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Démons iraniens

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Philippe Swennen

Conclusion

Xavier Tremblay

Texte intégral

Wahrlich, das wird noch mein Tod sein, daß ich vor Lachen ersticke, wenn ich Esel betrunken sehe und Nachtwächter also an Gott zweifeln höre.
Ist es denn nicht lange vorbei, auch für alle solche Zweifel ? Wer darf noch solche alte eingeschlafne lichtscheue Sachen aufwecken !
Mit den alten Göttern ging es ja lange schon zu Ende : und wahrlich, ein gutes fröhliches Götter-Ende hatten Sie.
Sie„ dämmerten“sich nicht zu Tode — das lügt man wohl ! Vielmehr : sie haben sich selber einmal zu Tode — gelacht !
Das geschah als das gottloseste Wort von einem Gotte selber ausging — das Wort : „ Es ist ein Gott ! Du sollst keinen andern Gott haben neben mir !“… Und alle Götter lachten damals und wackelten auf ihren Stühlen und riefen : „ Ist das nicht eben Göttlichkeit, daß es Götter, aber kein Gott gibt ?“
Wer Ohren hat, der höre.
Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, III 9
„ Von den Abtrünnigen“

1Les éditeurs et l’auteur sont convenus que cette synthèse du congrès devait faire fond sur les communications faites au congrès, non les articles rédigés. Elle garde donc le caractère d’une intervention extemporanée, avec l’avantage qu’elle peut traduire certaine ambiance, éclairs fugitifs, accords tacites ou dynamique de groupe qu’une concordance abstraite de rapports oblitérerait nécessairement, et l’inconvénient que comme toute conclusion faite par un intervenant, elle n’a de sens que si elle trouve une continuité à travers la diversité des opinions, que si donc elle les distord quelque peu dans le sens des opinions d’icelui. C’est un défaut inévitable, et donc le mieux que l’auteur puisse faire est d’en être conscient et d’avertir que la présente conclusion est un menteur qui dit la vérité.

2Per hypothesin, cette contribution se réfèrera tout autant aux paroles échangées qu’aux écrits. La plus stricte honnêteté a été recherchée, mais que les auteurs excusent d’avance le scriniaire s’il a rapporté mal leurs propos, s’est attaché à des remarques qui ne sont pas reprises dans les contributions publiées, ou plus insidieusement encore perçut des sous-entendus là où il n’y en avait pas.

Exorde : Par delà le bien et le mal

  • 1 Néologisme introduit par Fr. Max Müller : « forme de religion qui consiste en un culte rendu à un s (...)

3Il est peut-être un juste retour des choses, au terme de ce congrès, de donner la parole à une participante qui n’a pas prononcé de communication : Mme Jacqueline Clément (ULB) me racontait que la création des Amәṣ̌as Spәṇtas et la condamnation des daēuuas, dans les années soixante, étaient enseignées par Maurice Leroy à l’Université Libre de Bruxelles comme un archétype de réforme religieuse, d’une simplicité idoine au premier cours de première année d’histoire des religions. Majeure : les Iraniens ont inversé le sens de la désignation indo-iranienne des dieux, *daiu̯á-, en en faisant le nom des démons. Mineure : cette inversion s’explique par l’inversion de certaines valeurs (les deux fonctions duméziliennes de la guerre et de la prospérité, le polythéisme) au profit d’une autre (la première fonction, cléricale, ainsi que le monothéisme ou du moins l’hénothéisme1), avec récupération de certains aspects mondés desdites fonctions, sous forme d’entités abstraites personnifiées, les Amәṣ̌as Spәṇtas. Conclusion : la démonisation des daēuuas est une innovation idéologique dûe à l’auteur du texte où lesdites entités apparaissent d’abord, à savoir Zaraθuštra.

  • 2 Y 51,1 šiiaoθanāiš mazdā vahištәm tat̰ nǝ̄ nūčīt̰ varәšānē.
  • 3 Y 51,8 mrauuaitī, Y 53,5 sāxvǝ̄nīmraomī « par un charme je vous parle », en admettant le rattache (...)

4Telle n’est pas tout à fait la position de Dumézil (1945, 67 – 69 ; 81 – 93), qui distingue la motivation trifonctionnelle de la liste des Amәṣ̌as Spәntas — il envisageait du reste (malheureusement sans approfondir cette possibilité) qu’ils n’eussent pas eu un nombre arrêté à époque gâthique, op. cit. 78 sq. ; Dumézil relève en apparence dédaigneusement, mais peut-être judicieusement que pour sa démonstration ces « discussions <peuvent être> vaines », op. cit. 94, obviant ainsi par avance aux objections de Narten (1982, 34 – 54 ; 103 – 105 avec la n. 12). Je persiste ainsi à penser que l’explication trifonctionnelle des strophes Y 34,1 ; 34,11 ; 45,10 ; 47,1 (Dumézil 1945, 74 ; 78 ; 95) n’est pas dénuée de pertinence ; mais ce n’est qu’une des clefs, ou pour jargonner des structurations de la théologie vieilleavestique, à côté de la triade des bonnes pensée, parole et action, de pointilleux code de la route du sacrifice, de la complémentarité entre sacrifice (yasna) et louange (vahma-), de la tétrade des genres et desservants du sacrifice (cf. Y 35,10 ; uxda-/ sǝ̄ṇgh- ‘hymne’ ; staota- ‘louange’ et sans doute ‘musique’ ; š́iiaoθana-2 et mrauu-3 ‘cérémonie’ et ‘parole’ ; yasna- ‘sacrifice et litanie’), de la partition (distinction intellectuelle et tri rituel) entre bien et mal, du va-et-vient des trois âmes et du corps (alias os), de la géographie, de l’association de l’homme et de la vache, des cercles concentriques d’appartenance sociale, de l’opposition entre Ahura Mazdā, Amәṣ̌a Spәṇtas et autres dieux (hәṇt-), avec les corollaires que sont la coopération entre Ahura Mazdā et l’Eau, et la généalogie divine, etc.

