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Démons iraniens

 | 
Philippe Swennen

Yima ed il “rifiuto” della daēnā

Ovvero dell’incestualità, della beatitudine e della morte tra ambigui ostacoli e seducenti trasparenze

Antonio Panaino

Résumé

La présente contribution propose une nouvelle étude de Vidēvdād 2, 1–5. Traditionnellement, les spécialistes de l’Avesta ont interprété ce passage comme l’endroit où Ahura Mazdā montra à Zoroastre que la première personne à qui il révéla sa daēnā- āhuirizaraθuštri- (perçue comme la religion mazdéenne) fut Yima. Mais le “pauvre” Yima, par l’effet d’un manque de préparation et d’une sorte de primitivisme, aurait refusé ce privilège, répondant à Ahura Mazdā qu’il n’avait pas été créé pour pareil propos. Cette interprétation des événements était déjà approuvée par plusieurs interprètes pehlevis, prenant pour point de départ l’exégèse de ce passage du Vidēvdād, quoique nous trouvions parmi eux des remarques contradictoires. Les traducteurs, recourant à des citations avestiques, tentèrent au contraire de démontrer que Yima n’était pas si mauvais. Pourtant, la supposition gratuite selon laquelle Yima, seul face au tout-puissant Ahura Mazdā, aurait pu refuser la manifestation du pouvoir divin ainsi que sa protection, repoussant ce faisant sa “religion”, n’apparaît guère convaincante. En réalité, il serait anachronique de supposer que Yima ait désiré opposer un refus à l’encontre d’une “théologie” particulière, sous prétexte qu’il adhérait à une autre doctrine (païenne). Pareille explication semble avoir été bâtie a posteriori, et parut très séduisante aux yeux des spécialistes qui imaginaient le déroulement des événements en termes de révélation et de refus, suivant les modèles juif ou chrétien. Il est pourtant impossible d’admettre que Yima se souciait de préserver une doctrine païenne telle que, par exemple, celle des daēuua-s, comme même certains textes pehlevis le suggèrent, contrariant ce faisant la volonté d’Ahura Mazdā. Si tel était vraiment le cas, nous devrions nous demander pourquoi un dieu aussi intransigeant envers ses adversaires qu’Ahura Mazdā n’aurait pas été offensé. Ahura Mazdā, en effet, peut lui aussi se montrer aka- “mauvais” envers ses propres ennemis. Par ailleurs, sans tenir compte de cette décision particulière, Ahura Mazdā offrit à Yima la charge de protéger sa création, d’élargir la terre, de combattre les démons, et Yima accepta ce rôle. Or, si Yima avait réellement repoussé la religion mazdéenne, Ahura Mazdā l’aurait certainement anéanti. Qui plus est, pouvons-nous réellement penser qu’un homme “primitif” tel que Yima était à même d’expliquer à son propre créateur qu’il n’avait été ni “créé” ni “pensé” (littéralement “vu”; V 2, 3: nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō) dans le but d’accepter la daēnā- “religion” ? Cela reviendrait à dire qu’Ahura Mazdā méconnaissait son propre travail. C’est tout simplement invraisemblable ! Il faut trouver une autre solution, plus raisonnable. Le vrai nœud du problème réside dans le sens de daēnā-, qui, dans le passage étudié, ne peut être la “religion”, mais représente le double féminin de Yima. Le présent article tente dès lors de révéler le sens caché de ce passage particulier dans le cadre d’une nouvelle évaluation de l’origine du thème de l’inceste originel dans la religion mazdéenne, ceci en gardant un œil attentif sur la doctrine iranienne de la recomposition post mortem de l’âme. Si la daēnā- offerte par Ahura Mazdā entraînait également la béatification immédiate de Yima, son refus pourrait être interprété comme une sorte de défi initiatique, à l’issue duquel Yima était installé en tant que héros civilisateur de l’humanité.

Texte intégral

  • 1 Questo studio si inserisce in una più ampia ricerca dedicata agli esseri primordali della letteratu (...)
  • 2 Non a caso Cantera (2004, 47–48), sulla base di V 2, 3, insiste sul significato della proposta fatt (...)
  • 3 Vedi Lankarany 1985, 113–114. Tale tesi appare sin dalla “preistoria” degli studi di esegesi avesti (...)
  • 4 Vedi Anklesaria 1949, 16–17.
  • 5 Il commentario in pahlavi di V 2, 5, chiaramente stabilisce che, sebbene ǰam presenti una carenza d (...)
  • 6 Williams 1990 I, 134–138; II, 57–59.
  • 7 Williams 1990 I, 136, 137; II, 58.

1Tradizionalmente, nel corso dell’indagine storico-religiosa riguardante la figura di Yima nell’Avesta1, si è molto discusso dell’episodio contenuto in Widēwdād 2, 3–4, in cui tale eroe civilizzatore sembra rifiutare la daēnā-. Tale circostanza, di norma, è stata interpretata (peraltro anche da chi scrive), come un’esplicita dichiarazione di inadeguatezza da parte di questa figura primordiale messa dinanzi alla possibilità di accogliere e diffondere il Mazdeismo2. In altri termini, si suole dedurre che la daēnā- āhū̆iri- zaraθuštri- ad essere “rifiutata” sarebbe stata proprio la “Religione Mazdaica”3, intesa come blocco rituale e dottrinario, della cui memorizzazione e propagazione lo stesso Yima non si sarebbe affatto sentito all’altezza. Tale, peraltro, appare, senza dubbio, essere stata l’interpretazione del passo assunta dal clero zoroastriano nell’esegesi in pahlavi del Widēwdād4, anche se non mancano, come vedremo, diverse espressioni contraddittorie, nelle quali, sulla base di pertinenti citazioni avestiche, si cercava purtuttavia di dimostrare la bontà di Yima5. D’altro canto, è solo a partire da una valutazione profondamente negativa del comportamento di tale “eroe” che si può spiegare il giudizio così grave sulla sua scelta, almeno stando al contenuto della cosiddetta “Confessione dei peccati” proferita dallo stesso ǰam dinanzi ad Ohrmazd e Zardošt, nel capitolo 31 della Rewāyat Pahlavi al Dādestān ī Dēnīg6; qui, infatti, ǰam, con profonda contrizione, si duole apertamente proprio di non aver saputo accogliere la dēn mostratagli da Ohrmazd (31c4)7.

  • 8 “Seminario di Studi Avestici e Mazdei”, Facoltà di Conservazione dei Beni Culturali, Ravenna, 23 ma (...)
  • 9 Pahlavi Rewāyat al Dādēstān ī Dēnīg, 31a9; cfr. Williams 1990 I, 134 e 135; II, 57.
  • 10 Ad esempio, Ahura Mazda può, come Miθra, diventare aka- “malvagio”; vedi Panaino 2009a.
  • 11 Panaino 1997b.

2Stimolato da alcune recenti discussioni con Jean Kellens8 sorte intorno al tema della morte in ambito indo-iranico, mi è parso che una tale spiegazione, così come essa si è sviluppata nella tradizione mazdaica e, quindi, a seguire, nel corso degli studi zoroastriani, fosse sostanzialmente aprioristica. Innanzitutto, non è affatto vano domandarsi come avrebbe potuto il povero Yima, una volta trovatosi al cospetto di Ahura Mazdā, rifiutare l’evidenza della sua esistenza e della sua protezione, ed ovviamente anche della sua “religione”, se di religione si tratta effettivamente. A mio avviso, risulta del tutto inverosimile supporre che il passo in questione voglia indicare che Yima intendesse rifiutare una particolare “teologia” a vantaggio di un’altra, ovverosia — fatto di per se stesso ancor più improbabile —, difendere un culto avverso a quello mazdaico quale, ad esempio, quello dei daēuua-, così come, invece, intendono i testi pahlavi più tardivi, quando asseriscono che ǰam si sarebbe posto “sulla via di Ahreman e dei demoni” (be ō rāh ī ahreman ud dēwān astād)9. A tal proposito basti semplicemente notare che, se ciò fosse stato vero, non si capirebbe allora per quale bizzarra ragione lo stesso Ahura Mazdā, notoriamente intransigente10 contro coloro che si pongono al di fuori del suo dominio o che si mettono dalla parte del male (ovvero che “scelgono” diversamente da come egli vorrebbe), non risulti questa volta affatto irritato od offeso a fronte dell’esplicito diniego proferito da parte di Yima. Per questa, apparentemente banale, ragione mi è sembrato del tutto inverosimile postulare che l’opzione negativa assunta da Yima fosse in effetti da associare in qualche modo con la “scelta” attribuita in Y 43, 2–3 allo Spirito Antagonista (Aṇgra Mainiiu), il gemello malvagio (yǝ̄ma-) di Spәṇta Mainiiu o, comunque, con una qualsivoglia presa di distanza dal Mazdeismo a favore di culti più arcaici e ad esso avversi. Le ragioni della demonizzazione di Yima, pertanto, non devono affatto essere scaturite da questa specifica vicenda mitologica, altrimenti Ahura Mazdā avrebbe interrotto il dialogo con Yima immediatamente dopo il paragrafo 4 di Widēwdād 2 e si sarebbe subito cercato qualche altro interlocutore, certamente più condiscendente dell’apparentemente testardo figlio di Vivaŋvhaṇt. Al contrario, secondo la narrazione del secondo fargard, Yima poté tranquillamente svolgere, sotto la protezione divina, il suo ruolo positivo di accrescitore dell’umanità e del bestiame, di triplicatore della terra11 ed infine anche di architetto-costruttore del vara-. Neppure una soluzione più sfumata, quale quella secondo cui Yima avrebbe rifiutato non propriamente la “fede” mazdaica nel suo complesso, bensì solo il compito di assumersi una specifica funzione sacerdotale (che, in realtà, avrebbe dovuto spettare a Zaraθuštra), mi sembra altrettanto improbabile, poiché una tale investitura divina non si presta comunque ad essere oggetto di negoziazione da parte di un essere primordiale come Yima, che addirittura si permette di spiegare al suo “creatore” di non essere stato “né creato né pensato” (lett. “visto”; vedi V 2, 4: nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō) per suddetto scopo. Tale asserzione sembra francamente eccessiva, perché discredita in modo molto pesante e sfacciato l’autorità e, soprattutto, la sapienza di Ahura Mazdā (essere divino notoriamente reputato onnisciente dalla tradizione), a meno che non si debba supporre un gioco di carattere iniziatico in tale dialogo. Invece, il rifiuto della daēnā- ahurica e zaraθuštrica da parte di Yima per far posto al ruolo dello stesso Zaraθuštra mi sembra, infine, un paradosso, che solo il desiderio aprioristico di far quadrare la storia con una immagine (in questo caso a posteriori) della teologia mazdea può giustificare.

