussi κράδη ; fruit σῦκον), dont les exemplaires sont à leur tour presque tous des femelles. Le moyen naturel de fécondation est dû à des insectes (ψῆνες), dont les larves se forment à l’intérieur du figuier sauvage. On profite de cette particularité pour la fécondation artificielle, qui reçoit le nom d’ἐρινασμός (lat. caprificatio ; inf. ἐρινάζειν, caprificare ; esp. ‘cabrahigar’)7. Le figuier produit un suc (ὀπός) qui était employé pour élaborer du fromage, car il facilite la coagulation du lait. Les deux variétés d’arbre, cultivée et sauvage, doivent être connues en Grèce depuis une date très ancienne. D’une part, le figuier est au moins représenté sur un fragment de rhyton de Cnossos qui a donné lieu à des spéculations sur la possibilité d’un culte rendu à cet arbre ou, au moins, sur sa présence dans des cérémonies religieuses8. D’autre part, les tablettes mycéniennes nous renseignent sur l’importance des figues pour l’économie palatiale (cf. les termes su-za et o-pi-su-ko)9. Il va de soi que la nature des textes mycéniens nous empêche de tirer des conclusions à propos des croyances religieuses qui pourraient avoir entouré l’arbre et le fruit. En tout cas, l’existence du figuier cultivé garantit celle de la variété sauvage, sans laquelle le premier ne se reproduit pas.

Il est évident que le figuier est un arbre important dans la culture grecque et, en général, dans celle de nombreuses civilisations de l’Antiquité. C’est sur la variété cultivée que nous sommes le mieux renseignés, compte tenu de sa place de premier rang dans la vie des Grecs dans ses aspects les plus divers. Tout d’abord à cause de l’usage des figues comme nourriture, soit fraîche, soit sèche (ἰσχάς), soit sous la forme de pain ou de masse de figues sèches (παλάθη). L’ὀπός, on vient de le rappeler, était employé pour la fabrication du fromage. La croyance en la vertu nourricière du ‘lait de figues’ était très répandue dans le monde ancien. À cela s’ajoute l’emploi du bois de figuier pour fabriquer les objets les plus divers.

  • 10 Autant dans l’article exhaustif de F. Olck, Feige, in RE, VI (1909), col. 2100-2151, que dans les l (...)
  • 11 Philostr., Vita Sophist., II, 20, 3.
  • 12 Paus., I, 37, 2 : ἐνθάδ’ ἄναξ ἥρως Φύταλός ποτε δέξατο σεμνὴν
    Δημήτραν, ὅτε πρῶτον ὀπώρας καρπὸν ἔϕη (...)
  • 13 III, 74d.
  • 14 S.υ. ἡγητηρία : ἐν γὰρ τῇ εορτῇ Πλυντηρίων ϕέρουσι παλάθην συγκειμένην ἐξ ἰσχάδων διὰ τὸ τοὺς αὐτόχ (...)

3. Résumons à présent ce que nous savons de la présence du figuier cultivé et de ses fruits dans les mythes et les rites de la Grèce ancienne10 . Étant donné sa nature de nourriture essentielle de l’humanité, le mythe donne à l’introduction de cet arbre et de sa culture un caractère fondateur et civilisateur, selon le même schéma que l’introduction des céréales. C’est au moins ce qui se passe en Attique, ou une ἱερὰ συκῆ avait été octroyée par Déméter au héros Phytalos, en remerciement de l’accueil qu’il lui avait réservé. Sa tombe était sur la via sacra d’Éleusis, à l’emplacement de la maison du héros, dont le nom évoquait précisément celui du figuier sacré, et la procession des mystères s’arrêtait là11. D’après Pausanias, une épigramme commémorait l’aition12. C’est un témoignage important sur les liens que le figuier permet d’établir entre Déméter et Dionysos (cf. infra, § 6). Il ne permet toutefois pas d’affirmer l’antiquité du rituel et encore moins du mythe, car il s’agit d’un récit aligné sur le modèle du mythe local des origines du blé (qui semble plutôt récent, dans un ensemble d’inventions destinées à consolider les liens entre Éleusis et Athènes) et influencé par l’esprit des mystères. Athénée13 souligne le caractère civilisateur de cette nourriture, quand il explique le terme ἡγητηρία (« masse de figues ») par sa qualité d’ἡγεμών et sa nature ἥμερος. Ἡγητηρία était aussi le nom de la παλάθη σύκων que, d’après Hésychius14, l’on portait lors des Plyntêria.

  • 15 Porphyr., De abst., II, 7, 12 : oἷς μαρτυρεῖν ἔοικεν καὶ ἡ Ἀθήνησιν ἔτι δρωμένη πομπὴ Ἡλίου τε καὶ (...)

Enfin, Porphyre mentionne la παλάθη ἡγητηρία dans une liste d’offrandes non sanglantes très variées qui faisaient partie d’une πομπή Ἡλίου τε καὶ ‛Ωρῶν qui avait lieu à Athènes15. C’est donc un symbole des origines de la civilisation et de la polis, ce qui se comprend bien également pour les Panathénées, la fête de la déesse qui préside aux célébrations rappelant le renouvellement périodique de la ville et les fondements de la vie civique.

  • 16 Ad Od., 1572, 58.
  • 17 Op. cit. (n. 2), p. 58-59.
  • 18 I, 126.
  • 19 Pour une vision générale du développement du mythe de Thésée, voir H.J. Walker, Theseus and Athens, (...)

4. Si, d’un côté, nous trouvons les figues en rapport avec des traditions « des origines », d’un autre nous constatons sa présence dans les rituels de purification et, donc, comme renforcement du « renouvellement ». Cela nous permet en même temps de remarquer les différents rapports de ce fruit avec les dieux olympiens. Eustathe nous renseigne sur un emploi de la συκῆ pour les καθαρμοί16, à propos de l’épithète de Zeus Συκάσιος appelé aussi καθάρσιος. On ne sait pas quel était le genre de purification dont parle Eustathe. Chirassi17 met l’épithète en rapport, d’un côté, avec une autre épiclèse de Zeus, Μειλίχιος, et, de l’autre, avec quelques explications du verbe συκάζειν qui semblent le considérer comme un quasi-synonyme de συκοϕαντεῖν. En ce qui concerne le premier de ces parallèles, il dépend de l’acceptation de l’identification entre les ἀγνὰ θύματα ἐπιχώρια dont parle Thucydide18, à propos des Diasia, et les μειλίχια avec lesquels les Phytalides avaient accueilli Thésée lors de son arrivée en Attique et l’avaient purifié des meurtres commis. Or cet épisode ne peut pas être très ancien, car il s’insère dans la série considérée comme la plus récente de la mythologie de Thésée19.

  • 20 Fr. 26, 29 et 95 Degani ; cf. Hesych., s.υ. κραδίης νόμος.
  • 21 Phot., 534, 3.
  • 22 Harpocrat., s.υ. ϕαρμακό ?.
  • 23 Hellad., apud Phot., 534, 3. Cf. L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932 [Hildes-heim, 1969], p. 1 (...)
  • 24 Op. cit. (n. 2), p. 63-65.
  • 25 Op. cit. (n. 2), p. 65.
  • 26 Scapegoat Rituals in Ancient Greece, in HSPh, 87 (1983), p. 299-320.
  • 27 W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 140.
  • 28 V. 646-647, κἀκανηϕόρουν ποτοὖσα παῖς καλήχουσ’ / ἰσχάδων ὁρμαθόν.
  • 29 An. cit. (n. 26), p. 313.
  • 30 Théophr., H.P., II, 2, 8 ; Athen., III, 76c-e ; Pline, N.H., XVII, 256.
  • 31 II, 2, 8.
  • 32 Cf. Theophr., H.P., II, 3, 1.
  • 33 Fr. 2 Gerber.
  • 34 Fr. 573 Nauck2 : προσπηγνύναι κράδαις ἐριναῖς.
  • 35 Fr. 246 Kock.
  • 36 Fr. 172 Nauck2.
  • 37 Cf. Chirassi, op. cit. (n. 2), p. 65.
  • 38 Art. cit. (n. 26), p. 319.
  • 39 Cf. Chirassi, op. cit. (n. 2), p. 66 : « Le ἰσχάδες rappresentano il cibo riserva, utile nella stag (...)