  • 4 C’est notamment la position de M. Humbach.

5Force est de constater au terme de ce congrès que la pureté du schéma (hyper-) dumézilien n’inspire plus la majorité des savants, et que la question des daēuuas apparaît si dépassée4 ou si envenimée que plusieurs d’entre nous (M. Kellens le premier, mais aussi M. Oettinger) se sont tenus aux marges du sujet, comme s’il appartenait aux charniers de la science, dont il vaut mieux éviter la méphitis.

Question préalable ou le quid iuris : De finibus bonorum et malorum

  • 5 En effet, supposer que le Zaraθuštra cité dans les Gāθās soit un personnage historique, mais sans au (...)

6Alors, pour reprendre quelques « grandes questions » de l’iranologie, que l’historicité de Zoroastre n’a de sens qu’historiographique (étant acquis que les Gāθās et le Yasna Haptaŋhāiti ont été rédigés par un auteur ou un petit groupe d’auteurs sensiblement contemporains en raison de leur foncière unité linguistique, cet auteur x peut-il être identifié avec un sage cité par les sources grecques sous divers noms, dont Zoroastre ?5), ou que le « mazdéisme » des Achéménides ne peut être tranché que factuellement (récitaient-ils une forme de l’Avesta pour leurs sacrifices ? L’apparition de dates de plus en plus élevées d’utilisation du calendrier avestique plaide pour une réponse positive, au moins pour certains milieux) depuis au moins que les Sogdiens et Bactriens ont illustré qu’être mazdéen n’enveloppait pas d’orthopraxie, les diverses explications de la démonisation de certains dieux ressortissent classiquement de la théologie : point de doctrine, connexe à la définition du bien et du mal ; les iranologues n’ont jamais attendu qu’un document nouveau les éclairât sur les raisons qui firent que l’appellation des dieux en Inde devint celle des démons en Iran, parce qu’ils cherchaient à ce changement une motivation spéculative, une cohérence doctrinale où il fût nécessaire et donc qui l’absorbât. Revenant aux quatre questions liminaires de ma contribution, la troisième (« L’inversion terminologique piiran. *daiu̯á- ‘dieu’ > vav.+ daēuua- ‘démon’ a-t-elle une signification d’ensemble ? Enveloppe-t-elle un changement idéologique ? ») était donc supposée résolue en un sens positif.

  • 6 Exceptés Baius-Jansénius, Gomar, Spinoza et Marx, ce dernier aux prix de nombreuses incohérences, a (...)
  • 7 Cf. St. Thomas d’Aquin, Summa Theologiae III, xlvii, 3 « Vtrum Deus Pater tradiderit Christum passi (...)

7Or il eût du être clair pour tous les iranistes depuis Sylvain Lévi que la notion du bien et du mal, partant la conception de ce que peut être un démon, furent radicalement différentes en Inde et dans le mazdéisme jusqu’à l’acculturation au protestantisme anglais de ce qu’elles devinrent dans la culture grecque depuis les Stoïciens et les Épicuriens, dans le monde babylonien depuis au moins le Dialogue du pessimisme, dans la Bible depuis au moins les prophètes et Job. Le fondement de la moralité s’y trouve défini au sens européen, à savoir l’autonomie de la conscience qui peut et doit être jugée en fonction des impératifs qu’elle s’est donnée et non en fonction de règles externes : liberum arbitrium, auquel quasiment tous les penseurs souscrivent au moins en pratique ; en d’autres termes, nous ne parvenons plus à concevoir le bien et le mal que subjectivement et intentionnellement6. Nous ressentons en dépit de nos propres lois comme une cruauté le fait de condamner un homme contre sa volonté7 ou pour ignorance. L’autonomie de la volonté implique nécessairement la question de la théodicée — ou pour utiliser un terme biblique, du juste souffrant — comme l’a rappelé liminairement Clarisse Herrenschmidt, entreprise réitérée aujourd’hui encore par les scientifiques qui veulent fonder en nécessité biologique l’ordre social ou la pensée humaine.

8Or il en va tout autrement en Inde :

  • 8 Lévi 1898, 39.

La vérité, au regard des Brāhmaṇas, n’est pas une notion morale : l’histoire des dieux abonde en fraudes et en déloyautés… La vérité est l’exactitude dans les pratiques et les formules du sacrifice. Si la vérité assure le triomphe définitif des dieux, ce n’est pas par le prestige de la vertu, mais par l’efficace magique du sacrifice ;
les termes de morale ne doivent jamais faire illusion dans les Brāhmaṇas… L’acte bon est l’acte conforme aux prescriptions du culte ; l’acte mauvais est l’acte qui transgresse ces prescriptions8.