3Più probabilmente, quindi, bisogna attribuire al rifiuto della daēnā- ben altre implicazioni e, conseguentemente, anche un diverso significato, forse meno vago ed aleatorio di un’astratta divergenza teologica sollevata da un “mortale” (reputato primitivo) nei confronti della divinità suprema, ovvero come il diniego di espletare una determinata funzione — due ipotesi, come abbiamo visto, entrambe insostenibili e incoerenti con lo scenario descritto.

  • 12 Geldner 1895, 7.
  • 13 Vedi già Geldner 1877, 67–68; cfr. anche Gray 1900, 120; Lommel 1922, 230; 1927b, 40 e 51.

4Ma vediamo con più attenzione il passo pertinente12, che sicuramente conserva ancora tracce dell’originaria struttura metrica13:

  • 14 Al posto di apәrәsә.tūm, come nell’edizione di Geldner; vedi già Bartholomae 1904, 139 e 999.
  • 15 Purtroppo questa forma è molto corrotta e, come mostra Kellens (1984a: 253, par. 2.1.2., n. 3), non (...)

V 2, 1–4: (1) pәrәsat̰ zaraθuštrō ahurәm mazdąm: ahura mazda mainiiō spǝ̄ništa dātarә gaēθanąm astuuaitinąm aṣ̌āum kahmāi paoiriiō maṣ̌iiānąm14 apәrәsә tūm yō ahurō mazdā ainiiō mana yat̰ zaraθuštrāi. kahmāi fradaēsaiiō daēnąm yąm āhūirīm zaraθuštrīm. (2) āat̰ mraot̰ ahurō mazdā̊ yimāi srīrāi huuąθβāi aṣ̌āum zaraθuštra ahmāi paoiriiō maṣ̌iiānąm apәrәse azәm yō ahurō mazdā̊ aniiō θβat̰ yat̰ zaraθuštrat̰. ahmāi fradaēsaēm daēnąm yąm āhūirīm zaraθuštrīm.
(3) āat̰ hē mraom zaraθuštra
azәm yō ahurō mazdå.
vīsaŋvha mē yima srīra vīuuaŋvhana
mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi.
āat̰ mē aēm paitiiaoxta
yimō srīrō zaraθuštra.
nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō
mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi.
(4) āat̰ hē mraom zaraθuštra
azәm yō ahurō mazdā̊.
yezi mē yima nōit̰ vīuuīse
mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi
āat̰ mē gaēθā̊ frāδaiia
āat̰ mē gaēθā̊ varәδaiia
āat̰ mē vīsāi15 gaēθanąm
θrātāca harәtāca aiβiiāxštaca […].
(5) āat̰ mē aēm paitiiaoxta
yimō srīrō zaraθuštra
[…] azәm tē vīsane gaēθanąm θrātāca harәtāca aiβiiāxštaca […].

  • 16 Le sottolineature nella traduzione indicano i termini su cui si giocano alcune interpretazioni più (...)
  • 17 See, e.g., Wolff: 1910, 319–320: “(1) Es fragte Zaraθuštra den Ahura Mazdāh: «OAhura Mazdāh, heiligs (...)

5Tale fonte viene di norma tradotta e interpretata16 come segue17:

V 2, 1–5: (1) “Chiese Zaraθuštra ad Ahura Mazdā: ‘O Ahura Mazdā, spirito beneficentissimo, creatore del mondo corporeo, o giusto, a chi, per primo, tra gli uomini parlasti, tu che sei Ahura Mazdā, oltre che a me che sono Zaraθuštra? A chi rivelasti la daēnā- ahurica (e) zaraθuštrica?’ ” (2) “Allora disse Ahura Mazdā a Yima, bello, dagli ampi pascoli: ‘O pio Zaraθuštra, a lui, per primo, tra gli uomini io che sono Ahura Mazdā parlai, oltre che a te che sei Zaraθuštra. A lui io rivelai la daēnā- ahurica (e) zaraθuštrica’.” (3) “Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: ‘O Yima, bello, figlio di Vivaŋvhaṇt, per me preparati (a essere) il memorizzatore ed il diffusore della daēnā-.’ Allora quello mi rispose, il bel Yima, O Zaraθuštra: ‘Io non sono stato creato né educato (per essere) il memorizzatore ed il diffusore della daēnā-’.” (4) “Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: ‘O Yima, bello, figlio di Vivaŋvhaṇt, se non sei pronto (per essere) il memorizzatore ed il diffusore della daēnā-, allora fa’ prosperare il mio mondo (vivente), allora accresci il mio mondo (vivente) come protettore, guardiano e vigilatore’ […]”. (5) “Allora quello mi rispose, O Zaraθuštra, il bel Yima: ‘Io mi voglio mettere a tua disposizione come protettore, guardiano e vigilatore del (tuo) mondo (vivente)’ […].”

  • 18 Si noterà che i codici non offrono al riguardo alcuna variante interessante.
  • 19 1887, 163.
  • 20 1892, 300; 1904, 958 e 1173.
  • 21 Sull’infinito, con particolare attenzione per il contesto avestico e vedico, si rammentano i lavori (...)
  • 22 1892, 20 n. 3.
  • 23 Geldner 1877, 68.
  • 24 In realtà, Spiegel (1864, 50 n. 8) si mostra molto più prudente nella sua interpretazione, giacché, (...)
  • 25 1864, 235 (mereta «Erinnerer»); 218 (bereta «Träger»). Vedi anche Bartholomae 1892, 300.
  • 26 1898, 104–105.
  • 27 1852, 70 par. 10: “Nicht bin ich der Schöpfer, nicht der Lehrer, nicht der Bedenker, nicht der Träg (...)
  • 28 1935, 34–35; ffr. Schmidt 1958, 123 n. 30.
  • 29 Per Benveniste (1935, 35) il vocalismo radicale ridotto potrebbe derivare dal composto frabәrәtar-.
  • 30 1948, 24–25.
  • 31 Cantera (2004, 47) più radicalmente emenda mәrәtō inxmәrәta.

6La questione principale verte essenzialmente intorno all’interpretazione di mәrәtō bәrәtaca18, considerati come locativi (dei temi mәrәti- e bәrәti-) da Müller19 o, più precisamente, come infiniti (locativali) da Bartholomae20, ma sulla cui natura grammaticale numerosi studiosi hanno sollevato a diverse riprese svariate obiezioni21. Non è un caso se già Darmesteter aveva fatto di mәrәtō un “participe déponent” (sic!) e di bәrәta un nome d’agente (“accepte de moi, comme étudiant et porteur de ma loi”)22, mentre Geldner23 li aveva tradotti come “Bewahrer und Träger (des Glaubens)” alla stregua di altri iranisti delle generazione precedente, come Spiegel24 e Justi25. In risposta a Bartholomae e Müller, Grégoire26, nell’ambito di uno studio generale sull’infinito avestico, ribadiva, peraltro, il fatto che, per quanto la traduzione pahlavi offrisse un sostegno alla presenza di due infiniti (locativali), la reggenza dativale (daēnaiiāi) risultava del tutto incongruente con tale soluzione. A partire da una (in realtà già dimostratasi erronea) interpretazione di Spiegel a proposito di V 2, 327, che faceva di dātō e cistō (nel sintagma nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō) due nomina agentis, Grégoire concludeva che fossero piuttosto mәrәtō bәrәtaca a dover essere entrambi spiegati come nomina agentis, pur senza chiarirne la formazione e soprattutto senza giustificare la sintassi delle tre successive occorrenze nelle quali il sintagma mәrәtō bәrәtaca risultava attestato. Dal canto suo, anche Benveniste28, riprendendo alcune premesse evidenziate da Grégoire, constatava l’oggettiva difficoltà di spiegare il dativo daēnaiiāi e congetturava la presenza di due nomi in -tar-: mәrәtar- e bәrәtar-29, con la seguente traduzione “je ne suis pas créé ni désigné comme récitant et propagateur pour ta religion”. Benveniste presentava la stessa soluzione anche nella sua celebre monografia sui nomi d’agente30, ove però insisteva, al fine di sorpassare l’ostacolo costituito dall’ingiustificata (perché palesemente erronea nel caso del nominativo di un nome in -tar-) terminazione in -tō di mәrәtō31, sul fatto che il verbo vis- avrebbe presentato anche in altri casi una particolare costruzione con un nome d’agente in funzione di predicato: e.g., proprio in V 2, 5: azәm vīsane gaēθanąm θrātāca harәtāca “je veux me mettre à ta disposition comme gardien et surveillant des créatures”; per tale ragione, la lezione mәrәtō sarebbe da considerarsi come il frutto di un incidente, del tutto veniale, di trasmissione del testo.

7Da questo breve excursus si evince che nessuna delle soluzioni proposte ha però mai messo in seria discussione il senso generale dell’espressione e, quindi, l’area semantica a cui in ogni caso si dovrebbe ascrivere la coppia mәrәtō bәrәtaca, rispettivamente connesse alle radici verbali2mar- e1bar-.

  • 32 Vedi Bartholomae 1892, 300, che pone degli infiniti locativi di temi in -ti-; cfr. Reichelt 1909, 2 (...)
  • 33 Vedi Reichelt 1909, 341 (par. 692), 342–343 (par. 695); 1911, 138–139, n. 3.
  • 34 Bartholomae 1904, 958.
  • 35 Ibidem, n. 1.

8Non è, quindi, un caso se, nonostante questo passo sia stato oggetto di molte discussioni ed al di là del fatto evidente che mәrәtō bәrәtaca siano stati in seguito considerati come dei nomina agentis rispetto alla soluzione stabilita da Bartholomae (infiniti di natura locativale32 e con valore finale dipendenti da vis-)33, tutte quante le diverse traduzioni ed interpretazioni proposte nel corso degli studi abbiano seguito sostanzialmente il senso già formulato da Spiegel ed esplicitamente ribadito da Bartholomae (con diversa analisi morfologica) nell’Altiranisches Wörterbuch34: “stell dich bereit meine Religion zu behalten und zu hegen”, con il valore specifico di “zu behalten und zu verbreiten”, secondo quanto lo stesso Bartholomae precisava in una nota35.

  • 36 Ibidem: “vgl. PüErl. ehrpatīh u hāvištīh kun”.

9Ma, come già Grégoire aveva fatto notare (senza però trarne tutte le conseguenze necessarie), l’intero castello interpretativo si fonda sulla traduzione pahlavi36, della cui assoluta correttezza si può senz’altro dubitare, soprattutto in presenza di un testo di notevole arcaicità come questo.

  • 37 Per il testo, cf. Jamasp 1907, 20–23. Vedi anche le seguenti traduzioni: Müller 1887, 163 (V 2, 3)  (...)