5. Encore plus nette est la présence des figues dans un autre rituel de purification, inséré cette fois dans un contexte apollinien : le rite du ϕαρμακός. Sa pratique, tant dans le monde ionien d’Asie Mineure qu’à Athènes, confirme son antiquité en Grèce. L’emploi des branches de figuiers et des figues dans cette cérémonie est partagé d’un bord à l’autre de l’Égée. Il s’agit en tout cas, semble-t-il, du figuier cultivé, dont les branches servent à frapper autant la victime du rite que le sujet d’une probable guérison d’impuissance chez Hipponax20. À Athènes, les ϕαρμακοί des Thargêlia (l’un ὑπὲρ τῶν ἀνδρῶν et l’autre ὑπὲρ τῶν γυναικῶν) portent respectivement un collier de figues sèches noires et un autre de figues blanches21. Un aition dit que c’est l’évocation de la lapidation d’un ϕαρμακόs22, mais un autre le met en rapport avec l’expiation de la mort du fils du roi Minos, Androgée, dont la conséquence avait été une pestilence23. Chirassi24 en tirait la conclusion que le rite évoquait une passio végétale en rapport avec la culture primitive du figuier. Elle observait que le rite avait été inséré dans le cadre d’un autre rite agraire dont le centre était l’offrande des prémices végétales mêlées au θάργηλοςet que l’ensemble avait le sens d’un « acte inaugural tendant à assurer le succès de la récolte dont les fondements se jetaient avec les semences de l’automne »25. De son côté, dans sa remarquable étude sur le ϕαρμακός, J.N. Bremmer26 affirme que les plantes employées pour frapper les victimes appartiennent au type appelé par les Romains arbor infelix. Cette caractéristique s’accorderait avec le caractère marginal des personnes qui jouent le rôle de ϕαρμακός-. En partant d’une remarque de Burkert27 sur la « marginalité » du figuier, il soutient qu’il faut également considérer cet arbre comme appartenant au groupe infelix, parce que, malgré son utilité nourricière et au-delà du fait qu’il n’est pas stérile, tant le figuier noir que le blanc peuvent provenir du figuier sauvage. À l’appui de cette déduction, il propose que la mention des figues sèches dans un passage souvent cité de la Lysistrata d’Aristophane sur la fête d’Artémis de Brauron28soit justifiée comme « a duty for girls in a state of marginality »29. À mon avis, cette analyse provient de la tentation de tout interpréter en fonction du critère de marginalité. Car, hormis les trois textes30 cités par Bremmer illustrant la possibilité d’obtenir des figues noires ou blanches des figuiers sauvages, les Grecs ont conscience, non seulement, de la différence des deux genres de figuier, sauvage et cultivé, mais surtout de la fertilité de celui-ci et de la capacité du premier de le féconder. De surcroît, Théophraste, l’un des auteurs grecs cités par Bremmer31, précise, à propos de la possibilité de μεταβολή des espèces, que le phénomène fait partie des σημεῖα observés par les devins32. Il semble donc que nous soyons davantage dans la sphère des prodiges que de la réalité (bien qu’il faille reconnaître que cette différence n’a aucun sens pour les Anciens). Quant à Athénée, dans le passage cité, il nous transmet plusieurs fragments où il est question de certains types de figuiers sauvages qui semblent donner des figues, mais (a) Athénée n’est pas sûr (cf. ἴσως) que la λευκερίνεως συκῆ soit celle qui produit des figues blanches, en dépit du fragment d’Hermippe33 où l’on parle des λευκερίνεως ἰσχάδας ; (b) le texte du Scyron d’Euripide fait référence à ce qui ressemble à une cérémonie rituelle ou à une activité plutôt étrange34, mais n’a rien à voir avec la nourriture ; (c) encore moins décisif est le texte du Sphynx d’Épicharme avec le terme ἐρινεός35 ; (d) enfin Sophocle confirme dans son Mariage d’Hélène que l’ἐρινεός ne peut pas être mangé (il est ἀχρεῖος ἐς βρῶσιν)36. Bref, il vaudrait mieux admettre que l’on peut parler de marginalité dans le seul cas du figuier sauvage. La présence des figues sèches dans le texte d’Aristophane n’a rien à voir avec la marginalité, mais plutôt avec la fertilité, de la même façon que l’acte de frapper avec les branches de figuier doit être interprété dans ce sens37. Ce point de vue rencontre d’ailleurs l’interprétation globale que Bremmer donne des Thargêlia comme fête du renouvellement saisonnier « and connected with the growth of the adolescents »38, dont le rite du pharmakós était une partie substantielle, en tant que katharsis, indispensable pour « recommencer »39. En ce sens, nous sommes dans le cadre de l’idéologie que nous venons d’entrevoir à propos de la παλάθη et de sa fonction dans le rituel des Plyntêria.

  • 40 III, 78.
  • 41 Cf. Eust., ad Od., 1964, 15 sq.
  • 42 Sources principales pour Prosymnos/Polymnos : Clément D’alexandrie, Protr., II, 34 et Paus., II, 37 (...)
  • 43 Cup. Divit., 8 (527d).
  • 44 Pour Olck, art. cit. (n. 10), ce sont les Dionysies aírales.

6. Très importante est aussi la présence du figuier dans la religion dionysiaque. C’est à nouveau Athénée qui permet d’aborder cet aspect40. Il cite Sosibios comme source sur l’invention du figuier par Dionysos, raison pour laquelle le dieu reçoit chez les Lacédémoniens l’épithète de Συκίτης. Même explication sur le don du figuier à Naxos, où il recevait l’épiclèse de Μειλίχιος ; dans cette île, de tradition dionysiaque très enracinée, le « visage » du Dionysos Βακχεύς était en bois de vigne, tandis que celui du Dionysos Μελίχιος était en figuier41. En outre, le ϕαλλός des phallophories était fait en bois de figuier. La légende de Prosymnos/Polymnos sert d’aition à cette caractéristique, dans la mesure où c’est le dieu en personne qui a employé une branche de συκῆ en substitution du membre viril pour honorer, sur la tombe de Prosymnos, la promesse de rapport sexuel qu’il lui avait faite, lorsque Prosymnos lui avait montré le chemin pour descendre aux Enfers42. Quant à Plutarque43, il se plaint de la nouvelle façon de célébrer la πάτριος τῶν Διονυσίων ἐορτή44, qui jadis se faisait δημοτικῶς καὶ ἱλαρῶς et avec les éléments les plus importants pour la procession : une amphore de vin, une branche de vigne, un bouc, l’ἰσχάδων ἄρριχος et, surtout, le ϕαλλός ; par contre la rénovation de la fête l’aurait chargée d’éléments superflus.

  • 45 Je cite les vers 433-439, qui étaient athétisés par Aristarque.

7. Sur l’arrière-plan des croyances et des rites qui entourent le figuier cultivé, il nous sera plus facile maintenant d’aborder l’étude de la variété sauvage, car cela nous permettra de constater les points de contact et les divergences. Dans la littérature grecque, l’ ἐρινεός est mentionné pour la première fois dans l’Iliade par Andromaque, lorsqu’elle essaie vainement de persuader Hector de renoncer au combat personnel et de protéger la ville (Il. VI, 429 sq.). Après avoir employé des arguments personnels, destinés à Hector en tant que chef de famille, elle fait appel à sa responsabilité en tant que défenseur de la ville45 :

λαὸν δὲ στῆσον παρ’ ρινεóν, ἔνθα μάλιστα
ἀμβατός ἐστι πόλις καὶ ἐπίδρομον ἔπλετο τεῖχος
τρς γὰρ τῇ γ’ ἐλθόντες ἐπειρήσανθ” οἱ ἄριστοι
ἀμφ’ Ἀἴαντε δύο καὶ ἀγακλυτὸν Ἰδομενῆα
ἠδ’ ἀμϕ’ Ἀτρεḯδαςκαὶ Τυδέος ἄλκιμον υἱόν
ἤ που τίς σϕιν ἔνισπε θεοπροπίων ἐῢ εἰδώς,
ἤ νυ καὶ αὐτῶν θυμός ἐποτρύνει καὶ ἀνώγει.

  • 46 W. Leaf, The Iliad, London 1900-1902 (réimpr. Amsterdam, 1971), vol. I, p. 289.
  • 47 Je renvoie, à titre d’exemple, aux travaux de W. Kullmann, Die Quellen der Utas (Troischer Sagenkre (...)
  • 48 Epos und Zitat. Studien zu den Quellen der Odyssee, Wien, 1998 (WS, Beiheft 22).
  • 49 Homer and the Artists. Text and Picture in Early Greek Art, Cambridge, 1998.

Andromaque cite des épisodes qui ne sont pas racontés dans l’Iliade, telle que nous la connaissons. Leaf remarque qu’il n’y a pas de place dans le poème homérique pour une telle attaque et il considère que ces événements appartenaient probablement au Cycle46. Or, il faut préciser que les fragments conservés du Cycle ne nous permettent pas de vérifier cette hypothèse. Il semble donc préférable de penser à une tradition alternative de l’Lliade, non dans le sens d’un autre texte du poème, mais toujours dans le cadre de l’oralité : une allusion, bien perçue par un public qui connaissait ces autres épisodes perdus lors de la sélection opérée au moment de mettre l’Iliade par écrit. Ce que je propose pourrait s’inscrire dans une méthodologie néoanalytique47 et dans le panorama récemment tracé par G. Danek48 à propos de l’Odyssée. En ce qui concerne l’Iliade, on peut rappeler aussi les observations d’A. Snodgrass49 à propos de l’abondance d’images « épiques » sur les vases archaïques, qui ne trouvent pas de correspondant exact dans les poèmes homériques.