  • 9 ibid., 100 – 102.
  • 10 ibid., 152.

9et de citer le voyage d’étude aux enfers de Bhr̥gu fils de Varuṇa, où sont voués à la géhenne ceux qui ne scièrent pas proprement le bois ou ne filtrèrent qu’imparfaitement le Soma (JB I 44)9 ; lapidairement S. Lévi conclut au terme de son étude à la « superbe indifférence morale des dieux »10. Witzel (1987, 409) ne dit pas autrement : « Even an unwittingly wrong action, or an unsuspecting question leads automatically to one’s death ». Dans un tel univers, l’échec ou la souffrance est péché, et nul ne saurait ignorer la loi.

  • 11 À la suite de Kellens – Pirart 1988 – 1991.

10Les Gāθās sont obsédées par le bien et le mal, mais le retour lancinant de vohuvahiiah- vahišta-, aka- aš́ah ačišta- ne doit pas hypnotiser et faire accroire que ces termes recouvrent ce que nous entendons par bien et mal. On chercherait en vain une exhortation à la douceur, à l’ascèse, à l’équité, au dévouement, au désintéressement, à la foi des traités, à la modération des passions, à la générosité envers le prochain (sauf si ce prochain s’appelle Zaraθuštra) : au contraire Y 31,18 ; 20 ; 44,15 ; 48,7 ; 53,8 ne respirent que le meurtre pour l’adversaire. De fait, les indices suivants, tirés du texte seul à l’exclusion de toute la tradition avestique récente et pehlevie (supposée infidèle aux intentions du Réformateur), et en faisant le moins appel possible à l’interprétation, doivent faire conclure que bien et mal se réfèrent en vieil-avestique non à une norme morale ou à un comportement social, mais à la correction, par suite la réussite du rituel11 :

  • 12 Véd. √abhiogar, abhí-gūrti- ‘saluer’, ‘agréer l’autre partie’ ; cf. RV I 15,3 ; III 6,10 ; VIII 38, (...)
  • 13 Pace Meillet 1925, 66.
  • 14 L’argument de Meillet 1925, 56, qui constate que Y 34,1 š́iiaoθanā… vačaŋhā… yasnā remplace la tria (...)

111. Références au rite. Tous les verbes du rituel indo-iranien sont présents : yaz- ‘sacrifier’, sǝ̄ṇgh- ‘chanter un hymne’, etc. (cf. Y 35,10), et le ou les interlocuteurs se définissent non comme des prêtres en général (aθauruuan-), encore moins comme des prophètes ou des poètes (әrәši-), mais comme des officiants, tels que la comparaison indo-iranienne et l’ordre de mise en place des acolytes au Y 14,1 = Vr 5,1 en garantissent le sens : zaotar- ‘libateur’ (véd. hótr̥), staotar ‘chantre’ (ce que semble être Zaraθuštra Y 43,8, 50,11), aibi.ǰarәtar- ‘salutateurs’12 Y 35,2 (yaštar- ‘sacrifiant’ manque parce que c’est un office muet). Il n’y a pas de zaotarni de staotar- en dehors d’un sacrifice, puisque n’importe quel prêtre peut remplir ces fonctions. La scène sur laquelle se jouent les Gāθās n’est ni les pâtures de la paysannerie iranienne13, ni la montagne des sermons et des hiérophanies, ni une chaire, mais une aire sacrificielle. L’apophtegme de Meillet (1925, 57) : « Les rites ne tiennent dans les gâthâ aucune place : il n’y est question que de l’opposition, toute morale, entre le bien et le mal » trahit une singulière mésentente du texte14. Personne ne conteste que Y 48,10 :

mūθrәm ahiia madahiiā « l’urine que constitue cet alcool-là »

12désigne le haoma, ni que Y 32,14

ahiiā Grǝ̄hmō ā.hōiθōi nī kāuuaiiašcīt̰ xratūš ni.dadat̰ / varәčā̊ hīčā fraidiuuā, hiiat̰ vīsǝ̄ṇtā drәguuaṇtәm auuō / hiiat̰čā gāuš ǰaidiiāi mraoī, yə̄ dūraošәm saočaiiat̰ auuō
« Dans le lacet de celui qui enflamme l’inconsomptible haoma pour consacrer <les daēuuas>, le Grәhma, c’est-à-dire les kavis mettent leur intelligence et leur prestige en faisant leur libation, tous les jours qu’ils appostent l’adepte de l’erreur <comme officiant> pour consacrer <les daēuuas> et que la vache est mise à mal pour être tuée »

13brocarde un sacrifice sanglant. Cependant ledit sacrifice est déjà suspect en ce que le haoma, dont l’épithète indo-iranienne duraošәm ‘inconsomptible’, réfractaire à la destruction par le feu, exalte sa faculté de conférer l’éternité, y ard. Au vu de l’acceptation par les Gāθās du principe du sacrifice, puisque Zaraθuštra n’est pas venu ni ne parle en un autre but, ni ne s’adresse souvent à un autre qu’à Ahura Mazdā, et étant donné l’irrégularité par ailleurs démontrée du sacrifice évoqué au Y 32,14, l’hypothèse la plus économique, celle qui doit être admise faute de contre-argument nouveau, est que le texte vieil-avestique fustige non le sacrifice sanglant en général, mais certains sacrifices incorrects, peut-être simplement ceux de la concurrence.