10Il testo pahlavi37, di fatto, traduce vīsaŋvha […] mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi (V 2, 3) come padīr […] ōšmārišn ud barišn ō dēn “accetta […] l’apprendimento e la divulgazione per la Religione”, che il commentatore glossa: kū hērbedīh ud hāwištīh kunēt “svolgi il lavoro di insegnante e di discepolo”; sempre in V 2, 3, la risposta di Yima, nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi viene resa così: kū nē dādār hēm nē čāšidār (hēm) ōšmārišn ud barišn ō dēn, “io non sono né un elargitore né sono un insegnante dell’apprendimento e della divulgazione per la (i.e. “a vantaggio della”) Religione”, seguito dalla glossa kū-m hērbedīh ud hāwištīh nē tuwān kardan “giacché io non posso praticare né l’insegnamento sacerdotale né il (suo) studio”. Inoltre, in V 2, 4, yezi mē yima nōit̰ vīuuīse mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi āat̰ mē gaēθā̊ frāδaiia è tradotto come agar az man ǰam nē padīr hērbedīh ud hāwištīh ō dēn (kū hērbedīh ud hāwištīh nē kunē), ēg ān ī man gēhān frāxēn […] “se, o ǰam, tu non accetti da me (l’incarico di svolgere) il lavoro di insegnante e di discepolo (ovvero non vuoi praticare né l’insegnamento sacerdotale, né il [suo] studio), allora accresci il mio mondo […]”.

11Si noterà, quindi, che la traduzione di nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi di V 2, 3 come nē dādār hēm nē čāšidār hēm ōšmārišn barišn ō dēn implica il palese fraintendimento di dātō e cistō, di fatto interpretati come nomina agentis (i.e., dādār e čāšidār), mentre mәrәtō bәrәtaca sono stati a loro volta tradotti come nomi verbali in -išn rispettivamente derivati dai verbi ōšmurdan (ōšmār-/ ōšmur-) e burdan (bar-); in tutti i casi, noteremo, però, che la valenza finale del dativo daēnaiiāi è stata sempre conservata attraverso il ricorso alla preposizione ō (dinanzi a dēn).

  • 38 1948, 23.
  • 39 Ibidem.

12In tutte le interpretazioni sino ad ora proposte il dativo daēnaiiāi costituisce una crux ed ogni soluzione deve ammettere un suo (forzato) impiego al posto del genitivo; ma anche dove una valenza dativale viene forzosamente introdotta, come nel caso proposto da Benveniste38 (“tiens-toi disposé comme gardeur [en mémoire] et propagateur pour la Religion” [visaŋha mē (…) mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi]), la reggenza appare instabile, poiché prima si ammette un valore proprio del dativus commodi (pour la Religion) per poi smentirlo nella traduzione seguente, ove ne compare uno di tipo oggettivo (i.e. accusativo): “je ne suis pas créé, je ne pas élu pour observer et propager la Religion”39 [nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi].

  • 40 Bartholomae 1904, 934–935.
  • 41 Vedi, invece, Bartholomae (1904, 958), che deve aggiungere dopo daēnaiiāi “ (als Gen.)”, per poter (...)
  • 42 Vedi già Bartholomae 1904, 1142–1144.
  • 43 Ibidem, 1173.
  • 44 Ibidem, 958.
  • 45 Si potrebbe, da un punto di vista strutturale, supporre la presenza di due nomi radicali, come mәrә (...)
  • 46 Tichy 1995, 44 n. 64.

13D’altro canto, come peraltro già previsto proprio da Bartholomae per il verbo 1bar- nel senso registrato come “2), a)”40, il significato di “offrire a” [“etwas (Akk.) herzutragen, (herzu)bringen; darbringen (…) a) mit Angabe des wem? durch Dat. oder Gen.], quindi, con dativo (o genitivo dativale, ma non con un dativo genitivale), non solo è ben attestato, ma spiegherebbe bene la presenza di daēnaiiāi, senza che si debba invocare alcun ulteriore ricorso a soluzioni ad hoc41. Si noti, inoltre, che lo stesso Bartholomae, il quale traduceva l’infinito bәrәtaca di questa specifica frase come “hegen, pflegen”, affermava alla col. 935 (sotto al senso 6) che proprio tale valore si trovava con l’accusativo (e non con il dativo). Si deve altresì rimarcare che, a sua volta, anche il verbo2mar- non si costruisce mai con il dativo, bensì con l’accusativo42. Per questa ragione, sembrerebbe più prudente postulare nel caso di daēnaiiāi la presenza di un dativus obiecti indirecti (verisimilmente con la funzione di dativus commodi). Per quanto concerne, invece, i due “pseudo-infiniti”, in ogni caso, anche nel caso della traduzione prescelta da Bartholomae (“im Gedächtnis zu behalten”43, oppure “zu behalten und zu hegen”)44 non bisognerebbe necessariamente attendere un nomen actionis genitivale o locativale, ma si aspetterebbe piuttosto un accusativo in dipendenza dal verbo vis-. Resta, inoltre, il fatto che mәrәtō bәrәtaca presentano, nonostante tutti i tentativi di giustificarne la forma tràdita dalla tradizione manoscritta, una struttura della radice incompatibile con quanto ci aspetteremmo in un nomen agentis45, come ha giustamente sottolineato E. Tichy46, postulando per lo meno la presenza di un serio incidente nella trasmissione del testo originario.

  • 47 Kellens 1984a, 403 n. 34, si sofferma sul fatto che vīuuīse deve per forza appartenere a vis-, dato (...)
  • 48 Vedi ora anche Hettrich 2008, 204–205.
  • 49 Cheung 2007, 415–416.

14Kellens, che, a sua volta, ha tradotto vis- (“servire da”) in V 2, 4, come “accettare” e, quindi, reso yezi mē yima nōit̰ vīuuīse47 mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi come “puisque tu n’as pas accepté, ô Yima, de réciter et d’apporter ma religion”, è finito col proporre una soluzione sostanzialmente conservatrice, che, per quanto elegante possa apparire, trova solo un’aprioristica giustificazione ad sensum. Infatti, il confronto con il vedico veś-, che presenta ben attestata sia la diatesi attiva sia quella mediale (anche se quest’ultima solo nei maṇḍala recenziori del R̥gveda), suggerisce piuttosto il significato (mediale) di “discendere, abbassarsi”48, a partire da un valore di base per l’indo-ir. *u̯ai̯s- “entrare”49.

15Ma è proprio questa l’unica via interpretativa possibile? Tanto la dinamica di questa particolare vicenda mitologica, quanto la sintassi dei passi pertinenti, lasciano insoddisfatti, se ci si muove negli angusti limiti delle soluzioni sin’ora proposte. Se, invece, partiamo dall’ipotesi che mәrәtō bәrәtaca, qualsiasi sia il loro status morfologico, possano rispettivamente essere ricondotti alle radici verbali 1mar- “morire” (anziché2 mar- “ricordare, memorizzare, apprendere” [proto-ir. *Hmar-]) e1bar- “portare” (ma tanto con senso [intransitivo-]passivo di “portarsi, essere stato portato/offerto”, quanto propriamente riflessivo di “offertosi”), si aprono alcune nuove possibilità. Ne suggerisco in particolare tre, che propongo come ipotesi di lavoro:

  • 50 Vedi oltre nel testo.

16Soluzione a. Il sintagma mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi potrebbe di fatto essere interpretato come “mortuus oblatusquedaēnae’ (i.e., animae-visioni)”, ossia con due participi passati, il secondo dei quali governa il dativo (dativus commodi in questo caso). In V 2, 3 (nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi (“io non sono stato creato né considerato come uno [che è] morto ed [è stato] portato/offerto alla daēnā-’ [ovvero ‘ (che) si (è) offerto]’)”, tale soluzione non crea alcuna difficoltà, fatta eccezione per il sandhi in -a-ca di bәrәtaca, anche se tali incongruenze non sono affatto rare nella trasmissione del testo avestico; nelle due altre attestazioni, in cui i due participi sarebbero retti da vis-, vīsaŋvha mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi e yezi mē yima nōit̰ vīuuīse mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi, non si pone nessun impedimento di ordine sintattico e morfologico. Un verbo di movimento può costruirsi50 con un participio passato: “avviati come uno [che è] morto ed [è stato] portato/offerto [ovvero (che) si (è) offerto] alla daēnā-” / “se non ti sei [ancora] avviato per me come uno [che è] morto ed [è stato] portato/offerto [ovvero “ (che) si (è) offerto”] alla daēnā-”.

17Potremmo, allora, tradurre l’intero passo come segue:

  • 51 Seguo la soluzione già proposta da Bartholomae, secondo la quale paoiriiō (“zuerst”; 1904, 876) ed (...)
  • 52 Il genitivo mana sta ovviamente al posto di un ablativo (Bartholomae 1904, 139); vedi in V 2, 2, an (...)

V 2, 1–4: (1) “Chiese Zaraθuštra ad Ahura Mazdā: ‘O Ahura Mazdā, spirito beneficentissimo, creatore del mondo corporeo, o giusto, a chi, per primo51, tra gli uomini parlasti, tu che sei Ahura Mazdā, oltre che a me52 che sono Zaraθuštra?’ A chi svelasti la daēnā- ahurica (e) zaraθuštrica.” (2) “Allora disse Ahura Mazdā a Yima, bello, dagli ampi pascoli: ‘O pio Zaraθuštra, a lui, per primo, tra gli uomini io che sono Ahura Mazdā parlai, oltre che a te che sei Zaraθuštra. A lui io svelai la daēnā- ahurica (e) zaraθuštrica’.” (3) “Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: ‘O Yima, bello, figlio di Vivaŋvhaṇt, per me avviati come uno (che è) morto ed (è stato) portato/offerto [ovvero (che) si (è) offerto] alla daēnā-’. Allora quello mi rispose, il bel Yima, O Zaraθuštra: ‘Io non sono stato creato né percepito come uno (che è) morto ed (è stato) portato/offerto alla daēnā- [ovvero (che) si (è) offerto] alla daēnā-’.” (4) “Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: ‘O Yima, bello, figlio di Vivaŋvhaṇt, se non ti sei (ancora) avviato per me come uno (che è) morto ed (è stato) portato/offerto [ovvero (che) si (è) offerto] alla daēnā-, allora fa’ prosperare il mio mondo (vivente), allora accresci il mio mondo (vivente) come protettore, guardiano e vigilatore […]”. (5) Allora quello mi rispose, o Zaraθuštra, il bel Yima: ‘io mi voglio avviare come protettore, guardiano e vigilatore del (tuo) mondo (vivente)’ […].”