Mais retournons à Andromaque. Elle parle d’abord d’une partie du mur de la ville qui était plus faible et accessible, déjà attaqué par les Argiens à trois reprises. La première explication de cette action obstinée des Grecs réside dans les indications des devins, de ceux qui connaissent les prophéties (cf. θεοπροπίων au vers 438). On pourrait penser à une simple conjecture d’Andromaque, très correcte au vu des institutions religieuses grecques. Or, de la même façon que l’attaque des héros grecs doit appartenir à un récit connu de l’auditoire, il est vraisemblable que le reste des éléments de l’argumentation relève aussi de technique allusive.

  • 50 Leaf, loc. cit. (n. 46), suppose que le passage homérique aurait donné lieu à la légende de la cons (...)
  • 51 Texte d’après B. Snell – H. Maehler, Leipzig, Teubner, 19806.

Il faut mettre en rapport avec ces vers homériques50 un passage de Pindare très discuté (autant du point de vue textuel qu’exégétique). Dans la huitième Olympique, il évoque la participation d’Éaque à la construction de la muraille de Troie, avec Apollon et Poseidon. Le poète nous rappelle que le destin tragique de la ville était déjà πεπρωμένον et qu’Éaque va contribuer à cette fatalité. Le signe qui l’annonce est l’apparition de trois serpents qui essaient de passer sur le mur. C’est seulement le troisième qui y réussit, après la mort des deux autres. Le dieu oraculaire interprète alors le prodige (v. 41-46)51 :

Πέργαμος ἀμϕὶ τεαῖς,
ἥρως, χερὸς ἐργασίαις ἁλίσκεται
ὣς ἐμοὶϕάσμα λέγει Κρονίδα
πεμϕθὲν βαρυγδούπου Διός
οὐκ ἄτερ παίδων σέθεν, ἀλλ’ ἅμα πρώτοις ἄρξεται
καὶ τερτάτοις.

  • 52 Schol. O. VIII, 4la Drachmann : τὸν παῖς ὁ Λατοῦς ἰδίως ϕησὶν ὁ Δίδυμος καὶ τούτοις χρήσασθαι τὸν Π (...)
  • 53 Α. Boeckh, Pindari opera quae supersunt, II 2, Leipzig, 1821, p. 181. Cf. C. Van Der Kolf, Quaeritu (...)
  • 54 Th.K. Hubbard, TWO Notes on the Myth of Aeacus in Pindar, in GRBS, 28 (1987), p. 17-22, avec une bo (...)
  • 55 Κ. Fehr, Die Mythen bei Pinaar, Zürich, 1936, p. 42 sq.
  • 56 G. Pini, Correzioni di miti in Pindaro, in Vichiana, 4 (1967), p. 339-382 (p. 373).
  • 57 Hubbard, art. cit. (n. 54).

Ce texte pose trois problèmes : le rapport avec le texte homérique commenté ci-dessus, la possibilité de l’existence d’une tradition éginète et, par conséquent, le degré d’innovation de Pindare. Une des scholies cite Didyme comme source pour affirmer que cette version de la participation d’Éaque n’apparaît pas avant Pindare52. Malgré cette opinion, plusieurs auteurs modernes, depuis Boeckh53, ont continué à proposer l’existence d’une tradition épique perdue ou, plus spécifiquement, une tradition locale éginète. Dans son analyse du passage, Hubbard54, avec les précédents de Fehr55 et de Pini56, a souligné l’importance du témoignage de Didyme, car « he had available to him virtually the entire corpus of Greek literature written both before and after Pindar »57. Par conséquent, il accepte que nous soyons devant une innovation totale de Pindare. Cette proposition est trop radicale pour les raisons suivantes :

    • 58 Il., VII, 442-453 ; XXI, 436-460.
    • 59 Héraclès aurait été accompagné de Télamon et de Pélée, qui représentent la « première » génération (...)
    • 60 Cf. l’excellente révision de ces passages faite par P. Wathelet, Héraklès, le monstre de Poseidon e (...)

    Le passage homérique présente des indices suffisants en faveur de l’existence d’un motif prophétique lié à la faiblesse d’une partie du mur et à la chute de Troie. Ce motif devait être développé dans une tradition épique non conservée. Le thème de la première « conquête » de Troie est bien connu d’Homère : le servage de Poseidon et d’Apollon sous les ordres de Laomédon est évoqué deux fois dans l’Iliade58, à côté d’un bon nombre d’allusions à la prise de Troie par Héraclès59, qui se vengeait de cette façon de la conduite du roi Laomédon (le père de Priam), qui n’honorait jamais ses promesses60. La participation d’Éaque n’est pas mentionnée chez Homère, mais l’existence d’une partie du mur plus facile à conquérir était signalée par l’ἐρινεός.

    • 61 Gründungsmythen und Sagenchronologie, München, 1979, p. 34-56.
    • 62 Cf. les témoignages n° 20 et 21 de Prinz (p. 386-387). Sur les rapports entre ce poème et l’Iliade, (...)

    Avant Pindare, les Éginètes avaient déjà manipulé la tradition mythique d’Éaque, surtout en ce qui concerne la généalogie, comme l’a montré Prinz61. Ce même auteur a souligné qu’il existe un texte épique où, pour la première fois, on constate la modification généalogique de la famille des Éacides, permettant de faire apparaître Télamon comme frère de Pélée (les deux héros qui, avec Héraclès, participeront à la première « prise » de Troie) : il s’agit de l’Alcméonide (datée ca. 600 av. J.-C.)62.

  • 63 La lecture des manuscrits est τετράτοις, mais, suivant Ahrens, on restitue une forme éolienne, τερτ (...)

Il serait donc plus prudent de ne pas qualifier d’innovation ex nihilo la version pindarique, quoiqu’il faille reconnaître ses nombreuses nouveautés. Pour commencer, il met en vedette la figure d’Éaque et il place au premier plan le motif prophétique et le rôle d’Apollon. La faiblesse du mur n’est pas signalée par le figuier et est expliquée par l’intervention d’Éaque. Il reprend le motif du misunderstanding de l’adverbe tpís et le déplace sur la nouvelle généalogie, ce qui était peut-être déjà fait dans un texte précédent perdu63. À mon avis, la version pindarique nous permet de reconstruire l’oracle qu’on devine entre les lignes d’Homère, où l’ambiguïté sémantique de l’adverbe τρίs provoquait une fausse interprétation de la part des héros troyens, mais qui –et pour cause – était bien expliqué, chez Pindare, par le dieu oraculaire : il ne s’agissait pas de trois fois pendant la même guerre, mais de la troisième génération, après Éaque, qui participerait à une attaque contre Troie. De surcroît, nous pouvons reconstruire un autre trait de l’oracle dans sa version épique. C’est la présence d’un sêma, sur lequel on attirait très probablement l’attention dans la prédiction : il fallait protéger le lieu marqué par la présence de l’ἐρινεός, qui signalait la faiblesse du mur dans la partie bâtie par des mains humaines.

8. Voici donc notre arbre fonctionnant, dès sa première apparition littéraire, comme indication d’un lieu significatif dans un contexte oraculaire. Il reparaît au chant XI comme l’une des références employées par le poète pour localiser la course d’Hector poursuivi par Achille. Cette fois, l’ ἐρινεός est mentionné après la tombe du héros éponyme Ilos (166-171) :

οἵ δὲ παρ’ Ἴλου σῆμα παλαιοῦ Δαρδανίδαο
μέσσον κὰπ πεδίον παρ’ ρινεὸν ἐσσεύοντο
ἱέμενοι πόλιος ὃ δὲ κεκλήγων ἕπετ’ αἰεἰ
Ἀτρεΐδης, λύθρῳ δὲ παλάσσετο χεῖρας ἀάπτους.
ἀλλ’ ὅτε δὴ Σκαιάς τε πύλας καὶ ϕηγὸν ἵκοντο,
ἔνθ ἄρα δὴ ἵσταντο καὶ ἀλλήλους ἀνέμιμνον.

  • 64 Commentary, 42. Cf. aussi p. 289.
  • 65 Cf. discussion dans W. Elliger, Die Darstellung der Landschaft in der griechischen Dichtung, Berlin (...)
  • 66 Strabon, XIII, 1, 25.

Cette localisation du figuier pourrait sembler un peu problématique par rapport à son emplacement « à côté du mur ». Cela conduisit Lear64 à proposer qu’il s’agissait d’un arbre différent du précédent. Ce n’est pas nécessaire. La plupart des commentateurs acceptent que le figuier soit très proche du mur et que les deux héros, Hector et Achille, le longent. Ils courent à travers la plaine, mais non loin du mur. Le poète signale trois étapes : le tombeau d’Ilos, le figuier et les portes Scées, avec le chêne65. En tout cas, le passage était déjà interprété dans ce sens dès l’Antiquité, car Strabon l’employait comme argument pour expliquer l’emplacement primitif de la ville dans la plaine66. Cette interprétation est logique si l’on tient compte des données de certains oracles de fondation, comme nous le verrons dans la suite. En outre, elle n’est pas dépourvue de cohérence en regard des interprétations du passage qui vient d’être commenté, car le figuier signale non seulement les limites de la ville, mais aussi la pertinence du lieu lors de sa fondation ancestrale.