  • 15 Fussman 1977, 40 sq. ; Schmidt 1999, 119 – 129 ; Heestermann 2003, 57 – 79.

142. La seule obligation concrètement formulée est d’être un bon pasteur pour la vache (Y 29,5 sq., Y 31,10 ; Y 49,4, cf. a contrario la plainte de la vache Y 29,1 sqq.) ; le but de cette sollicitude n’est autre que de la manger : gauuōi vәrәziiātąm, tąm nǝ̄ xvarәθāi fšuiiō Y 48,5 « c’est pour la vache qu’il faut agir : pais-là pour notre nourriture ! ». Foin de morale : prises à la lettre, les Gāθās seraient ainsi un manuel verbeux et alambiqué d’économie agricole et Zaraθuštra un physiocrate sinon un niveleur, ou un défenseur des sédentaires contre les nomades (déjà in nuce Haug 1878, 293 ; Bartholomae 1924, 15 ; Meillet 1925, 65 – 67). Or cinq passages invitent à penser que fšuiia- ‘paître’ (transitif) ou vāstriia- ‘pâture’ constituent en fait un euphémisme pour ‘correctement sacrifier’, en un strict parallélisme avec l’Inde où le sacrifice de la vache ne lui fait aucun mal15.

15Primo, au Y 32,12b est décrit encore une fois le calvaire de la vache par GrƏhma et ses mauvais prêtres karapans :

aēibiiō Mazdā̊ akā mraot̰, yōi gǝ̄uš mōrәṇdәn uruuāxš.uxtī ǰiiōtūm
« Mazdā maudit ceux qui détruisent la vie de la vache par la formule “qu’elle s’avance”. »

16La seule analyse raisonnable d’uruuāxš en fait la deuxième ou la troisième personne de l’injonctif de l’aoriste sigmatique d’uruuaǰ- ‘s’avancer’, qui désigne tout particulièrement le cheminement de l’âme vers le paradis :

Y 34,12c-13b sišā nā̊ aṣ̌ā paθō vaŋhǝ̄uš xvaētǝ̄ṇg manaŋhō || tǝ̄m aduuānәm ahurā yǝ̄m mōi mraoš vaŋhǝ̄uš manaŋhō / daēnā̊ saošiiaṇtąm yā hū.kәrәtā aṣ̌āčīt̰ uruuāxšat̰
« enseigne-nous par la Vérité les chemins praticables de la bonne Pensée, || cette voie de la bonne Pensée dont tu me dis, ô Ahura, / que sur elle solidement les âmes des bienheureux s’avancent par la Vérité . »

17Dès lors, uruuāxš serait un cri rituel comparable au vauṣaṭ ‘<que le char du sacrifice> roule’ de l’Inde, qui accompagne la libation de la graisse de l’animal sacrifié. Les mauvais traitements de la vache seraient donc des sacrifices incorrects, rien de plus.

18Secundo, à la plainte de la vache, Ahura Mazdā ne répond pas en lui donnant de plantureuses noues ou un maître riche, mais en charpentant la formule de la libation et du lait (Y 29,7). Or le sacrifice inclut une libation de haoma mêlé de lait, et une de graisse de l’animal sacrifié. Le premier desideratum de la vache semble donc d’être sacrifiée dans les règles, selon une bonne formule (mąθra-).

19Tertio, Y 33,6 unit l’office du zaotar-, libateur de la graisse de l’animal sacrifié, avec la bonne pâture :

yǝ̄ zaotā aṣ̌ā әrәzūš huuō mańiiǝ̄uš ā vahištāt̰ kaiiā / ahmāt̰ auuā manaŋhā, yā vәrәziieidiiāi maṇtā vāstriiā
« moi qui comme libateur <ai atteint> les droits <chemins>a par le Vrai du fait de mon jugement très béatifique, je me réjouis de l’état d’esprit qui en est le fruit, et par lequel on pense travailler à la pâture <de la vache>. »
a. apānō әrәzūš paθō, à suppléer d’après 33,5.

20Cette strophe est à peu de chose près le satisfecit du maître queux pour les pures intentions des éleveurs ; sous-entendue, ou plutôt subsumée sous l’élevage est l’étape inévitable de l’abattage.

21Quarto, la vache a été charpentée pour Spәṇta Mańiiu, le jugement bénéfique : la question du Y 29,1 kahmāi mā θβarōždūm ? « pour qui m’as-tu ciselée ? », reprise au Y 44,6, est éclaircie au Y 47,3 :

ahiiā mańiiǝ̄uš tuuǝ̄m ahī tā spәṇtō / yǝ̄ ahmāi gąm rāńiiō.skәrәitīm hǝ̄m.tašat̰. / at̰ hōi vāstrāi rāmā dā̊ ārmāitīm / hiiat̰ hǝ̄m vohū mazdā {hǝ̄mә.}fraštā manaŋhā
« C’est toi <A.M.> le pèrea de ce jugement bénéfique, toi qui pour lui participasb au charpentage (ou à l’équarrissage ?) de la vache qui rend plus prospère. Tu places la Rectitude pour la paix de la pâture d’icelle lorsque <le commanditaire>c s’entretient avec le Bon État d’esprit. »
a. Le parallèle avec huuō ptā ašahiiā mazdā̊ précédant immédiatement incite à comprendre comme une corruption des récitateurs pour ‡ptā, à la suite de Bartholomae, pace Kellens – Pirart 1988 – 1991 ad loc.
b. En compagnie de gǝ̄uš tašān.
c. À suppléer d’après la strophe suivante et a contrario l’exemple du mauvais commanditaire BƏnduua Y 49,1 – 2 qui ne s’entretient pas avec le Bon État d’esprit.