  • 53 Ringrazio Jean Kellens, il quale, in una lettera del 3 settembre 2008, mi ha cortesemente segnalato (...)
  • 54 Vedi Whitney 1881, 206; Sūryakānta 1981, 498.
  • 55 Si tenga, però, nel dovuto conto il fatto che si tratta dell’unica occorrenza rgvedica ove tale sig (...)
  • 56 Geldner 1951–1957 II, 66: “Bei ihrer Fahrt dehnt sich selbst die Erde; sie legen ihre Kraft (in sie (...)

18Soluzione b. mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi potrebbero, altresì, trovare una diversa spiegazione, qualora si supponesse che bәrәta, pur nella sua irregolarità formale (almeno dal punto di vista della struttura radicale), sia il nomen agentis bәrәtar-, però con il significato specifico di “marito”53, esattamente come bhartar- in tardo vedico e sanscrito54, ma che, forse55, già in RV 5, 58, 7ab (práthiṣṭa yā́man pr̥thivī́ cid eṣām bhárteva gárbhaṃ suvám íc chávo dhuḥ [“anche la terra si è allargata al massimo durante la loro (i.e., dei Marut) marcia; essi hanno deposto (in lei) la (loro) forza come il marito (depone in sua moglie) il proprio germe”])56 potrebbe avere assunto tale significato, sempre, ovviamente che non si tratti di un errore, ancor più significativo, per *brāta. In ogni caso, verrebbe meno l’incongruenza della desinenza di bәrәta, che sarebbe del tutto corretta; anche la reggenza dativale verrebbe ad essere ammissibile. Il senso dei passi pertinenti sarebbe, pertanto, da intendersi come segue:

“Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: ‘O Yima, bello, figlio di Vivaŋvhaṇt, per me avviati come uno (che è) morto ed (è divenuto) un marito per la daēnā-’. Allora quello mi rispose, il bel Yima, O Zaraθuštra: ‘Io non sono stato creato né percepito come uno (che è) morto ed (è divenuto) un marito per la daēnā-’.” (4) “Allora gli dissi, O Zaraθuštra, io che sono Ahura Mazdā: ‘O Yima, bello, figlio di Vivaŋvhaṇt, se non ti sei (ancora) avviato per me come uno (che è) morto ed (è divenuto) un marito per la daēnā-, allora fa’ prosperare il mio mondo (vivente), allora accresci il mio mondo (vivente) come protettore, guardiano e vigilatore […].”

19In entrambe le soluzioni, la spiegazione di mәrәtō come un participio passato del verbo mar- “morire” trova un (non troppo lontano) conforto in un passo vedico, dove si incontra la sequenza ‘martyo mártyāṃ āvivéśā:

  • 57 Geldner 1951–1957 III, 66: “Ihr Väter, dem Safte, der getrunken in unsere Herzen eingegagen ist, de (...)

RV 8, 48, 12: yó na índuḥ pitaro hr̥tsú pītóámartiyo mártiyāṃ āvivéśā / tásmai sómāya havíṣā vidhema mr̥l̥īké asya sumatáu siyāma
“O Padri, una goccia (di soma) bevuta nei nostri cuori, immortale è penetrata in (noi) mortali; / a quel Soma noi vorremmo offrire il sacrificio mediante l’oblazione, noi vorremmo restare nella sua clemenza e nelle sua buona grazia57.”

  • 58 Vedi Bartholomae 1904, 1148.
  • 59 Vedi Bartholomae 1904, 1172.

20Soluzione c. Possiamo, infine, considerare una terza soluzione, secondo la quale mәrәtō non sarebbe altro che una forma corrotta di *marәtō (da marәta-, m. “mortale, uomo”)58, oppure una più banale sostantivizzazione del participio passato passivo di2mar-59; quindi, mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi sarebbe da intendersi come “un uomo (mortale) e marito (o “fratello”, nell’eventualità, meno dimostrabile, che si tratti di un errore testuale per *brātaca) per la daēna-”. Quest’ultima spiegazione è, forse, la più economica e la meno speculativa.

  • 60 D’altro canto, ricordiamo che Yima non è affatto il primo mortale, ruolo che nell’Avesta è, invece, (...)

21Se, comunque, si accoglie una di queste soluzioni, che nonostante le alternative proposte ribaltano completamente la semantica della frase verso una direzione comune, si evince con molta più chiarezza che cosa sarebbe stato in sostanza richiesto da Ahura Mazdā a Yima: nient’altro che di offrirsi (magari anche sub specie mariti), come un umano mortale, alla daēnā- ahurica, intesa proprio come anima-visione femminile, che si avanza al momento del giudizio post mortem. Ciò implicherebbe, allora, il fatto che anche in questa versione del mito Yima sarebbe, come nei Veda, il primo a dover affrontare in un certo qual modo la morte con una scelta60.

  • 61 Sui tratti eroico-ierogamici di questo incontro vedi anche Piras (2000, 90–93), che riassume gran p (...)
  • 62 Ricordiamo che, innanzitutto, la morte è descritta nelle fonti avestiche come una “separazione” ((...)

22Questa possibile soluzione ci induce a prendere in considerazione nuovi problemi. Di fatto, giacché l’incontro con la daēnā- non rappresenta altro che l’incontro con il proprio sé femminile, messo dinanzi all’uruuan-61, la dichiarazione fatta da Yima di non essere pronto ad offrirsi alla daēnā-, ovvero, in alternativa, di presentarsi ad essa come un “marito defunto” o, forse meglio, “come un uomo (mortale) e marito”, implica innanzitutto il rifiuto (almeno in via provvisoria) della morte, sebbene, come vedremo, quest’ultima debba essere intesa come una sorta di unio mystica con il proprio doppio62. Di fatto, letteralmente, Yima dichiara di non essere disposto ad avviarsi a tale incontro.

23Questa soluzione offre una spiegazione molto più equilibrata del testo e del suo senso più profondo, sia nel caso specifico di Yima, che a differenza di Yama, non sceglie mai per la morte (ma viene infine punito per un suo peccato), sia per il comportamento di Ahura Mazdā, che non si adira affatto per l’esplicito diniego subìto da parte di una sua creatura (nōit̰ dātō ahmi nōit̰ cistō mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi). In pratica, Yima dopo aver dichiarato di non essere (ancora) pronto per unirsi alla daēnā-, accetta di propagare la vita e di accrescere il mondo corporeo.

  • 63 Kellens 1984b, 277–281; cf. also Kellens 1999–2000, 727–735.

24Se si riflette con ulteriore attenzione sulla situazione, una tale decisione dovrebbe implicare ovviamente, sebbene in modo implicito, anche il suo futuro decesso, poiché non si dà generazione dell’umanità senza morte degli umani, almeno sino alla cosiddetta “restaurazione finale”, anche se, perlomeno in questa fase, Yima, come peraltro aveva già notato Kellens63, viene al contrario ad instaurare una sorta di (provvisorio) stato di immortalità. Tale è l’inevitabile deduzione che si deve trarre da un passo, riferito a Yima, come Y 9, 4:

  • 64 Vedi Humbach – Ichaporia 1998, 104.

[… yimō…] yat̰ kәrәnaot̰ aŋ́he xšaθrāδa amarә<š́>aṇta pasu vīra aŋhaošәmne āpa uruuaire xvairiiąn xvarәθәm ajiiamnәm
“[… Yima…], cosicché rese sotto il suo potere immarcescibili (o immortali?) bestie e uomini, (rese) inseccabilli acque e piante, (rese) inesauribile il cibo da consumarsi64.”

25La stessa alternativa appare, invece, con enorme chiarezza nel mondo vedico (immortalità senza generazione oppure generazione mortale). Quindi, il rifiuto di incontrare la daēnā- non può considerarsi come atto definitivo e irreversibile; tale unione viene (potenzialmente e verisimilmente) rinviata al compimento dell’azione civilizzatrice svolta da Yima; l’invito di Ahura Mazdā ad aprire subito la via che porta alla daēnā- risulta così tramutato dallo stesso dio in un impegno per Yima alla moltiplicazione della dimensione vitale del creato.

  • 65 Di fatto, Ahura Mazdā riconosce a Yima la qualità di ašauuan- con tutte le sue implicazioni; vedi i (...)

26Viene perciò da domandarsi se, in verità, la proposta di Ahura Mazdā, che mostra, o meglio, di-svela, la daēnā- a Yima, e quindi, gli offre la beatitudine65 in forma perfetta (essendo essa la daēnā- āhū̆iri-), non costituisca una sorta di “prova iniziatica” (usando un linguaggio improprio, potremmo dire di “tentazione” sotto la forma di anticipazione immediata della beatitudine estrema), e che la risposta di Yima (ovvero il rifiuto) fosse proprio la scelta giusta attesa da Ahura Mazdā, il quale avrebbe così già prefigurato (nella sua onniscienza) Yima come figura di eroe civilizzatore ed accrescitore della terra, dell’umanità, delle piante e delle altre creature animali.

27Questa dinamica sembrerebbe perciò ben più plausibile di quella che tradizionalmente presupponeva che Yima si fosse ostinatamente rifiutato di accettare la “Religione” rivelatagli dal dio supremo in persona o avesse declinato al funzione sacerdotale (che per un essere primordiale è praticamente la stessa cosa), senza, peraltro, incorrere nella (più che giustificabile) furia di quest’ultimo. In aggiunta a questa considerazione, si deve notare che appare molto strano immaginare che, secondo il mito avestico, un dio come Ahura Mazdā potesse accettare un tale smacco, a meno che non si debba supporre che — fatto abbastanza comprensibile dal punto di vista umano, ma meno plausibile per la dinamica del mito — Yima avesse solo cercato di rifiutare (o perlomeno posticipare) la propria morte; ma, anche questa soluzione sarebbe di fatto troppo semplicistica. Infatti, dal punto di vista di Yima il possibile incontro con la daēnā- non può essere considerato alla stregua di una punizione; se mai esso si presenta come una sorta di unione sublime, di transizione e trapasso potenziale ad uno stato di perfezione, a cui provvisoriamente egli decide di rinunciare in vista di un bene collettivo.

  • 66 Panaino 1997b. In ogni caso non è il rifuto della daēnā- a provocare l’arrivo dell’inverno, come in (...)
  • 67 Non a caso, Spitiiura, fratello di Yima, reca come epiteto yimō.kәrәṇta- “che taglia (in due) Yima” (...)
  • 68 Panaino 2013.