9. Au chant XXI, le poète nous raconte la mort de Lycaon, l’un des fils de Priam, des mains d’Achille qui essayait de fuir le Scamandre. C’est à ce moment qu’il nous rappelle comment Achille avait déjà préalablement surpris Lycaon lorsque celui-ci coupait pendant la nuit les branches d’un έρινεός, afin de construire une des pièces du char (34-39) :

῎Ενθ’ υἷι Πριάμοιο συνήντετο Δαρδανίδαο
ἐκ ποταμοῦ ϕεύγοντι Λυκάονι, τόν ῥά ποτ’ αὐτòς
ἦγε λαβὼν ἐκ πατρòς ἀλωῆς οὐκ ἐθέλοντα
ἐννύχιος προμολών ὃ δ’ ρινεὸν ὀξέϊ χαλκῷ
τάμνε νέους ὃρπηκας, ἵν’ ἅρματος ἅντυγες– έἶεν
τῷ δ’ ἅρ’ ἀνώϊστον κακὸν ἤλυθε δῖος Ἀχιλλεύς.

  • 67 Cf. infra.

Lycaon avait été vendu comme esclave par Achille et, après plusieurs aventures, il venait de rentrer chez Priam douze jours avant cette nouvelle rencontre avec le Péléide. Puisque Lycaon était allé la première fois dans le vignoble de son père pour couper des branches d’un figuier, ce fait pourrait indiquer que celui-ci était employé comme support des vignes. Je reviendrai tout de suite sur cette technique agricole à propos des oracles attribués à Delphes67.

10. La scène de la poursuite d’Hector va se répéter à la fin du poème et cette fois avec un final tragique pour le héros troyen. Dans sa fuite devant Achille, c’est à nouveau l’ἐρινεός qui sert d’indication précise (XXII, 145-147) :

oἳ δὲ παρὰ σκοπιὴν καὶ ρινεὸν ἠνεμόεντα
τείχεος αἰὲν ὑπὲκ κατ’ ἀμαξιτὸν ἐσσεύοντο,
κρουνὼ δ’ ἳκανον καλλιρρόω

Le figuier accompagne donc une nouvelle intervention meurtrière d’Achille, mais cette fois il établit également un lien avec l’épisode du chant XI.

11. Avec l’Odyssée, nous retrouvons la fonction de « signal » dans le contexte d’une prédiction. Cette fois, c’est Circé qui prévient Ulysse des périls suscités par Charybde et Scylla. C’est un έρινεός qui indiquera le lieu où le héros devra éviter de se trouver lors de la marée haute, un phénomène qui se répète trois fois par jour (Od., XII, 101 sq.) :

τὸν δ’ ἕτερον σκόπελον χθαμαλώτερον ὄψει, Ὀδυσσεῦ,
πλησίον ἀλλήλων καί κεν διοϊστεύσειας.
τῷ δ’ ἐν ρινεὸς ἐστι μέγας, ϕύλλοισι τεθηλώς
τῷ δ’ ὕπο δῖα Χάρυβδις ἀναρρυβδεῖ μέλαν ὕδωρ.
τρὶς μὲν γάρ τ’ ἀνίησιν ἐπ’ ἤματι, τρὶς δ’ ἀναρυβδεῖ,
δεινόν μὴ σύ γε κεῖθι τύχοις, ὅτε ῥυβδήσειεν
οὐ γάρ κέν ῥύσαιτό σ’ ὐπὲκ κακοῦ οὐδ’ ἐνοσίχθων.

Ulysse va sauver sa vie grâce à cet arbre, auquel il se pendra comme une chauve-souris (Od., XII, 429-434) :

παννύχιος ϕερόμην, ἅμα δ’ ἠελίῳ ἀνιόντι
ἦλθον ἐπὶ Σκύλλης σκόπελον δεινήν τε Χάρυβδιν.
ἡ μὲν ἀνερρύβδησε θαλάσσης ἀλμυρὸν ὕδωρ
αὐτὰρ ἐγώ ποτὶ μακρόν ρινεὸν ὐψόσ’ ἀερθείς,
τῷ προσφὺς ἐχόμην ὡς νυκτερίς οὐδέ πῃ εἶχον
οὔτε στηρίξαι ποσὶν ἔμπεδον οὐτ’ ἐπιβῆναι

Le figuier sert donc à nouveau d’indication pour le héros, cette fois comme sêma de sa survie.

  • 68 Apollod., Epit., VI, 2-3. ; schol. Lycophr., 427 ; Strabon, XIV, 1, 27, Phéréc, 3 F 142 Jacoby ; (...)
  • 69 Apollod., Epit., VI, 2-3.
  • 70 Apollodoro. I miti Greci, Fondazione Lorenzo Valla, 1996, p. 655.
  • 71 Par exemple, dans le cas de Polyide ; vid. mon article El adivino Poliido, in Xάρίς Διδασκαλίας, Ho (...)
  • 72 L’autre épreuve consistait à deviner combien de petits cochons portait dans son ventre une truie en (...)
  • 73 Hés., fr. 278 M.-W (= Strabon, XIV, 1, 27 = Phéréc, 3 F 142 Jacoby).

12. Toujours dans la poésie épique, la tradition sur la mort de Calchas faisait partie du cycle des posthomerica et comportait plusieurs versions68. L’Épitomê d’Apollodore confirme l’existence d’un oracle qui prédisait cet événement69, si Calchas rencontrait un autre devin encore plus sage. Dans son commentaire à la Bibliothèque d’Apollodore, P. Scarpi70 signale que l’agôn entre Calchas et Mopsos, dont le résultat est la victoire de celui-ci et la défaite de celui-là, suivie de sa mort, doit s’interpréter comme le passage de la mantique dans la sphère apollinienne, un événement qui connaît d’ailleurs d’autres traductions dans la mythologie grecque71. Sans doute, l’emploi de l’oracle contribue à souligner ce phénomène. Des deux épreuves de Yagôn que nous racontent les sources, c’est la première, remportée avec succès par Mopsos, qui nous intéresse pour le figuier sauvage72. Répondant au défi de Calchas, Mopsos sera capable de calculer le nombre de fruits que porte l’ἐρινεός que les deux devins contemplent. Voici le texte des Pseudo-hesiodea73 :

θαῦμά μ’ ἔχει κατὰ θυμόν, ρινεός ὃσσον ὀλύνθων
οὖτος ἔχει, μικρός περ ἐών εἴποις ἄν ἀριθμόν ;
μύριοι εἰσιν ἀριθμόν, ἀτὰρ μέτρον γε μέδιμνος
εἶς δὲ περισσεύει, τὸν ἐπενθέμεν οὔ κε δύναιο.
ὤςφάτο, καί σϕιν ἀριθμὸς ἐτήτυμος εἴδετο μέτρου.
καὶ τότε δὴ Κάλχανθ’ ὔπνος θανάτοιο κάλυψεν.

L’ἐρινεός intervient non seulement dans le duel entre devins, mais aussi comme élément décisif dans la mort de l’un d’eux et dans l’accomplissement d’une prophétie.

  • 74 Cf. mon étude Gli oracoli relativi alla colonizzazione della Sicilia e della Magna Grecia, in QUCC, (...)
  • 75 N. Valenza Mele, Hera ed Apollo nella colonizzazione Euboica d’Occidente, in Mefra, 89 (1977), p. 4 (...)

13. La liaison de notre arbre avec la tradition oraculaire est confirmée par sa présence dans les oracles dits « delphiques », bien que l’on n’y trouve pas exactement le terme ἐρινεός. C’est le cas de l’oracle de la fondation de Rhegion74 , qui pourrait être assez tardif (pour Parke-Wormell, il appartient au groupe postérieur à 370 av. J.-C. et pour Valenza Mele, c’est un texte composé suivant le modèle de l’oracle messénien analysé dans le paragraphe suivant75) et qui contient une « devinette » pour décrire notre arbre :

Ἀψία ᾖ ποταμῶν ἱερότατος εἰς ἄλα πίπτει
ἔνθ’ εἴσω βάλλοντι τὸν ἄρσενα θῆλυς ὀπυίει,
ἔνθα πόλιν οἴκιζε, διδοῖ δέ σοι Αὔσονα χώραν

  • 76 Allí donde ei macho a la hembra marida, in Apophoreta Philologica Emmanueli Femández-Galiano oblata (...)

J.L. Melena76 avait démontré que nous avions affaire à un type de technique agricole très répandue dans les cultures de la Méditerranée, la vis arbustiva, qui consiste à employer un support naturel pour améliorer la croissance des vignes. L’usage du figuier dans ce but est déjà attesté chez Hipponax (fr. 52 Degani, cité aussi par Melena) :

συκῆν μέλαιναν, ἀμπέλου κασιγνήτην.