22Or c’est par le jugement bénéfique qu’Ahura Mazdā procèdera trois strophes plus bas à la répartition par le feu des parts du sacrifice dévolues aux hommes et à celles dévolues aux dieux et par la Rectitude que les bonnes et mauvaises déités voulant profiter du sacrifice seront départies (Y 47,6 traduit dans mon article). Le retour des mêmes entités divines à trois strophes de distance, la première fois pour régler la taille et la « pâture » de la vache, la seconde fois pour en régler la répartition des produits de la cuisson, est improbablement le fruit du hasard. Car dans une interprétation symboliste ou idéaliste comme celle de la traduction de Bartholomae (1905, 86 sq.), que vient faire le feu dans ce vaisseau ? Bartholomae était d’ailleurs si embarrassé qu’il supposait que le Y 46 – 48 était la ripopée de morceaux indépendants (1905, 81 ; 87 ; 91) : autant dire qu’il n’en comprenait pas le sens général.

23Quinto, la vache donne l’immortalité (Y 51,5 – 7). Je ne connais pas d’autre moyen pour une vache d’être investie de cet efficace transcendant sinon en étant sacrifiée, à moins bien sûr qu’il ne soit question, avec Thieme, que de vaches métaphoriques pour je ne sais quelles vertus. Mais c’est là quitter l’exégèse pour l’arbitraire.

243. Y 45,3 énonce clairement que le salut est une affaire de formule :

yōi īm vǝ̄ nōit̰ iθā mąθrәm varәšәṇtī / yaθā īm mǝ̄nāičā vaočačā / aēibiiō aŋhǝ̄uš auuōi aŋhat̰ apǝ̄mәm
« Pour ceux qui n’appliqueront pas la formule telle que je vais la penser et la dire, hélas ! sera le dernier mot de leur existence. »

254. Le trompeur drәguuaṇt- ne désigne pas quelqu’un qui sait et ment pour berner, mais seulement celui qui n’énonce pas la vérité : l’opposition drәguuaṇt- : ašauuan- est superposable à ǝ̄uuiduuāh- : vidu- ou viduuāh- ‘ignorant : savant’.

  • 16 Kellens 1994, 59 – 87, surtout 83 – 85 ; Tremblay 2006, 251 sq.

26Les notions de bien et de mal sont donc strictement objectives, extérieures à l’homme dans les Gāθās. Dès lors, les mauvais dieux, les daēuuas, sont ceux qui échouent dans le rituel et n’obtiennent pas par là puissance et connaissance ; ils sont départagés (intensif moyen thématisé vāura- de √vari ‘vouloir, l’actif *u̯āu̯ăr- survivant en mprs. w’w (‘) rwāwăr- ‘croire’> arm. vaver ‘crédible’ et bact. οαοαρο ‘valide’) par un tri rituel qui a sa place tant dans le sacrifice iranien (Y 11,6 – 13,4 Fraorәti Hāiti ‘la strophe du choix’) que dans le sacrifice indien (Bahiṣpavāmanastotra)16.

  • 17 Tremblay 2006, 272 sq.
  • 18 Boyce 1969, 17 sq. Même le très prudent chapitre « Où sont passés les bagas » de Kellens 1994, 98 – (...)
  • 19 1878, 150 ; 292 sq. (Haoma abhorré par Zaraθuštra, puis réintroduit parce que magiquement séduisant (...)
  • 20 1930, 88 – 92.

27Or si la démonisation des daēuuas n’a plus rien à voir avec une quelconque réforme morale qui n’a jamais existé puisque sur le bien et le mal les positions gâthique et indienne sont sensiblement identiques, et si les Spәṇtas Mąθras (alias le corpus vieil-avestique) mentionnent d’autres dieux qu’Ahura Mazdā (Āp et Vaiiu)17 si bien qu’aucune conclusion ne peut être tirée de l’absence de ceux qui sont tus, simplement dûe au hasard et à la fonction desdits Spәṇtas Mąθras, qui est d’offrir un sacrifice à Ahura Mazdā18, la question des daēuuas est comparable à un cimetière d’éléphants blancs, à une brande de lémures ou à un palimpseste vierge d’où ont été grattés les sortilèges poudreux : ni l’hypothèse fonctionnelle de Dumézil, ni la dialectique de Haug19 refourbie et systématisée par Lommel20 (rejet des autres dieux qu’Ahura Mazdā par Zaraθuštra, d’où inversion du sens de daēuua ; puis réintroduction de certains dieux pour plaire au commun), ni la nationaliste du même Haug, où les daēuuas diabolisés de l’Iran sont les devás du turbulent voisin indien n’expliquent la déchéance de l’ethnonyme des dieux daēuua, ni d’une poignée non représentative d’entre eux, Indra, Sauruua, Nā̊ŋhaiθiia et Vaiia (provigné de Vaiiu).