28Più complessa è, invece, la questione della morte di Yima, di cui la versione del Widēwdād non parla affatto e che conosciamo solo da un’altra fonte avestica, nonché da svariate citazioni nei testi pahlavi. Mentre nel ciclo del Widēwdād Yima potrà rifugiarsi nel vara- con un terzo dell’umanità e sfuggire ai demoni, egli, secondo le Gāθā sarebbe responsabile di un peccato, forse di carattere alimentare66, secondo Yt. 19 commetterà una serie di gravi mancanze che oltre a fargli perdere il xvarәnah- lo porteranno a cadere per mano di Spitiiura67. Non è, però, affatto chiaro come, e se, le due vicende si leghino in un’unica e coerente narrazione ovvero se esse riflettano più probabilmente due (o più) cicli diversi; in ogni caso, è possibile che il rifiuto di Yima vada in qualche modo connesso alla (e comparato con la) “scelta” fatta da Yama secondo RV X 13, 468, per quanto tale confronto non possa che stimolare al momento solo ulteriori indagini.

  • 69 Secondo l’esegesi offerta in Zand ī Wahman Yasn, III, 1–3; cfr. in particolare Cereti 1995, 81–82, 1 (...)
  • 70 Ricordiamo che in linea teorica, dal secondo capitolo del Widēwdād, nulla sappiamo del destino inco (...)
  • 71 Vedi Panaino 2004.
  • 72 Bd.Ir. 3, 23–24 (3, 26–27 secondo la nuova edizione stablita da Pakzad 2005, 52–53).

29In ogni caso, se la presenza della morte, come già chiarito dalle fonti pahlavi69, è strettamente in connessione con il tempo storico, ove essa è necessaria, anche se non indispensabile rispetto al tempo infinito, il rifiuto di Yima deve essere collocato in una fase precedente al cosiddetto “mescolamento” (gumēzišn) o, comunque, in un momento in cui tale mescolamento non aveva ancora recato i suoi frutti deleteri (infatti, l’inverno arriverà solo dopo). Pertanto, la presenza in questa fase del tema della daēnā- lascia presupporre che, per quanto in una forma trasfigurata e sublimata, Ahura Mazdā abbia permesso a Yima di scegliere se incontrarsi con il suo doppio (e, quindi, passare ad una dimensione che, forse, più che post mortem, termine dall’inevitabile accezione negativa, andrebbe definito come post vitam), evento che deve aver avuto una valenza archetipale, poi in gran parte obliata o fraintesa. È però ragionevole supporre che il rifiuto di Yima, compiuto prima dell’inverno e seguito da un qualche incidente cosmico commesso dallo stesso eroe primordiale, non implica che (tutta?)70 la sua discendenza possa sottrarsi a tale unione né alla morte. In ogni caso, dobbiamo supporre che la narrazione del Widēwdād sia molto antica e che, per questa ragione, non si trovi perfettamente in armonia con lo schema millenaristico dei 12.000 anni che appare in nuce anticipato solo da qualche passo avestico71. La stessa condizione di vita presente nel varacostituisce una sorta di anticipazione della dimensione paradisiaca e, purtroppo, non si comprende esattamente quando, se, e come, tale rifugio venga distrutto oppure se esso sia, invece, da considerarsi come esente dalle nefaste conseguenze del “mescolamento” e, quindi, estraneo alla vicenda terrena della lotta contro le forze del male. Non si può, invece, escludere che il mito della richiesta fatta, nel Bundahišn72, da Ohrmazd alle frawahr, se disponibili ad incarnarsi o meno nel gētīg, affrontando così il peccato, la morte e la sofferenza, costituisca una sorta di rielaborazione tematica della vicenda iniziale di Yima.

  • 73 Si veda ancora la nota 51.

30Tornando ora al passo del Widēwdād, dobbiamo altresì rimarcare che la designazione della daēnā- come “ahurica” (āhū̆iri-) e zaraθuštri- crea, almeno in linea teorica, qualche difficoltà, poiché al momento in cui Ahura Mazdā si rivolge a Yima per mostrargli proprio tale daēnā-, Zaraθuštra non poteva ancora esistere, a meno che non si intenda che questo dialogo sia da collocarsi non al momento della rivelazione di Ahura Mazdā a Zoroastro, ma prima dell’inizio del tempo storico e del mescolamento e, quindi, non si supponga che esso sia stato verisimilmente intrattenuto tra il dio e la frauuaṣ̌i- del “profeta”. Questa seconda soluzione, però, non mi convince affatto73, poiché, oltre a rappresentare una nuova complicazione, riduce la vicenda narrata nel presente capitolo del Widēwdād ad una storia perfettamente coerente con la tradizione zoroastriana posteriore, quando, invece, essa raccoglie moltissimo materiale di natura antica per molti versi incompatibile con altre tradizioni reputate “ortodosse”, materiale in cui, ad esempio, non sembra essersi affatto verificata la condanna di Yima, a sua volta già presente nella letteratura gāθica. Lo stemperarsi ed oscurarsi della dimensione iniziatica, che lega indissolubilmente l’esperienza esoterica di Yima e di Zaraθuštra, in una sorta di stato di maga-, che anticipa in vita la visione post mortem della daēnā-, potrebbe spiegarsi con la necessità di armonizzare la narrazione del secondo capitolo del Widēwdād, ove Yima non commette alcun errore o peccato, con la sua condanna gāθica. Per tale ragione, la dinamica della vicenda è stata “normalizzata” ed ha assunto una colorazione negativa, che, in principio, non doveva affatto avere, soprattutto se essa attingeva a materiale indo-iranico ed in parte pre-zoroastriano.

31Siamo, quindi, indotti ad immaginare che il testo, il cui contenuto risulta essere molto arcaico, abbia subito un forte rimaneggiamento e sia stato a posteriori, ovvero nel corso della tradizione successiva, interpretato come una sorta di manifestazione della daēnā- intesa come corpus orale/sacrale, ovvero come “Religione” (così come presuppone l’interpretatio pahlavica a cui si era ispirato Bartholomae alla stregua sia dei suoi predecessori sia dei suoi epigoni). Si spiegherebbe per tale ragione il salto logico e temporale, che proclama la rivelazione della “Religione ahurica e zaraθuštrica” prima ancora della nascita dello stesso Zaraθuštra. Probabilmente, la concezione originaria della daēnā- implicava soprattutto una dimensione animica, come visione estetica, canonizzata in forma femminea, la cui forma perfetta si reificava e trasfigurava in una nuova visione, suprema e totale, che assumerà in seguito anche la valenza di “Religione”. Ma l’esistenza di una dialettica tra le due forme della daēnā- resta imprescindibile, poiché l’onniscienza religiosa si presenta all’uomo (mortale) come una visione ventura, uno stato da possedersi completamente solo post mortem (o post vitam) ed in prospettiva nella resurrezione finale.

  • 74 Mi sembra opportuno rammentare che il verbo vis- in Sogdiano (manicheo) assume anche il significato (...)
  • 75 Vedi a questo proposito Kellens 1995; cfr. Panaino 1997a.
  • 76 1995, 29–46, in particolare pp. 39–40.
  • 77 Gignoux – Tafazzoli 1993, 110–111.
  • 78 Gignoux – Tafazzoli 1993, 112–113.
  • 79 1995, 40–41.

32Se, pertanto, il rifiuto della daēnā- non deve più essere inteso come ricusazione della fede mazdaica e del sacerdozio, bensì come rifiuto dell’incontro definitivo con la propria anima-visione, ottenibile solo per mezzo di un trapasso in un’altra dimensione, questo brano testuale apre nuove e interessanti prospettive di ricerca. Esso sembra, infatti, contenere una vera e propria proposta iniziatica74, un salto esistenziale, che Yima non vuole (o meglio, non può e non deve ancora) compiere e che ricusa, assumendosi invece il ruolo più oneroso di eroe civilizzatore e moltiplicatore di vita e di spazio. Allora è lecito domandarsi quali possano essere i significati più reconditi che scaturiscono dalla visione della daēnā- e dal seguente rifiuto da parte di Yima ad unirsi ad essa. Mi sembra, perciò, più che giustificato sottolineare il fatto che l’incontro con la daēnā- determini, più o meno implicitamente, anche una sorta di incesto simbolico con il proprio doppio animico, grazie al quale si vengono a ricomporre, ovviamente nel post mortem75 (ovvero nel post vitam), le due componenti, quella maschile (uruuan-) e quella femminile (daēnā-), dell’essere umano. Questa ipotesi trova conforto, oltre che nella specifica terminologia impiegata per designare la stessa daēnā- (prima kainīn- “ragazza nubile”, poi carāitī-, “giovane già capace di procreare”) al momento dell’incontro con l’uruuan- (detto yuuan- “giovane”), come ha ben mostrato Kellens con esplicito riferimento alla dimensione incestuale iranica76, anche nel fatto che nell’Antologia di Zādsparam, 30, 6177, quando si fa riferimento alla “forma di donna” (kanīg-kirb), sostanzialmente coincidente con la dēn (come si evince esplicitamente da 31, 3)78, si dice che essa appare “come madre, talora come sorella, talora come figlia, talora come donna (maritata) e talora come servitrice e come le altre (donne) che danno piacere”. La nuance erotica finale è chiarissima, ma la sua valenza è accresciuta dal fatto che tutti i tipi femminili menzionati, in un contesto quale quello mazdaico, ove l’unione consanguinea era reputata come la più legittima forma di matrimonio, sono potenziali oggetti di desiderio sessuale non solo in forma fantasmatica (ed inconscia) ma anche dal punto di vista pratico e giuridico. Mi sembra, peraltro, importante ricordare che sempre Kellens79 si era soffermato sul fatto che Vr 3, 3, per descrivere il giovane celibe, che diviene signore della casa e prende moglie secondo lo xvaētuuadaθa-, utilizzi proprio una terminologia strettamente comparabile con quella dello Hādōxt Nask, mentre in Y. 12, 9 palesemente si definisce la daēnā- māzdaiiasni- come xvaētuuadaθā-, ovvero come “colei che contrae matrimonio nella linea familiare”.

  • 80 Williams 1990 I, 134 e 135; 136 e 137; II, 57 e 58.
  • 81 Vedi Panaino 1990, 90.

33Non si mancherà di notare che, nonostante molti interpreti traducano l’av. fra-daēs- di V 2, 1–2, come “insegnare” o rivelare”, come se Ahura Mazdā avesse voluto “trasmettere” a Yima il corpus dottrinale mazdaico, tale soluzione si fonda anch’essa su di una spiegazione sostanzialmente aprioristica del testo. Di fatto, il senso più prudente è quello di “mostrare”, dato che Ahura Mazdā “mostra” a Yima la daēnā-. D’altro canto, anche la versione pahlavi traduce le due occorenze di tale verbo (V 2, 1: fradaēsaiiō; V 2, 2: fradaēsaēm) con fraz-nimūdan “mostrare”, mentre nella già menzionata “Confessione dei peccati” il testo dichiara esplicitamente che Ohrmazd “mostrò” la dēn (31a9: im dēn ō ǰam nimūd; 31c4: ō man nimūd)80 a ǰam, senza ulteriori speculazioni intellettualistiche. Se mai, il preverbio fra- suggerisce una sfumatura che potrebbe intendersi nel senso che si tratta di un “mostrare attraverso”, come se la daēnā- apparisse in trasparenza, alla stregua della valenza di frā- in frādәrәsra- “trasparente”81, (perché “visibile attraverso”) detto, ad esempio, non solo di Tištrya (Y 8, 2), ma anche dell’uruuan- di Ahura Mazdā in Yt 13, 81. Per tale ragione, dato il contesto, almeno parzialmente erotico, ho tradotto fra-daēs-come “svelare”, “disvelare”, che, pur rimandando ad una sorta di insegnamento, enfatizza il momento visivo dell’incontro.