La greffe de figuier sauvage est également employée pour rendre plus fertiles les figuiers cultivés.

  • 77 Cf. mon article cit. (n. 74), p. 28-33.

14. Le nom alternatif τράγος apparaît dans deux autres groupes d’oracles. Ainsi, Diodore de Sicile nous transmet un texte en hexamètres (46 P.-W.), prétendument une réponse delphique sur la fondation de Tarante, qui ne peut évidemment être « authentique » (si nous entendons par cet adjectif un oracle émis à Delphes en 709 av. J.-C. tel que nous le lisons verbatim)77 et qui contient à nouveau le motif de la « devinette » :

καλόν τοι τὸ μεταξὺ Κορίνθου καὶ. Σικυῶνος
ἀλλ’ οὐκ οἰκήσεις οὐδ εἰ παγχάλκεος εἴης.
Σατύριον ϕράζου σὺ Τάραντός τ’ ἀγλαὸν ὕδωρ
καὶ λιμένα σκαιὸν καὶ ὃπου τράγος ἁλμυρὸν οἶδμα
ἀμϕαγαπᾷ τέγγων ἄκρον πολιοῖο γενείου
ἔνθα Τάραντα ποιοῦ ἐπὶ Σατυρίου βεβαῶτα.

La « barbe » du bouc est le feuillage des branches de l’arbre. Il faut être attentif au fait que cet oracle est inséré dans un récit posant de nombreux problèmes et qui a été sans doute remanié par les historiens à maintes reprises.

  • 78 Opinion en sens contraire de Valenza Mele, art. cit. (n. 75), p. 515, pour laquelle le modèle serai (...)
  • 79 iv, 20, 1 sq.

La datation pourrait être assez récente, mais cet oracle peut en avoir influencé78 un autre, intégré au récit de la chute d’Ira, en Messénie, telle qu’elle nous est racontée par Pausanias79 (qui, de son côté, avait comme sources principales pour la Messénie l’historien Miron de Priène et le poète crétois Rhianos). Le héros Aristomène et le devin Théoclès avaient reçu de Delphes l’oracle suivant :

εὖτε τράγος πίνῃσι Νέδης ἑλικόρροον ὕδωρ,
οὐκέτι Μεσσήνην ῥύομαι σχεδόθεν γὰρ ὄλεθρος.

Pour prévenir la catastrophe finale, les Messéniens empêchent leurs chèvres de boire dans le fleuve Néda. Mais un jour, le devin Théoclès voit que les branches d’un figuier sauvage (qu’ils appelaient τράγος) ont poussé de travers, se sont tordues et tombent dans les eaux du fleuve. Il comprend alors que le destin des Messéniens va s’accomplir. Cet événement va également provoquer la mort du devin. Après avoir annoncé sa déduction à Aristomène, il s’élance sur les ennemis et, gravement blessé, expire bientôt, non sans avoir provoqué un grand nombre de morts :

μετὰ τοῦτο τοῖς καθ’ αὑτόν ἀνθεστηκόσιν ἐμπεσὼν ἐκείνους τε
ἔκτεινε καὶ αὐτός ἐτιτρώσκετο, προεμπλήσας δὲ τὸν θυμὸν τῷ ϕόνῳ τῶν
ἐχθρῶν ἀϕίησι τὴν ψυχήν (Paus., IV, 21, 11).

  • 80 Apud Olck, art. cit. (n. 10), col. 2146.
  • 81 Dans l’article de Olck (ibid.), une erreur d’imprimerie, « iudischen [au lieu d’“indischen”] Blitzg (...)
  • 82 Chez Plutarque, Rom., 29. C’est l’autre nom des nonae caprotinae, sur lesquelles cf. infra, § 17.
  • 83 Cf. supra.
  • 84 Dans la littérature romaine on dispose de témoignages sur la présence des figuiers sauvages à côté (...)

15. En rapport avec certains aspects déjà étudiés à propos du figuier cultivé, Pausanias nous renseigne sur le toponyme attique Ἐρινεός : c’était le lieu, voisin du Céphise, où Hadès avait ravi Perséphone pour l’emmener aux Enfers. Kuhn80 établissait un lien entre cette tradition et une légende concernant le dieu indien81 Agni, qui se cache dans une ficus religiosa, un arbre sacré des Indiens, ainsi qu’avec la fête romaine des Poplifugia (car on commémorait alors la disparition prodigieuse de Romulus)82 et la localisation de l’arbre sur le rocher de Charybde chez Homère83. Quoi qu’il en soit, si un figuier s’élève à l’endroit de l’enlèvement dans le récit mythique (ce qui n’est pas sûr), cela peut s’expliquer autrement. On peut penser à un prolongement de sa fonction de sêma, mais dans le domaine funéraire, en tant qu’indication liminale entre la vie et la mort, entre ce monde et l’au-delà. D’une certaine façon, cette fonction est perçue quand il « annonce », pour ainsi dire, le trépas ou la survie d’un héros84.

  • 85 Tite Live, I, 4 etc. ; Plut., Rom., 4, 1. 86
  • 86 Bien intégré dans la légende et l’iconographie, le ficus apparaissait sur le premier monument qui r (...)

16. Passons maintenant à Rome, où cet arbre reçoit le nom de caprificus. C’est sa présence dans plusieurs récits mythiques qui attire à nouveau notre attention. Pour commencer, il apparaît dans certains récits sur la fondation de Rome. Les petits jumeaux, Romulus et Rémus, abandonnés au bord du Tibre, sont allaités par une louve sous un arbre de ce genre85, appelé plus tard Ruminalis (gr. Ῥωμινάλιον), mais qui, d’après Tite-Live, avait d’abord reçu le nom de Romularis en l’honneur de Romulus. À propos des étymologies de ce mot, Plutarque nous transmet celle qui le faisait dériver du nom d’une déesse ‘ Ρουμίνα, qui aurait soigné les enfants et qui était l’objet d’un culte en ce lieu. Les offrandes qu’elle recevait étaient habituelles pour les dieux souterrains : καὶ θύουσιν αὐτῇ νηϕάλια καὶ γάλα τοῖς ἱεpoῖς ἐπισπένδουσιν. On perçoit bien que le lien est établi au travers d’un rapport parétymologique entre le radical latin rum-, duquel dérivent des mots concernant l’action de ruminer (chez les animaux) ou le substantif ruma, qui peut signifier « mamelle », et, d’autre part, la nourriture tirée du « lait » des fruits du figuier. Il s’agit du même contexte que celui de la valeur civilisatrice et primordiale que nous avons reconnue ci-dessus pour ce type d’alimentation86 .

  • 87 Ovid. Fasti, II, 412 : il spécifie que le nom ancien était Romula ficus.
  • 88 III, 72.
  • 89 Conon, Narr., 141b 23.
  • 90 Festus, Ep., p. 169, 26.
  • 91 Cf. Cic, De div., 17 ; Tite Live, I, 36 ; Den. Halic, III, 71.
  • 92 Art. cit. (n. 10), col. 2147. 93
  • 93 Apud Denys d’Halicarnasse, loc. cit.

À côté de cette légende, on connaît un autre récit à propos d’un arbre du même nom qui sera identifié avec le premier. C’est le Rumina ficus dont nous parle Ovide87, appelé en grec ἱερὰ συκῆ par Denys d’Halicarnasse88 et ἐρινεὸς ἱερά par Conon89, mais plus connu comme ficus Navia, en raison de l’un des personnages de la légende90. L’arbre était placé sur le forum. Il s’était maintenu de façon continue jusqu’en 59 ap. J.-C, quand il flétrit, mais, miraculeusement, poussa à nouveau spontanément. Il s’élevait à côté d’une pierre dont on disait qu’elle avait été coupée en deux avec un rasoir par le devin Attus Navius, lors de sa confrontation avec le roi Tarquin l’Ancien. Celui-ci avait, en effet, l’intention de modifier l’organisation de la chevalerie mise sur pied par Romulus sans prendre les auspices91 et avait soumis le devin à cette épreuve dans l’intention de le ridiculiser publiquement. Nos sources donnent plusieurs raisons, en ce compris le pouvoir magique du devin, pour expliquer comment le figuier du Tibre était arrivé jusqu’à son nouvel emplacement. Pour Olck92, le responsable serait ou bien Ennius ou bien un « fabuliste » suivant l’annaliste, au moment d’harmoniser l’histoire de Navius et le récit de l’enfance des jumeaux tel qu’il était présenté par Fabius Pictor93.

Ces deux légendes romaines, unies par le motif du figuier, servent aussi à unifier les deux cadres principaux dans lesquels s’inscrit sa présence : la fondation d’une ville – et sa fonction de sêma du lieu qui permet aux héros de sauver leur vie – et un prodige réalisé par un devin soumis à une épreuve. En bref, fondation, exploit du héros, divination. Dans les deux cas, il s’agit de la question des origines de la nation romaine et de la consolidation de cette cérémonie décisive pour le succès des actions entreprises par l’État romain qu’est la prise d’auspices.