De l’idéalisme à la pratique

  • 21 1938, 96.
  • 22 Qui semble encore perturber Kellens 2006, 108.
  • 23 Cf. Haug 1878, 303.

28Tous les participants n’adhèreront pas nécessairement aux analyses ici défendues des Spәṇtas Mąθras (alias corpus vieil-avestique), mais au terme de ce congrès l’observateur ne laisse pas de constater que les solutions idéologiques ou structuralistes, supposant un retournement de paradigme ou de principe sous-jacent à la péjoration des noms *daiu̯á-, *Índra-, *Nāsati̯á, *Ćaru̯á- n’ont guère été invoquées, ni pour être prônées, ni pour être contestées. De facto et tacitement, la « question des daēuuas » a été reconnue intraitable parce que mal posée : la voie théologique s’est avérée, du moins à notre époque, comme inappropriée. La fascination pour l’opposition majeure daēuuadevá, qui alla jusqu’à imposer à Nyberg21 et à Kuiper l’hallucination d’une diabolisation corrélée en Inde des ásuras, au mépris du fait que Haug savait déjà que cette déchéance se produit à la fin de la canonisation du Rigvéda, donc bien après la séparation des Indiens et des futurs Iraniens et indépendamment, le rêve d’une logique de l’histoire ne sont qu’une berlue22. Inverser les valeurs en récupérant les éléments engendre une image en miroir, où les relations sont inchangées : la citation en exergue rappelle que les apostats sont encore des croyants. De même concevoir la religion iranienne comme un dualisme entraînait comme corollaire d’en faire une double synthèse, uchronique entre religion et philosophie23, conservatrice entre le prézoroastrisme et le zoroastrisme, une révolution immobile conciliant des contraires (dualisme et monothéisme, monothéisme et polythéisme, zurvanisme et mazdéisme), du reste largement nés de l’imagination des iranistes. Je ne suis pas sûr que cette façon de voir ait servi l’intelligence de l’Avesta, ni du reste l’intelligence tout court.

29De fait, l’existence des daēuuas a été examinée non plus dans son principe spéculatif, qui n’a jamais existé, mais en redescendant vers ses applications et manifestations concrètes, parce que les concepts de la religion iranienne s’appliquent simultanément à tous les phénomènes : le discernement rituel entre bons et mauvais dieux est aussi ontologique entre être et non-être, politique entre loyauté et trahison, cosmique entre étoiles et comètes, eschatologique entre sauvés et réprouvés, atmosphérique entre la compagnie solaire de Miθra et les mesnies Hellequin ténébreuses :

  1. politiques : comment le pouvoir achéménide (mais la même question se poserait pour les Sassanides et même les Arsacides) subsumait-il l’opposition sous la catégorie des daēuuas ? (Herrenschmidt, Lincoln) ; existait-il une casuistique pour les cas-limites (Lincoln) ?
  2. rituelles : en général déjà, une religion est d’abord perceptible par ses rites ; le signe premier de la séparation entre l’Église d’Occident et celle d’Orient consiste dans la limitation de l’intercommunion, tant l’existence de différences doctrinales est discutée parmi les intéressés mêmes (à telle enseigne que, sans rien renier, les uniates sont rentrés à diverses époques sous les ailes romaines). A fortiori la notion de dogme, de philosophie, de morale ou de doctrine mazdéenne a toutes les apparences d’un anachronisme ou d’une acculturation européenne24. Qu’il suffise de rappeler que le même Bundahišn présente côte à côte la création zurvanite et celle par Ahura Mazdā sans qu’aucun auteur nous rapporte quelque contrariété entre les deux mythes cosmogoniques, que Bouddha était un dieu mazdéen sogdien et bactrien mineur, et que les Sogdiens pratiquaient à la fois la polyandrie et la polygamie (notamment sous la forme du lévirat et du glorat), l’inhumation, la crémation et le décharnement. Un daēuua n’est pas un faux dieu, un dieu hérétique, un dieu enfreignant une norme préexistante du bien, mais un dieu exclu des sacrifices normaux. Des participants d’opinions aussi diverses par ailleurs que MM. Humbach, Panaino et de Jong l’ont reconnu ; omen felix dans une discipline par ailleurs si travaillée par la controverse.
  3. magiques : Ainsi qu’Antonio Panaino l’a rappelé, la magie offre un champ où les daēuuas faisaient couramment sentir leur puissance, et où il faut s’attendre à trouver des noms inconnus25. Alberto Cantera a remarquablement montré ce que peut être un exorcisme mazdéen.
  4. canoniques : Almut Hintze étudie la mission mazdéenne évoquée dans le Nirangistan, ce qui rappelle que Zaraθuštra est le parangon (ratu) de tout l’univers osseux, à telle enseigne que l’œcumène est appelée ‘cercle de Zaraθuštra’ zaraθuštrō.tәma-26.