  • 82 In questo paragrafo l’origine di scimmie, orsi ed animali nocivi viene attribuita all’unione sessua (...)
  • 83 ǰam e ǰamag sono qui presentati come fratelli gemelli che hanno generato un’altra coppia di gemelli (...)
  • 84 La storia narrata nel capitolo 8e della Rewāyat Pahlavi al Dādēstān ī Dēnīg mostra chiaramente le i (...)
  • 85 Panaino 1997a.
  • 86 Benveniste in Benveniste – Renou 1934, 63 n. 1.
  • 87 Bartholomae 1904, 427–428.
  • 88 Secondo la Remmer 2006, 130–132 si tratta di un composto bahuvrīhi significante “che possiede molta (...)
  • 89 1967, 167.
  • 90 Vedi Kellens 1995, 49–50.
  • 91 L’importanza di tale parallelismo rimane comunque immutata in tutta la sua complessità, anche qualo (...)

34Risulta, quindi, interessante notare che il rapporto tra Yima e la sua daēnā-non ha nulla di dottrinario o di intellettualistico, ma trattasi di una “visione trasparente”, probabilmente anche aurorale; quindi, tale vicenda potrebbe allora nascondere altre implicazioni, tenuto conto del fatto che la gemella (Yamī) di Yama non viene curiosamente mai menzionata nell’Avesta, ma compare solo nelle fonti posteriori ed anche in questo frangente soltanto per vaghi accenni (Ind.Bd. 23, 182; Ind.Bd. 31, 4–5 = Ir.Bd. 35, 483) anche se in qualche caso molto rivelatori84. Tale fenomeno potrebbe così celare una reale complessità mitologia e tematica, dietro la quale si lascerebbe, forse, riconoscere la stessa daēnā- del primo mortale, che, simbolicamente, si dovrebbe manifestare come la gemella dell’uruuan- di Yima, ma che, di fatto, tenuto conto del maschilismo85 originario di questi cicli religiosi, ci appare funzionalmente come il “doppio” femmineo dello stesso Yima. D’altro canto, il fatto che Yima dichiari di non essere stato né “creato” (dātō) né “percepito” (cistō) per morire e offrirsi (forse come “marito”) alla daēnā-, oppure per essere più semplicemente “un marito mortale” o “umano” per lei, merita una ben diversa attenzione. Molto opportunamente già Benveniste86 aveva sottolineato la presenza in tale frase di una forma del participio passato passivo di cit- (kaēt-)87, cistō, che non solo stabilisce una relazione istruttiva con la daēnā- stessa, ma, probabilmente, richiama anche il nome della terza figlia di Zaraθuštra, Pouru. cistā-88. Inoltre, come aveva già visto Gershevitch89, daēnā- e cistā- hanno ben più di una stretta relazione tra loro, al punto che si può affermare che siano la stessa divinità in forme diverse90. Se, allora, si tratta veramente di un gioco allusivo, come pensava Benveniste con riferimento a Pouru.cistā-, o invece di un’ulteriore allusione alla gemellarità tra Yima cistō e la sua daēnā-, cistā- per eccellenza, un tale calembour si spiegherebbe meglio in un contesto in cui daēnā- fosse proprio l’anima-visione femminile, il “doppio-femmina”, per così dire, “la gemella interiore”. Il suo incontro (anche se limitato alla sola visione) apre così un cerchio iniziatico, che schiude una dimensione di perfezione, di estasi e beatitudine. Ma nel mondo corporeo, nel Dasein, ove Yima si trova “gettato” per qualche ragione inconoscibile agli umani, tale incontro, per quanto desiderabile e seducente, non può essere l’incipit della storia umana (che altrimenti si interromperebbe); esso si pone piuttosto come un prototipo, un modello, anche erotico che, pur presupponendo la morte come trapasso, allo stesso tempo la supera e la trascende; Yima, quindi, rifiuta l’opportunità, perché non è ancora il suo tempo e perché non è stato “creato e percepito” per chiudere subito il cerchio della sua esistenza e di quella del mondo e dell’umanità; al contrario, egli è il prescelto di Ahura Mazdā per essere il propagatore dell’esistenza proprio nel mondo corporeo. L’invito di Ahura Mazda è, quindi, una proposta/tentazione di anticipata beatitudine, di unione sublime, che Yima rifiuta, molto probabilmente non perché egli abbia in realtà alcun timore di “morire” (tra le braccia di daēnā-), ma perché deve compiere una missione fondativa con tutti i suoi rischi. È proprio per questa ragione che Ahura Mazdā non solo non si offende per il suo rifiuto, ma investe Yima immediatamente di un così alto incarico, quasi che il dio già si aspettasse a priori il diniego da parte del figlio di Vivaŋvhaṇt. In ogni caso, Yima ha potuto vedere la daēnā- che gli è stata disvelata da Ahura Mazdā e, quindi, presentire l’incontro con essa, col suo doppio, di cui la sua gemella Yamī, a questo punto, diviene solo una pallida riproduzione, che, di fatto, scompare dalla letteratura avestica per fare qualche magra apparizione nella tradizione mazdaica posteriore, ove la vera coppia gemellare sarà, invece, impersonata da Mašya e Mašyānag (o Mašyāne). A Zaraθuštra sembrerebbe dover toccare lo stesso destino, giacché il dialogo con Ahura Mazdā di V 2, 1–4 presuppone che anch’egli abbia potuto vedere già in vita non tanto la “religione”, ma il suo proprio doppio perfetto, la propria anima-visione femminile. Questo parallelismo esperienziale91 tra Yima e Zaraθuštra rivela che essi hanno passato (e superato positivamente) la medesima iniziazione, ricevendo la “grazia” della visione del proprio alter ego femminile, della propria futura beatitudine.

  • 92 A mio avviso, il tema della coppia gemellare maschio/femmina, per quanto posteriore a quello della (...)
  • 93 1995, 38–54.
  • 94 Vedi soprattutto Dandekar 1945, 203–206.
  • 95 Ometto in questa sede una lunga e circostanziata bibliografia sul matrimonio consanguineo in Iran, (...)
  • 96 Che tale fenomeno si sia verificato in un contesto quale quello iranico, ove manca una vero e propr (...)
  • 97 Hoffmann 1992, 715–732; cfr. Kellens 1995, 45.

35Sebbene l’intera questione non sia affatto semplice, a mio parere, anche il tema della gemellarità, che troviamo riprodotto nella coppia Yama/Yamī in vedico e in quella tra Mašya/Mašyāne in ambito mazdaico, per quanto recenziore92 (solo per fare alcuni tra gli esempi più palesi e strettamente pertinenti in questa sede), andrebbe in qualche modo rapportato all’archetipo indo-iranico (poi differentemente reinterpretato e risolto) dell’incesto primordiale, sulla cui dimensione mitologica anche Kellens ha scritto alcune pagine oltremodo importanti93: in India, esso verrà apparentemente rigettato (sebbene è probabile, come ammettono alcuni interpreti del mito, che sia stato consumato)94, mentre in Iran diverrà, invece, il modello di riferimento per una strategia matrimoniale privilegiata, in entrambi i casi non senza contrasti e contraddizioni95. Certamente l’introduzione di tale nuova coppia gemellare non può essere separata dal fraintendimento a cui è andato incontro il mito di Yima e della sua daēnā-, i cui aspetti incestuosi sono stati completamente obliati a favore di una spiegazione banalmente catechetica96. Mi sembra difficile, peraltro, negare la constatazione evidente che scaturisce dal fatto che, se — come di norma si riconosce — Mašya/Mašyāne, figli gemelli di Gayōmart, non sono altro che la trasposizione di Yima/*Yamī, figli di Vīuuaŋvhaṇt/Gaiia marәtan (Gayōmart) [nonché corrispettivi della coppia vedica Yama/Yamī, a loro volta figli di Vivasvant/ Mārtāṇḍá]97, l’incontro di Yima, il gemello per eccellenza, con la daēnā-, è il solo pallido residuo, violentemente frainteso, dell’antica coppia gemellare iranica. Rispetto al mito indo-iranico dell’incesto perpetrato da tale coppia primordiale, in Iran Yima mantiene il ruolo di fondatore dell’unione matrimoniale nel xvaētu-, anche se tale strategia matrimoniale si declina nell’Avesta solo in forma esoterica, con il proprio sé. D’altro canto, noteremo anche che, mentre gli altri due incesti archetipici della tradizione iranica, quello tra Ohrmazd e Spandarmad (padre/ figlia) e quello tra Gayōmart e Spandarmad (la terra), sono in sostanza atti divini o semidivini, il terzo, pur nella sua dimensione mitica, resta pur sempre interamente umano. Se, però, l’interpretazione qui proposta è perlomeno plausibile, la sua riscrittura in ambito iranico dovrebbe essere stata preceduta da un altro mitema, ossia proprio quello dell’incesto con il proprio sé, xva(ē)-, in forma femminea, di daēnā-.

  • 98 Vedi in particolare V 2, 8.
  • 99 1994, 116–117, 123–124; 1996, 120–126; Kellens 1995, 46.