  • 94 Myth and Ritual in Ancient Rome : The Nonae Capratinae, in J.N. Bremmer, N.M. Horsfall (éds), Roman (...)
  • 95 Cam., 33, 2, 6 sq. ; Rom., 29, 1, 1 sq., Mor, 313a sq. ; Varron, de ling, lat., 6, 18 ; Ovid., AA, (...)
  • 96 Plutarque (Rom., 27 ; Cam., 33, 9-10) donne aussi une version alternative, selon laquelle le rite e (...)
  • 97 Cf. Plut., Rom., 29, 9 : mais ici Plutarque emploie le terme συκῆ.
  • 98 Art. cit. (n. 94), p. 82. 99.
  • 99 Surtout à partir du texte de Pline (XV, 79) cité supra, n. 1.
  • 100 Cf. supra les sources citées à la n. 7.

17. Ce figuier a également une fonction remarquable dans le mythe étiologique de la fête connue comme nonae caprotinae ou capratinae, un exemple de « ritual of reversal », apparenté aux Saturnalia, d’après l’analyse de Horsfall94. Nous la connaissons surtout par Plutarque, qui mentionne ce récit à trois reprises95. Lors de l’attaque des Latins contre les Romains en 396 av. J.-C, de jeunes esclaves romaines avaient été envoyées aux Latins habillées en femmes libres, selon le plan de Tutula (appelée aussi Philôtis). Pendant la nuit, elles désarment les hommes et c’est à ce moment que Tutula monte sur un caprificus pour allumer une torche, en faisant avec son manteau une sorte d’écran derrière elle, empêchant ainsi les Latins d’apercevoir le signal, seulement visible du côté romain. D’après cette version, le nom de l’arbre expliquerait celui de la fête96 et serait la raison pour laquelle les femmes célèbrent un banquet hors de la ville, couronnées de feuilles de figuier97. Pour Bremmer, la présence du caprificus est bien adaptée à une fête qui soulignait « the dissolution of social order »98, car il s’agit d’un arbor infelix, stérile99. Néanmoins, ce n’est pas exactement la stérilité de l’arbre qui est mise en valeur dans les récits. Ce serait même plutôt le contraire (c/f le cas de Calchas). Comme je l’ai déjà remarqué ci-dessus, s’il est vrai que l’arbre mâle ne produit pas de fruits, par contre, la femelle est très fertile et la greffe des mâles est employée pour favoriser la fertilité des figuiers en général100. En fait, Varron nous dit que le nom de caprotinae était dû au fait que les femmes latines sacrifiaient à Junon sous un caprificus, en faisant des offrandes de « suc » (lait) de figues au lieu du lait d’origine animale. Il ne faut donc pas exclure une interprétation comme rite de fécondité, liée à la fonction de renouvellement après un renversement de l’ordre habituel. De plus, dans l’aition, l’arbre contribue à sauver la ville soumise au siège des Latins. Il souligne donc les limites entre la ville et l’extérieur (dans ce sens, il a le même emplacement que le figuier de Troie) et il peut également revêtir une valeur symbolique de fondation. Sa présence signifie donc le renouvellement de la vie civique.

18. Conclusions (et une question)

La révision des données sur les variétés de figuier nous montre à quel point les traditions et légendes autour d’un arbre contribuent à mieux cerner la mentalité et les croyances d’un peuple. D’un côté, comme l’avait déjà avancé I. Chirassi, les données sur l’espèce cultivée révèlent que le figuier est représentatif autant des origines de la civilisation que du renouvellement civique, étant donné la qualité de nourriture primordiale de son fruit. Les rites où le figuier est présent mettent aussi cet arbre en rapport avec la fertilité végétale et la fécondité humaine. La perspective religieuse est vraiment décisive : les deux dieux dispensateurs de l’accès aux bénéfices nourriciers de la nature, Déméter et Dionysos, – surtout ce dernier, – connaissent des mythes et des rites où le figuier joue un rôle important.

D’un autre côté, l’analyse des données sur la variété sauvage montre des liens profonds avec le réseau symbolique qui se dégage des éléments précédents, mais on enregistre quelques déplacements conceptuels remarquables. En premier lieu, la présence de l’ἐρινεός dans des contextes mantiques et sa fonction comme σῆμα. Le caractère civilisateur se matérialise sous la forme de signe visuel. Or, c’est un signe à double visage. L’ἐρινεός, qui signale la fondation d’une ville et le commencement de la vie civique, peut annoncer également la fin de cette forme d’existence. De la même façon, il sert à marquer les possibilités de survivance d’un héros autant qu’il apparaît au moment de son trépas. Ce réseau symbolique est parfois plus condensé : pour Calchas, l’ἐρινεός apparaît dans le cadre de son échec comme devin et à sa mort, après une compétition qui consacre la victoire de Mopsos et la continuité de la fonction mantique. Cet arbre symbolise la puissance génératrice du monde végétal, comme la truie dans le monde animal.

À Rome, dans le cadre d’une idéologie qui a exploité abondamment la question des origines, le figuier présentait des traits parfaits pour s’y adapter. Fondation et renouvellement sont à nouveau associés au symbolisme de la fertilité et de la puissance reproductrice, sans abandonner la fonction de σῆμα qui signale aussi les limites entre la vie et la mort.

Tout cela nous conduit à employer un terme malheureusement un peu banalisé (par son emploi excessif dans les analyses anthropologiques), mais qui est le plus approprié pour résumer les fonctions et les valeurs de cet arbre en Grèce et à Rome : il représente la liminalité entre la création et la destruction (et donc entre le début et la fin), entre la vie et la mort. Même d’un point de vue reproductif, l’ἐρινεόςest à la limite entre la stérilité et la fertilité.

  • 101 Je paraphrase consciemment le titre de l’ouvrage édité par Th. H. Carpenter et Ch. A. Faraone, Mask (...)
  • 102 Il ne s’agit nullement d’une quelconque interprétation de Dionysos comme Baumgott, mais d’une référ (...)

La question qu’annonce le titre du paragraphe est liée aux conclusions sur les deux variétés, cultivée et sauvage, mais surtout à cette dernière. L’ἐρινεόςreflète dans la culture grecque, avec plus de force encore que la συκῆ, certains traits de Dionysos. Pensons à son ambiguïté sexuelle et aux différents « masques » du dieu101, qui se matérialisent en des oppositions bien connues : mort et résurrection, ordre et désordre, monde animal et monde végétal, nature vs. culture. Le dieu ambigu, qui partage à Delphes le siège prophétique avec Apollon, ne se laisserait-il pas entrevoir dans la tradition oraculaire, sans être nommé, tel un σῆμα équivoque et à double visage ?102

Notes

1 Nom alternatif : ὀλύνθη, dont le fruit est ὄλννθος ou ὄλονθος. Ce terme est sans doute issu du substrat (cf. le suffixe –nth-), tandis qu’ἐριν(ε)ός pourrait avoir un radical indo-européen, tel que celui d’ἔριϕος, compte tenu du nom de τράγος que porte cet arbre, d’après Pausanias (IV, 20, 1). Pour un traitement plus détaillé de la question étymologique, je renvoie à P. Chantraine, DELG, S.V. On trouve également la désignation de συκῆ ἀγρία (Théophr., H. pl., II, 2, 4 ; C. pl., II, 9, 13 ; Diosc, I, 184 ; Poll., I, 142 ; Orib., coll. med., IX, 50 ; Geop., X, 49 ; Hesych. s.v. ἐρινάσαι, ἐρινεός) et de ϕήληξ (Aristoph., Paix, 1165).

2 I. Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti Greci, Roma, 1968.

3 Op. cit. (n. 2), p. 72.

4 Op. cit. (n. 2), p. 55-72.

5 Cf. la comparaison que fait Plutarque, De amore prolis, 495b : ἡ γὰρ ϕύσις ὥσπερ ἐν ϕυτοῖς ἀγρίοις οἷον οἰνάνθαις, ἐρινεοῖς, κοτίνοις ἀρχὰς ἀπέπτους καὶ ἀτελεῖς ἡμέρων καρπῶν ἐνέϕυσεν, οὓτω τοῖς μὲν ἀλόγοις κτλ.

6 Cf. infra, § 17, à propos de l’interprétation du rituel des Nonae caprotinae. À l’appui de cette opinion, on cite la définition de Pline (XV, 79), caprificus vocatur e silvestri genere ficus numquam maturescens, mais on a l’habitude de supprimer le reste de la phrase : sed quod ipsa non habet alii tribuens. D’ailleurs ficus sterilis est la définition de Juvénal (10, 145). Il faut reconnaître qu’il s’agit d’une stérilité assez particulière.