30Il est apparu de plus en plus que si les textes ne parlent que de bien et de mal, la pratique devait distinguer un camaïeu de gris, de cas incertains, de daēuuas utiles en certains cas. Les cas troubles, comme Vaiiu, Yima, Kavi, Kәrәsāspa appellent à révision, et d’autres attendent d’être reconnus, comme Tīr, démon selon certains commentateurs pehlevis, épiclèse de Tištriia selon d’autres.

31À la différence de la religion chrétienne, qui ne reconnaît de personnalité stable qu’à un diable, les autres relevant de superstitions diverses (Asmodée, Belphégor, etc.) ou n’apparaissant qu’une seule fois pour s’évanouir aussitôt (comme Légion chez Mc. 5,7 par.), les daēuuas sont multiples et c’est aller un peu vite en besogne que de prétendre avec Kellens (1994, 14) qu’ils ne sont plus que « des petits génies malins » perturbateurs, mais sans adorateurs ni danger.

Le retour à la collecte des données

  • 27 Servius ad Virg., Georg. I 21, cf. Bayet 1950, 172 – 206 ; Dumézil 1966, 50 sqq.

32Or cette multiplicité de démons est beaucoup moins bien connue qu’il n’y paraît, et surtout qu’il ne faudrait. Ici encore, la fascination pour le grand problème spéculatif a détourné l’attention des faits réels. La liste de démons la plus complète que la littérature secondaire ait compilé figure dans les Foundations of the Iranian Religion de Louis Herbert Gray, reprenant les Ratanbai Katrak Conferences de 1925 à Oxford et parues comme le vol. XV du Journal of the K.R. Cama Oriental Institute, 1929, aux pages 185 – 219. Elle est fautive et incomplète. Éric Pirart, mais aussi Helmut Humbach et Albert de Jong ont mis en lumière que les sources pehlevies conservent, parfois en alphabet avestique ou sous une forme mixte entre avestique et moyen-perse, nombre de noms de démons que notre Avesta liturgique n’a pas conservés. Il n’importe pas seulement d’allonger une liste de divinités mineures aussi pâles que les Vitumnus ou Opis et autres Adeona, Domiducus et Virginiensis brocardés par St. Augustin Ciu. D. IV, 11 ; VII 3,1 ; VI 9,3, ou les Veruactor, Reparator, Imporcitor des Libri iuris pontificii de Fabius Pictor27. Les daēuuas forment des familles, ont une histoire, en un mot une personnalité. Les peintures sogdiennes nous révèlent aussi leur visage, parfois individualisé. Il est urgent de revenir aux sources, et parfois de les rendre accessibles. L’absence d’une édition commentée du Bundahišn et d’une édition translitérée complète du Denkart laisse pantois.

La reconnaissance d’emprunts religieux et de variantes locales

33Les iranistes depuis 1880 ont eu tendance à travailler en vase clos, et n’ont pas peu contribué à propager l’idée que le mazdéisme achéménide se tenait à l’écart de toutes les religions des pays, que son successeur sassanide était un bloc de granit hostile et impénétrable à toute influence étrangère. Non seulement cette vue est erronée, mais à la supposer vraie, la démonialité devait alors être l’auberge de tous les dieux étrangers. Il est vrai que plus d’un démon pehlevi vient d’Assyrie, comme l’a rappelé Antonio Panaino, et qu’Azdahak est devenu le symbole des Arabes. Mais à la différence de But, Išō ‘Jésus’ n’est pas devenu un démon pehlevi. C’est sans doute là un indice sur la nature des daēuuas, mais nous ne sommes pas à même actuellement de l’entendre.

34L’image qui s’impose de la démonologie iranienne est celle que de Jong a définie comme « fragmentante » (1997, 44 sqq.) : Tīr n’est pas démon partout, le Dēv blanc a des liens avec le Mazāndarān. L’exclusion des daēuuas du rite, annoncée par l’Avesta comme l’apport décisif de Zaraθuštra (Yt 19,80) est une fiction mythologique.

Envoi

35Philippe Swennen termina le congrès par un « état des lieux » sur le syntagme devá- mártiya-, dont l’emploi en avestique défie l’entendement. L’état des lieux de la question des démons iraniens me paraît être une dévastation totale, voire une table rase. Des diverses explications de l’origine de la démonologie iranienne, quelques fondations peuvent être conservées, aucun édifice ne tient. La recherche fut d’emblée viciée par un contresens sur la nature du bien et du mal, partant sur la raison d’être d’une diabolisation. Elle est un fait de rite, c’est-à-dire de formules et de gestes perceptibles par tous, non de doctrine érudite ; la place des daēuuas est dans la rue, grouillant sur la terre, bourdonnant dans les airs, rasés dans les antres, non suspendus au paradis des idées.

36Cette conclusion ne s’accompagne d’aucune mélancolie, pour plusieurs raisons. La première est que certaines du moins des synthèses défuntes ne méritent guère de regret du fait de leur confusion. La seconde est qu’il m’a semblé que par delà les divergences d’appréciation tous les participants en étaient conscients, et tournaient leur attention sur les friches que nos prédécesseurs nous ont léguées. Non seulement la certitude d’avoir du grain à moissonner et à moudre est agréable, mais nous avons pu discuter sine ira et studio, et nous entendre, sinon sur un programme, du moins sur un sentiment commun. La devise du colloque fut : ad rem !