36In ogni caso sarebbe un enorme errore interpretare il rifiuto della daēnā-come una sorta di momentanea interdizione o sospensione di una delle forme prototipiche di unione consanguinea, che stanno a fondamento dell’etica e del diritto mazdaico (almeno come sancito nella tradizione tardo antica). Se mai ne è il prototipo simbolico, desiderato ma non “agito”, se non probabilmente con la gemella terrena, che diviene il doppio della stessa daēnā-. Questa potrebbe, forse, essere la spiegazione per il fatto che la crescita dell’umanità (insieme a quella del regno animale e vegetale)98, secondo il capitolo II del Widēwdād, non viene esplicitamente ascritta all’incesto di Yima, né derivi da una sua alternativa scelta matrimoniale, né dall’unione di altre coppie primordiali esplicitamente menzionate; d’altro canto, come viene spiegato chiaramente al par. 41 di Widēwdād 2, l’umanità, nel vara-, cresce però al ritmo di una coppia (un maschio ed una femmina) ogni 40 anni, generata da altrettante coppie, che verisimilmente devono essere anch’esse gemellari ([…] caθβarәsatәm aiβi.gāmanąm duuaēibiia haca nәrәbiia duua nara us.zaiieiṇte miθβana strica nairiiasca aθa aētaēšąm yōi gǝ̄uš sarәδanąm). Questa breve notizia mitologica offre verisimilmente la chiave interpretativa mancante: nel vara- nascono solo coppie di gemelli da altrettante coppie di gemelli; è evidente che anche Yima deve aver seguito, se non addirittura fondato, la stessa tradizione. Quindi, potrebbe aver ragione la Herrenschmidt99 a presumere che l’incesto si giustifichi all’interno della concezione del tempo limitato, giacché tale strategia sarebbe servita come un tentativo per arrestare lo scorrere del tempo e, comunque, per ritardare il processo di allontanamento dalle origini. Comunque, mi sembra che il mito di Yima, posto dinanzi alla daēnā-, presupponga il fatto che la reintegrazione debba passare attraverso la carne, ovvero attraverso l’incontro con il proprio doppio in terra, senza anticipazioni di beatitudine (completa, dato che la visione, ma solo questa, della daēnā- potrebbe essere anticipata, soprattutto qualora il mito di Yima fosse stato collegato ad un rito anticipatorio dell’incontro post mortem).

  • 100 Williams 1990 I, 134–138; II, 57–59.
  • 101 Vedi Ardā Wirāz Nāmag 17, 6–9 (Gignoux 1984, 171–172). Cfr. anche Hādōxt Nask, 2, 25–26 (Piras 2000 (...)
  • 102 Sulla difficoltà di separare il movimento del vento da quello della daēnā- si veda Piras 2000, 89.

37A sostegno generale dell’interpretazione qui proposta, vorrei portare un ulteriore elemento di riflessione; sebbene si tratti di un’opera tardiva, la “Confessione dei peccati”100 presenta un’ambientazione che, per diversi aspetti, ricorda da vicino quella del giudizio post mortem. Sebbene con una certa concisione, possiamo ricordare quanto avviene: Zoroastro si intrattiene con Ohrmazd chiedendogli di mostrargli “l’anima di colui che fu il più attivo in un corpo umano nel mondo”. Ohrmazd, allora, fa venire l’anima (ruwān) di ǰam, la quale avanza dalla direzione del nord, ovvero dall’inferno. Zoroastro domanda, allora, a Ohrmazd dell’identità del misterioso peccatore dall’immagine così dimessa e volgare e soprattutto desidera sapere quali colpe egli abbia mai commesso; il dio spiega che costui non sarebbe altri che ǰam, figlio di Wīwanghān, il quale si mise sulla strada di Ahreman e dei demoni, nel momento in cui Ohrmazd ebbe a mostrargli la dēn. Quindi, ǰam confessa i suoi peccati e pronuncia un lungo e profondo atto di contrizione, al cui termine egli viene perdonato e liberato dall’inferno. ǰam può finalmente procedere verso il Limbo, di cui diviene il signore. Tale descrizione evoca in modo patente la dinamica dell’incontro dello uruuan- con la daēnā-101, anche se con alcuni ribaltamenti, quali, ad esempio, il fatto che è ǰam a percorrere la strada della daēnā-peccatrice, che, come il vento puzzolente, arriva dal lato del nord102. L’altra novità sta nel perdono, che permette a ǰam di prendere la strada del Limbo.

38Se, pertanto, noi accettiamo l’idea di base che questo mito sta giocando con l’idea della gemellarità, facendo leva su una serie di immagini speculari e di coppie incestuali, alcuni suoi aspetti trovano una più limpida soluzione: sulla terra, Yima, il gemello per eccellenza, avrebbe visto la manifestazione femminea di se stesso (o, eventualmente, del suo uruuan-) nella forma sublime e trasfigurata della daēnā-, quella ahurica (e che poi la tradizione designerà anche come zaraθuštriana), mentre dinanzi ad Ohrmazd egli incederà, secondo la tardiva reinterpretazione del mito, in forma di ruwān sulla stessa via della dēn. Gli ingredienti sono gli stessi, anche se la vicenda iniziale è stata in gran parte fraintesa e riscritta. In questo quadro interpretativo, emerge un ulteriore aspetto degno di attenzione: il fatto che Ahura Mazdā abbia mostrato a Yima la daēnā- ahurica, o più precisamente, “quella che appartiene ad/proviene da Ahura (Mazdā)”, essendo āhū̆iri- un derivato di appartenenza con vr̥ddhi nella prima sillaba, significa a sua volta anche che, sub specie imitationis, Yima sarebbe un gemello terreno del dio supremo, così come la daēnā- āhū̆iri- non può che essere (anche) la gemella del Saggio Signore. Portando tale sillogismo alle estreme conseguenze, bisognerebbe supporre che il modello incestuale iranico si giustifichi come l’estrinsecazione del desiderio di unirsi sessualmente con la parte femminile non solo di sé, ma anche di dio stesso, quasi esistesse un’ulteriore gemellarità tra piano divino e umano. Tale speculazione apre inevitabilmente una prospettiva molto difficile da seguire, data la scarsezza delle fonti, che a questo punto dobbiamo presupporre come di carattere eminentemente esoterico; certo è che l’ipotesi di lavoro qui avanzata suggerisce nuove prospettive di studio anche sui legami tra la cultura religiosa mazdaica e le dottrine dell’esoterismo islamico di area iranica, a cui la dimensione erotica non è apparsa affatto estranea.

  • 103 1995, 38 e 41.
  • 104 Ricordiamo che nel sistema di Jung, Animus e Anima sono due manifestazioni archetipali, che appaion (...)
  • 105 Panaino 2009c, 2013.

39Un problema mi sembra però degno di una specifica menzione in questa parte conclusiva del presente studio: sebbene Kellens103, nell’ambito della sua indagine sulla ierogamia animica, abbia fatto ripetutamente riferimento al “narcisismo” per indicare proprio l’unione tra uruuan- e daēnā-, non mi sembra aver voluto attribuire a tale scelta lessicale alcuna precisa determinazione di stampo psicoanalitico. D’altro canto, a parte il più o meno vago richiamo alla dualità di animus e anima di scuola jung[h]iana104, appare difficile negare che l’idea dell’incesto, mitologicamente intesa come reintegrazione delle parti separate del sé, non offra spunti di riflessione anche in un ambito quale quello della psicologia del profondo; una tale valutazione si impone, oggi, soprattutto alla luce del fatto che, come ho di recente potuto mostrare in due lavori di carattere mitologico-psicoanalitico105, il comportamento di Ahreman, che ricorre all’autosodomia per poter dispiegare la sua controcreazione, presenta non solo aspetti estremamente inquietanti, ma rappresenta una forma estrema di narcisismo secondario, che trova però impressionanti corrispondenze in alcuni comportamenti estremi propri dei malati psichiatrici. Per tale ragione, la valenza narcisistica dei mitemi analizzati in questa sede potrebbe portare, in via estremistica, ad equiparare, pur con una distinzione qualitativa, le motivazioni di tali modalità comportamentali ed a sollevare dei quesiti sull’equilibrio della dimensione fantasmatica di coloro che avrebbero elaborato siffatto materiale. Ma, d’altro canto, un’equiparazione così brutale sarebbe fuorviante, giacché non terrebbe conto di una differenza sostanziale su cui tornerà utile meditare più approfonditamente in futuro: mentre, infatti, l’unione tra le parti dell’anima celebra, sul piano mitologico, una reintegrazione spirituale nella pienezza della beatitudine e del piacere, superando lo stato di separazione, innanzitutto sensoriale, generatasi con la morte occorsa nel gētīg, il narcisismo ahremanico non è passato attraverso alcuna separazione dolorosa ed è tutto interno alla dimensione mēnōg del malvagio Signore delle tenebre. Più che una forma di reintegrazione il suo comportamento rappresenta una scissione del sé, quasi una sorta di schizofrenia dello spirito, che non confonde semplicemente il sé con un altro, ma finisce col fare di se stesso un altro e, quindi, lo sodomizza. Allo stesso modo, la devianza ahremanica, quando si manifesta nella prima coppia gemellare, induce Mašya e Mašyāne a nutrirsi dei primi loro due figli (ovviamente gemelli anch’essi). La forma assunta da questo mito secondario riflette, quindi, in modo invertito, il tema della dualità gemellare, giacché la reintegrazione orale dei due neonati non riavvicina certamente i genitori alla beatitudine primordiale, ma li allontana tragicamente. In ogni caso, appare evidente una connessione simbolica, sebbene speculare ed inversa, tra il tema della ricomposizione incestuale dell’anima e quello della reintegrazione cannibalesca, simboli di due percorsi antitetici, per quanto, come appare ovvio, sottilmente connessi.

  • 106 Vedi ancora Williams 1990 I, 54–55; II, 13–14; cf. also Christensen 1934, 28–29; cfr. la nota 75 in (...)

40Allo stesso modo, la vicenda, certamente recenziore, narrata nel capitolo 8e di una Rewāyat Pahlavi al Dādēstān ī Dēnīg106, in cui ǰam e la sorella gemella ǰamag prima si uniscono rispettivamente con una strega e con un dēw, generando così una serie di creature mostruose, e poi, a causa di un incidente (ǰam, ubriaco, prende il posto e gli abiti del demone e giace con ǰamag), si uniscono tra loro in un sacro xwēdōdah (che subito distrugge numerose creature demoniache e rigetta i due partners daēvici nell’inferno), si ispira chiaramente al tema arcaico e archetipico dell’unione tra Yima e *Yamī, poi trasfigurato in quello tra Mašya e Mašyāne. Ma l’esaltazione del xwēdōdah, per quanto occorso accidentalmente, è in questo caso spinta al massimo, giacché la superiorità dell’unione consanguinea è celebrata attraverso il confronto diretto (e contrastivo) con quella non incestuosa (anche se praticata con creature demoniache). Il potere distruttivo del xwēdōdah sui demoni è ciò che, peraltro, più emerge da questa narrazione; d’altro canto, sembra ragionevole supporre che la forza antidemoniaca dell’incesto stia anche nel fatto che esso restaura un ordine perduto e ripristina uno stato primordiale e paradisiaco. In ogni caso, mi sembra difficile non considerare anche questa narrazione come una risonanza del mito indo-iranico dei gemelli incestuali.

  • 107 Sulla questione si vedano Jamison 1991 e Jackson 2006, 56–93.
  • 108 Vedi anche Gonda 1986.
  • 109 Cfr. Skjærvø 2002, 406–408.
  • 110 Per ulteriori approfondimenti rimando a Panaino 2013.