7 Quelques sources pour l’ἐρινασμός, à part Pline (XV, 79-81) : HDT., I, 93 ; Arist., Hist. Anim., V, 32 (557b 25) ; Théophr., H. plant., II, 8, 1-4 ; C. plant., II, 95 ; Athen., III, 76d-e ; Dioscor., I, 128 (p. 1, 117-1120 Wellmann).

8 C’est une ancienne hypothèse d’A. Evans, in JHS, 21 (1901), p. 3 sq., et The Palace of Minos, 4 vols, London, 1921-1936, II, p. 6l4 sq., fig. 386 ; cité par Chirassi, op. cit. (n. 2), p. 57, n. 9.

9 su-za : KN F 841 ; Gv 862, 864 ; PY Er 880 ; o-pi-su-ko : PY Jn 829.

10 Autant dans l’article exhaustif de F. Olck, Feige, in RE, VI (1909), col. 2100-2151, que dans les livres de J. Murr, Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie, réimpr. Bouma’s Boekhuis, Groningen, 1969, p. 31-35, et de Chirassi, op. cit. (n. 2), on trouve des présentations détaillées de cette question.

11 Philostr., Vita Sophist., II, 20, 3.

12 Paus., I, 37, 2 : ἐνθάδ’ ἄναξ ἥρως Φύταλός ποτε δέξατο σεμνὴν
Δημήτραν, ὅτε πρῶτον ὀπώρας καρπὸν ἔϕηνεν,
ἣν ἱερὰν συκῆν θνητῶν γένος ἐξονομάζει.

13 III, 74d.

14 S.υ. ἡγητηρία : ἐν γὰρ τῇ εορτῇ Πλυντηρίων ϕέρουσι παλάθην συγκειμένην ἐξ ἰσχάδων διὰ τὸ τοὺς αὐτόχθονος ἥμερον καρπὸν ϕαγεῖν πρῶτον τῶν σύκων παρὰ τὸ ἡγήσασθαι οὖν τῆς τροϕῆς κέκληται ἡγητηρία.

15 Porphyr., De abst., II, 7, 12 : oἷς μαρτυρεῖν ἔοικεν καὶ ἡ Ἀθήνησιν ἔτι δρωμένη πομπὴ Ἡλίου τε καὶΩρῶν, πομπεύει γὰρ εἱλυσπόα ἄγρωστις ἐπὶ πυρηνίων ἡγητηρίας, ὄσπρια, δρῦς, μιμαίκυλα, κριθαί, πυροί παλάθη ἡγητηρία, ἀλεύρων πυρίνων καὶ κρίθινων ϕθοῖς, ὀρθοστάτης, χύτρος, πόρρω δὲ τῶν περὶ τς θυσίας ἀπαρχῶν τοῖς ἀνθρώποις προϊουσῶν παρανομίας, ἡ τῶν δεινότατων θυμάτων παράληψις ἐπεισήχθη, ὠμότητος πλήρης, ὡς δοκεῖν τὰς πρόσθεν λεχθείσας καθ’ ἡμῶν ἀρὰς νῦν τέλος εἰληϕέναι, σϕαξάντων τῶν ἀνθρώπων καὶ τοὺς βωμοὺς αἱμαξάντων, ἀϕ οὗ λιμῶν τε καὶ πολέμων. Comme d’habitude dans les récits à tendance antiquaire, Porphyre ne se prive pas d’introduire la « formule de garantie » ἔτι καὶ vv, qui soulève précisément certains soupçons. Il pourrait s’agir d’une fête assez récente.

16 Ad Od., 1572, 58.

17 Op. cit. (n. 2), p. 58-59.

18 I, 126.

19 Pour une vision générale du développement du mythe de Thésée, voir H.J. Walker, Theseus and Athens, New York/Oxford, 1995.

20 Fr. 26, 29 et 95 Degani ; cf. Hesych., s.υ. κραδίης νόμος.

21 Phot., 534, 3.

22 Harpocrat., s.υ. ϕαρμακό ?.

23 Hellad., apud Phot., 534, 3. Cf. L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932 [Hildes-heim, 1969], p. 181 et H.W. Parke, Festivals of the Athenians, London, 1977, p. 146-147.

24 Op. cit. (n. 2), p. 63-65.

25 Op. cit. (n. 2), p. 65.

26 Scapegoat Rituals in Ancient Greece, in HSPh, 87 (1983), p. 299-320.

27 W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 140.

28 V. 646-647, κἀκανηϕόρουν ποτοὖσα παῖς καλήχουσ’ / ἰσχάδων ὁρμαθόν.

29 An. cit. (n. 26), p. 313.

30 Théophr., H.P., II, 2, 8 ; Athen., III, 76c-e ; Pline, N.H., XVII, 256.

31 II, 2, 8.

32 Cf. Theophr., H.P., II, 3, 1.

33 Fr. 2 Gerber.

34 Fr. 573 Nauck2 : προσπηγνύναι κράδαις ἐριναῖς.

35 Fr. 246 Kock.

36 Fr. 172 Nauck2.

37 Cf. Chirassi, op. cit. (n. 2), p. 65.

38 Art. cit. (n. 26), p. 319.

39 Cf. Chirassi, op. cit. (n. 2), p. 66 : « Le ἰσχάδες rappresentano il cibo riserva, utile nella stagione invernale : la loro presenza nelle Thargelia, festa di tarda primavera che precede di poco la maturazione dei fioroni, i fichi primaticci, ma anche quella dei cereali, acquista un preciso valore in senso economico agrario. »

40 III, 78.

41 Cf. Eust., ad Od., 1964, 15 sq.

42 Sources principales pour Prosymnos/Polymnos : Clément D’alexandrie, Protr., II, 34 et Paus., II, 37, 5 (sans la composante sexuelle) ; mais il existe d’autres versions et parallèles, bien étudiés par G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide, Roma, 1994, p. 284-312, duquel vid. plus récemment, les arguments complémentaires publiés dans Il vino dell’anima. Storia del culto di Dioniso a Corinto, Sicione, Trezene, Roma, Il Calamo, 1999, p. 207-211, dans sa réplique et discussion des remarques faites par M. Piérart dans la recension du premier livre (Kernos, 9 [1996], p. 423-432) ; pour contraster leurs points de vue, cf. en tout cas M. Piérart, La mort de Dionysos à Argos, in R. Hägg (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm 1996, p. 141-151.

43 Cup. Divit., 8 (527d).

44 Pour Olck, art. cit. (n. 10), ce sont les Dionysies aírales.

45 Je cite les vers 433-439, qui étaient athétisés par Aristarque.

46 W. Leaf, The Iliad, London 1900-1902 (réimpr. Amsterdam, 1971), vol. I, p. 289.

47 Je renvoie, à titre d’exemple, aux travaux de W. Kullmann, Die Quellen der Utas (Troischer Sagenkreis), Wiesbaden, 1960, et ses Opera minora, réunis dans Homerische Motive (édités par R. J. Müller), Stuttgart, 1992.

48 Epos und Zitat. Studien zu den Quellen der Odyssee, Wien, 1998 (WS, Beiheft 22).

49 Homer and the Artists. Text and Picture in Early Greek Art, Cambridge, 1998.

50 Leaf, loc. cit. (n. 46), suppose que le passage homérique aurait donné lieu à la légende de la construction du mur par les deux dieux et Éaque. Quoi qu’il en soit, le motif prophétique semble très ancien et il est difficilement séparable de l’ensemble du récit.

51 Texte d’après B. Snell – H. Maehler, Leipzig, Teubner, 19806.

52 Schol. O. VIII, 4la Drachmann : τὸν παῖς ὁ Λατοῦς ἰδίως ϕησὶν ὁ Δίδυμος καὶ τούτοις χρήσασθαι τὸν Πίνδαρον τὸν γὰρ Ποσειδῶνα καὶ Ἀπόλλωνα εἰς τὴν τοῦ τείχους κατασκευήν ϕησι τὸν Αἰακὸν προσλαβεῖν καὶ τὸν λόγον ἀποδίδωσιν, ϕησιν, ἵνα διὰ τούτου -τοῦ μέρους τοῦ ὑπὸ Αἰακοῦ οἰκοδομηθέντος ἁλώσιμος γένηται ἡ Ἵλιος. παρ’ οὐδενὶ δὲ πρεσβυτέρῳ Πινδάρου ἡ ἱστορία ὁ δὲ Εὐϕορίων ϕησιν (fr. 58) : ἦ γὰρ δὴ Φοῖβος τε Ποσειδάων τ’ ἐκάλεσσαν Αἰακόν, οὐκ ἀβοήθητα περὶ κρήδεμνα δέμοντες. 41b Drachmann : τὸν παῖς ὁ Λατοῦς ὅντινα Αἰακος ὁ Ἀπόλλων καὶ ὁ Ποσειδῶν, μέλλοντες τὸν στέϕανον καὶ τὸ τεῖχος τῆς Ἰλίου κατασκευάειν, συνεργὸν εἵλοντο καὶ συλλήπτορα. τούτους γὰρ κατεδίκασεν ὁ Ζεὺς πρὸς τὴν τειχοποιίαν ὑπηρετῆσαι τῷ Λαομέδοντι, ἐπειδὴ ἐπεβούλευσαν αὐτῷ εἰς τὴν βασιλείαν ἠθέλησαν γὰρ αὐτὸν μεταστῆσαι, ὡς καὶ Ὅμηρος μνημονεύει (Α 399) :
ὁππότε μιν ξυνδῆσαι Ὀλύμπιοι ἤθελον ἄλλοι
Ἤρη τ’ ἠδὲ Ποσειδάων καὶ Φοῖβος Ἀπόλλων
οὐχ ὡς ἔνιοι, καὶ Παλλὰς Ἀθήνn.