Notes

1 Néologisme introduit par Fr. Max Müller : « forme de religion qui consiste en un culte rendu à un seul dieu, mais sans exclure l’existence des autres » (Lalande, Dictionnaire de Philosophie, s.u.)

2 Y 51,1 šiiaoθanāiš mazdā vahištәm tat̰ nǝ̄ nūčīt̰ varәšānē.

3 Y 51,8 mrauuaitī, Y 53,5 sāxvǝ̄nīmraomī « par un charme je vous parle », en admettant le rattachement de sāxvǝ̄ni à la śakvarī védique.

4 C’est notamment la position de M. Humbach.

5 En effet, supposer que le Zaraθuštra cité dans les Gāθās soit un personnage historique, mais sans aucun rapport avec les sources grecques, et que donc nous ne sachions rien de précis sur sa vie, sinon qu’il vivait en Iran oriental, probablement plutôt dans les environs de la Sogdiane, était prêtre et avait des difficultés avec certains de ses commanditaires, n’enrichit guère nos connaissances et demeure donc gratuit.

6 Exceptés Baius-Jansénius, Gomar, Spinoza et Marx, ce dernier aux prix de nombreuses incohérences, ainsi que dans une certaine mesure et lui aussi avec contrariété St. Thomas d’Aquin. St. Augustin, pour qui l’homme est libre, mais n’est sauvé ou damné que par la grâce de Dieu (le salut est agi dans le justifié) sans égard à ses vertueuses actions (ainsi les Romains humainement, en apparence justes sont-ils damnés pour autant que nous le sachions, car ils ne pratiquaient point la vertu pour plaire à Dieu), parvient seul à concilier une notion objective du bien, extérieure à la conscience et à la vertu, et le libre-arbitre, au prix de la dépréciation de ce dernier en un indifférent. Les théologiens du xviie siècle diront que le salut est attaché à la grâce habituelle et non actuelle.

7 Cf. St. Thomas d’Aquin, Summa Theologiae III, xlvii, 3 « Vtrum Deus Pater tradiderit Christum passioni », Ro ad 1 « hominem passioni et morti tradere contra eius uoluntatem est impium et crudele », d’où par ailleurs il ressort qu’il était dans le plan de Dieu que Son Fils subît Sa Passion.

8 Lévi 1898, 39.

9 ibid., 100 – 102.

10 ibid., 152.

11 À la suite de Kellens – Pirart 1988 – 1991.

12 Véd. √abhiogar, abhí-gūrti- ‘saluer’, ‘agréer l’autre partie’ ; cf. RV I 15,3 ; III 6,10 ; VIII 38, 4 pour les dieux, X 15,6 pour les hommes ; Kellens 1974, 21sqq. Quand le Yasna Haptaŋhāiti est récité, les dieux sont descendus pour le sacrifice et il faut les recevoir.

13 Pace Meillet 1925, 66.

14 L’argument de Meillet 1925, 56, qui constate que Y 34,1 š́iiaoθanā… vačaŋhā… yasnā remplace la triade habituelle manah- vačah- šiiaoθna, si bien que le sacrifice ne serait plus chez Zoroastre qu’en pensée, présuppose que Y 34,1 veut dire la même chose que les autres passages et n’en fournit pas une variation significative. La conclusion est déjà incluse dans la prémisse. En fait, des associations telles que š́yaoθana- + sǝ̄ṇgha- ‘actions et récitations’ 31,11 montrent que les poètes gauchissaient et renouvelaient la triade comme un poncif usé.

15 Fussman 1977, 40 sq. ; Schmidt 1999, 119 – 129 ; Heestermann 2003, 57 – 79.

16 Kellens 1994, 59 – 87, surtout 83 – 85 ; Tremblay 2006, 251 sq.

17 Tremblay 2006, 272 sq.

18 Boyce 1969, 17 sq. Même le très prudent chapitre « Où sont passés les bagas » de Kellens 1994, 98 – 126 me semble périmé, et Jean Kellens en a bien rabattu en 2002 – 2003a, 320 sq. et 2002 – 2003b, 842.

19 1878, 150 ; 292 sq. (Haoma abhorré par Zaraθuštra, puis réintroduit parce que magiquement séduisant) ; 301 (Zaraθuštra était monothéiste) à comparer avec 259 – 260 et 263 (les autres dieux furent réintroduits ultérieurement par la fantaisie des poètes) quoique Haug ait vu que Vaiiu était cité au Y. 53,6 (p. 275). Jean Kellens 2006, 31 interprète la position de Haug différemment.

20 1930, 88 – 92.

21 1938, 96.

22 Qui semble encore perturber Kellens 2006, 108.

23 Cf. Haug 1878, 303.

24 de Jong 1997, 455 sqq.

25 Cf. par exemple le dieu ssn Săsăn et son pendant démoniaque ssnmlgy, détecté par Schwartz 1996, 253 – 257.

26 Emploi local et classificateur du superlatif, comparable à summus arbor, όρέστερος X 93 ‘vivant dans les montagnes’, rapiθβәna.tәma- ‘méridional’.

27 Servius ad Virg., Georg. I 21, cf. Bayet 1950, 172 – 206 ; Dumézil 1966, 50 sqq.

© Presses universitaires de Liège, 2015

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