53 Α. Boeckh, Pindari opera quae supersunt, II 2, Leipzig, 1821, p. 181. Cf. C. Van Der Kolf, Quaeritur quomodo Pindarus fabulas tractaverit quidque in eis mutavit, Rotterdam, 1923, p. 30 sq. ; P. Von Der Mühll, Weitere pindarische Notizen, in MH, 21 (1964), p. 50-57 (vid. ρ. 53 sq. ; repris dans Ausgewählte kleine Schriften, Basel, 1976, p. 216-226).

54 Th.K. Hubbard, TWO Notes on the Myth of Aeacus in Pindar, in GRBS, 28 (1987), p. 17-22, avec une bonne discussion des travaux antérieurs.

55 Κ. Fehr, Die Mythen bei Pinaar, Zürich, 1936, p. 42 sq.

56 G. Pini, Correzioni di miti in Pindaro, in Vichiana, 4 (1967), p. 339-382 (p. 373).

57 Hubbard, art. cit. (n. 54).

58 Il., VII, 442-453 ; XXI, 436-460.

59 Héraclès aurait été accompagné de Télamon et de Pélée, qui représentent la « première » génération après Éaque ; cf. schol. Pind. Ol. VIII, 60b Drachmann.

60 Cf. l’excellente révision de ces passages faite par P. Wathelet, Héraklès, le monstre de Poseidon et les chevaux de Tros, in C. Bonnet, C. Jourdain-Annequin, V. Pirenne-Delforge (éds), Le Bestiaire d’Héraclès. IIIe Rencontre Héracléenne, Liège, 1998 (Kernos, suppl. 7), p. 61-74.

61 Gründungsmythen und Sagenchronologie, München, 1979, p. 34-56.

62 Cf. les témoignages n° 20 et 21 de Prinz (p. 386-387). Sur les rapports entre ce poème et l’Iliade, vid. W. Kullmann, Die Quellen der Ilias (cit. n. 47), p. 381.

63 La lecture des manuscrits est τετράτοις, mais, suivant Ahrens, on restitue une forme éolienne, τερτάτοις, avec le sens de « troisième ». Pour une argumentation exhaustive en faveur du dernier choix (et une critique de la lecture des codes et d’autres propositions alternatives), cf. Hubbard, an. cit. (n. 54), p. 53. La première génération serait celle de Pélée et Télamon, les deux fils d’Éaque ; la deuxième, celle d’Achille ; la troisième, et dernière, celle de Néoptolème. C’est la seule façon raisonnable d’intégrer les deux épisodes mythiques de la conquête de la ville.

64 Commentary, 42. Cf. aussi p. 289.

65 Cf. discussion dans W. Elliger, Die Darstellung der Landschaft in der griechischen Dichtung, Berlin/New York, 1975, p. 47 et les remarques de G.S. Kirk, The Iliad. A Commentary, Cambridge, 1990, vol. II, p. 218.

66 Strabon, XIII, 1, 25.

67 Cf. infra.

68 Apollod., Epit., VI, 2-3. ; schol. Lycophr., 427 ; Strabon, XIV, 1, 27, Phéréc, 3 F 142 Jacoby ; Hés., fr. 278 M.-W. ; Soph., Trgf IV, fr. 180 Radt.

69 Apollod., Epit., VI, 2-3.

70 Apollodoro. I miti Greci, Fondazione Lorenzo Valla, 1996, p. 655.

71 Par exemple, dans le cas de Polyide ; vid. mon article El adivino Poliido, in Xάρίς Διδασκαλίας, Homenaje a Luis Gil, Madrid, 1984, p. 243-267.

72 L’autre épreuve consistait à deviner combien de petits cochons portait dans son ventre une truie enceinte. Les deux exemples (figuier et truie) ont en commun la fertilité (végétale et animale).

73 Hés., fr. 278 M.-W (= Strabon, XIV, 1, 27 = Phéréc, 3 F 142 Jacoby).

74 Cf. mon étude Gli oracoli relativi alla colonizzazione della Sicilia e della Magna Grecia, in QUCC, N. S. 48 (1994), p. 7-37 (cf. p. 17-21).

75 N. Valenza Mele, Hera ed Apollo nella colonizzazione Euboica d’Occidente, in Mefra, 89 (1977), p. 493-524, cf. p. 514. En principe, rien n’empêche que l’oracle messénien soit plus ancien que l’autre, mais il faut se garder de prendre comme donnée linguistique précise l’affirmation de Pausanias sur le mot τράγος (que seuls les Messéniens utiliseraient pour l’arbre en question), car cela peut être une déduction rationalisante de l’auteur pour expliquer la figure poétique employée par l’oracle.

76 Allí donde ei macho a la hembra marida, in Apophoreta Philologica Emmanueli Femández-Galiano oblata, Madrid 1984, vol. I, p. 151-158.

77 Cf. mon article cit. (n. 74), p. 28-33.

78 Opinion en sens contraire de Valenza Mele, art. cit. (n. 75), p. 515, pour laquelle le modèle serait toujours le texte messénien ; mais cf. supra, n. 57.

79 iv, 20, 1 sq.

80 Apud Olck, art. cit. (n. 10), col. 2146.

81 Dans l’article de Olck (ibid.), une erreur d’imprimerie, « iudischen [au lieu d’“indischen”] Blitzgottes ».

82 Chez Plutarque, Rom., 29. C’est l’autre nom des nonae caprotinae, sur lesquelles cf. infra, § 17.

83 Cf. supra.

84 Dans la littérature romaine on dispose de témoignages sur la présence des figuiers sauvages à côté des tombes. Cf., par exemple, Hor., Épod., 5, 17.

85 Tite Live, I, 4 etc. ; Plut., Rom., 4, 1. 86

86 Bien intégré dans la légende et l’iconographie, le ficus apparaissait sur le premier monument qui représentait les Jumeaux, érigé en 296 av. J.-C. (Tite Live, X, 23, 2), en train d’être allaités par la louve (ce qui est connu par des monnaies).

87 Ovid. Fasti, II, 412 : il spécifie que le nom ancien était Romula ficus.

88 III, 72.

89 Conon, Narr., 141b 23.

90 Festus, Ep., p. 169, 26.

91 Cf. Cic, De div., 17 ; Tite Live, I, 36 ; Den. Halic, III, 71.

92 Art. cit. (n. 10), col. 2147. 93

93 Apud Denys d’Halicarnasse, loc. cit.

94 Myth and Ritual in Ancient Rome : The Nonae Capratinae, in J.N. Bremmer, N.M. Horsfall (éds), Roman Myth and Mythography, London, 1987 (BICS, Suppl. 52), p. 76-88.

95 Cam., 33, 2, 6 sq. ; Rom., 29, 1, 1 sq., Mor, 313a sq. ; Varron, de ling, lat., 6, 18 ; Ovid., AA, II, 257 sq. Polyen., VIII, 30 ; Aus., Fer., XXIV, 16 ; Macrobe, Sat., XI, 11, 35-40 ; Querolus, p. 42 ; Silvius (CIL I 1), p. 269.

96 Plutarque (Rom., 27 ; Cam., 33, 9-10) donne aussi une version alternative, selon laquelle le rite et le nom de la fête seraient en rapport avec la mort de Romulus, qui avait disparu près d’un lieu appelé « le marais de la chèvre ». On peut remarquer, dans ce cas-là, la présence du figuier à l’emplacement de la « disparition » du héros.

97 Cf. Plut., Rom., 29, 9 : mais ici Plutarque emploie le terme συκῆ.

98 Art. cit. (n. 94), p. 82. 99.

99 Surtout à partir du texte de Pline (XV, 79) cité supra, n. 1.

100 Cf. supra les sources citées à la n. 7.

101 Je paraphrase consciemment le titre de l’ouvrage édité par Th. H. Carpenter et Ch. A. Faraone, Masks of Dionysus, Ithaca/London, 1993 (réimpr. 1996), qui réunit des contributions décisives sur ce thème.

102 Il ne s’agit nullement d’une quelconque interprétation de Dionysos comme Baumgott, mais d’une référence (et toujours à titre d’hypothèse) à sa phénoménologie multiforme, tant dans le monde animal que végétal (une opposition « neutralisée » par le terme τράγος).

© Presses universitaires de Liège, 2001

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