41Restra, peraltro, sullo sfondo il tema dell’incesto primordiale107 del Dio del cielo (vedico Dyaus, ma anche Tvaṣṭar) con Uṣas, l’Aurora, tema che inevitabilmente coinvolge anche Yama in quanto figlio di Dyaus (ma anche di Vivasvant e Saraṇyū, divinità il cui nome potrebbe essere di fatto epiteto dell’Aurora stessa). È chiaro che il mitema incestuale è più antico e che solo l’Iran sembrerebbe non averlo demonizzato, visto che la stessa vicenda dell’incesto di Prajapatī108 (ma prima ancora di Dyaus o Tvaṣṭar) con Uṣas suscita la sanzione degli altri dei, mentre nella letteratura mazdaica l’unione di Ahura Mazdā e Ārmaiti diviene fondamentale109. A tale vicenda resta strettamente interrelato il ciclo di Yima110.

42Molti restano ovviamente gli aspetti ancora dubbi e controversi intorno tale repertorio mitologico; spero, in ogni caso, di aver stimolato una più profonda riflessione critica non solo sulla dinamica della vicenda narrata in questo importantissimo mito avestico, ma anche su alcune profonde implicazioni legate al tema dell’incesto, così come esso si è sviluppato nel mondo indo-iranico.

Notes

1 Questo studio si inserisce in una più ampia ricerca dedicata agli esseri primordali della letteratura mazdaica. Ringrazio per le discussioni ed i suggerimenti ricevuti i colleghi Jean Kellens (Parigi), Velizar Sadovski (Vienna) e Alberto Cantera (Salamanca).

2 Non a caso Cantera (2004, 47–48), sulla base di V 2, 3, insiste sul significato della proposta fatta da Ahura Mazdā a Yima, inteso come prototipo sacerdotale, notando così la continuità nella letteratura pahlavi della figura del dēn burdar “il portatore della religione”.

3 Vedi Lankarany 1985, 113–114. Tale tesi appare sin dalla “preistoria” degli studi di esegesi avestica; si veda, ad esempio, già Roth 1850, 417.

4 Vedi Anklesaria 1949, 16–17.

5 Il commentario in pahlavi di V 2, 5, chiaramente stabilisce che, sebbene ǰam presenti una carenza di qualità sacerdotali e di studio : “egli era della buona religione” (weh-dēn) e “retto” (ahlaw); tali asserzioni sono sempre sostenute da una citazione avestica — ed appare particolarmente significativa quella di V 2, 5 (framm. av. 2), la quale ricorda che la frauuaši- di Yima era oggetto di venerazione (yimahe vīuuaŋhanahe ašaonō frauuašīm yazamaide “noi veneriamo la frauuaši- del giusto Yima Vīuuaŋvhana”). La positività di ǰam, peraltro, è ben evidenziata anche nelle Selezioni di Zādsparam, 32, 2 (vedi Gignoux – Tafazzoli 1993, 114–115).

6 Williams 1990 I, 134–138; II, 57–59.

7 Williams 1990 I, 136, 137; II, 58.

8 “Seminario di Studi Avestici e Mazdei”, Facoltà di Conservazione dei Beni Culturali, Ravenna, 23 marzo – 1 aprile 2008, sei lezioni a cura di J. Kellens, A. Panaino e A. Piras.

9 Pahlavi Rewāyat al Dādēstān ī Dēnīg, 31a9; cfr. Williams 1990 I, 134 e 135; II, 57.

10 Ad esempio, Ahura Mazda può, come Miθra, diventare aka- “malvagio”; vedi Panaino 2009a.

11 Panaino 1997b.

12 Geldner 1895, 7.

13 Vedi già Geldner 1877, 67–68; cfr. anche Gray 1900, 120; Lommel 1922, 230; 1927b, 40 e 51.

14 Al posto di apәrәsә.tūm, come nell’edizione di Geldner; vedi già Bartholomae 1904, 139 e 999.

15 Purtroppo questa forma è molto corrotta e, come mostra Kellens (1984a: 253, par. 2.1.2., n. 3), non può essere la seconda persona sg. del congiuntivo di vis-, che ha solo diatesi media, nonostante Benveniste (1935, 56). Bartholomae (1904, 1458) ne faceva un infinito.

16 Le sottolineature nella traduzione indicano i termini su cui si giocano alcune interpretazioni più o meno fuorvianti ed aprioristiche.

17 See, e.g., Wolff: 1910, 319–320: “(1) Es fragte Zaraθuštra den Ahura Mazdāh: «OAhura Mazdāh, heiligster Geist, Schöpfer der stofflichen Welt, o ašaehrwürdiger ! Mit wem von den Menschen hast du dich zuerst besprochen, du, der Ahura Mazdāh, abgesehen von mir: dem Zaraθuštra? wen hast du in ihr, der ahurischen zaraθuštrischen Religion unterwiesen?» (2) Darauf sprach Ahura Mazdāh: «Mit dem schönen, gute Herden besitzenden Yima, o ašagläubiger Zaraθuštra: Mit ihm von den Menschen habe ich mich zuerst besprochen, Ich, der Ahura Mazdāh, abgesehen von dir: dem Zaraθuštra; ihn habe ich in ihr, der ahurischen zaraθuštrischen Religion unterwiesen». (3) Alsdann sprach ich zu ihm, o Zaraθuštra, Ich, der Ahura Mazdāh: «Stell dich bereit, o schöner Yima, Vīvahvantsproß, meine Religion zu behalten und zu hegen». Da antwortete mir der, der schöne Yima, o Zaraθuštra: «Ich bin nicht geschaffen, nicht gelehrt, die Religion zu behalten und zu hegen». (4) Alsdann sprach ich zu ihm, o Zaraθuštra, Ich, der Ahura Mazdāh: «Wenn du dich nicht bereit stellst, o Yima, meine Religion zu behalten und zu hegen, so fördere meine Welt, so mehre meine Welt, so sollst du dich mir bereit stellen als Schützer und Wächter und Beaufsichtiger der Welt». (5) Da antwortete mir der, der schöne Yima, o Zaraθuštra: «[…] Ich will mich dir bereit stellen als Schützer und Wächter und Beaufsichtiger der Welt […]».” Lommel 1927a: 203–204: “(1) Es fragte Zarathuštra den Weisen Herrn: Weiser Herr, heiligster Geist, Schöpfer der körperlichen Welt, wahrhaftiger ! Mit wem unter den Menschen hast du, der Weise Herr, dich zuerst besprochen außer mit mir, dem Zarathuštra? Wem hast du zuerst die Religion des Herrn und des Zarathuštra gelehrt? (2) Da sprach der Weise Herr: Mit dem schönen Yama, dem herdenreichen, o frommer Zarathuštra, mit ihm als erstem unter den Menschen habe ich, der Weise Herr, mich besprochen, außer mit dir, dem Zarathuštra; ihm habe ich die Religion des Herrn und des Zarathuštra gelehrt. (3) Und zu ihm, o Zarathuštra, sprach ich der Weise Herr: Sei mir bereit, o schöner Yama, Sohn des Vivahvan, die Religion zu lernen und zu bewahren. Und mir antwortete jener, der schöne Yama, o Zarathuštra : Ich bin nicht geschaffen und nicht gelehrt, die Religion zu lernen und zu bewahren. (4) Und zu ihm, o Zarathuštra, sprach ich, der Weise Herr : Wenn du mir nicht bereit bist, o Yama, die Religion zu lernen und zu bewahren, dann laß meine Welt gedeihen, dann laß meine Welt zunehmen. Sei bereit als Beschützer, Hüter und Aufseher meiner Welt. (5) Und mir antowortete jener, der schöne Yama, o Zarathuštra : […] ich will bereit sein als Beschützer, Hüter und Aufseher deiner Welt […].” Malandra 1983: 178–179: “(1) Zarathushtra asked Ahura Mazdā, O Ahura Mazdā, most beneficent Spirit, creator of the material world, righteous ! To whom among men did you, Ahura Mazdā, first talk, other than to me, Zarathushtra ? To whom did you teach the ahuric Zoroastrian Religion? (2) Then Ahura Mazdā said: O righteous Zarathushtra, I, Ahura Mazdā, first talked to him among men, handsome Yima rich in herds, other than you, Zarathushtra. I first taught him the ahuric Zoroastrian Religion. (3) Then I, Ahura Mazdā, said to him, O Zarathushtra: Prepare yourself, O handsome Yima, son of Wīwahwant, (to be) the rememberer and bearer of the Religion. Then he, handsome Yima, answered me, O Zarathushtra: I have been neither created as nor taught to be a rememberer and bearer of the Religion. (4) Then I, Ahura Mazdā, said to him, O Zarathushtra: If, O Yima, you are not prepared to be the rememberer and bearer of the Religion, then prosper my world, then augment my world. Then stand ready as protector and guardian and overseer of my world. (5) Then he, handsome Yima, answered me, O Zarathushtra: […] I shall prepare myself to be the protector and guardian and overseer of your world […].”

18 Si noterà che i codici non offrono al riguardo alcuna variante interessante.

19 1887, 163.

20 1892, 300; 1904, 958 e 1173.

21 Sull’infinito, con particolare attenzione per il contesto avestico e vedico, si rammentano i lavori di Grégoire 1898; Benveniste 1935; Sgall 1958; Gippert 1978; Kellens 1984a.

22 1892, 20 n. 3.

23 Geldner 1877, 68.

24 In realtà, Spiegel (1864, 50 n. 8) si mostra molto più prudente nella sua interpretazione, giacché, pur propendendo per la soluzione che vi identifica dei nomina agentis in -tar-, non escludeva a priori che si potesse trattare anche di participi passati. Egli, peraltro, si soffermava sulla versione in pahlavi per notare che la resa con nomi astratti andava intesa nel quadro di una traduzione libera.

25 1864, 235 (mereta «Erinnerer»); 218 (bereta «Träger»). Vedi anche Bartholomae 1892, 300.

26 1898, 104–105.

27 1852, 70 par. 10: “Nicht bin ich der Schöpfer, nicht der Lehrer, nicht der Bedenker, nicht der Träger für das Gesetz”. In tutte le altre occorrenze, Spiegel (1852, 70 e 71) traduceva mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi “als Erinnerer und Träger für das Gesetz”. Anche Darmesteter (1892, 20– 21 n. 4) rimarcava come la traduzione pahlavi rendesse tali participi passati come dei nomi d’agente. Dobbiamo altresì notare che, in seguito, Spiegel (1864, 50–51 n. 9), sulla scorta di Windischmann, modificò la sua interpretazione di questo passo, secondo la quale si sarebbe trattato di quattro nomina agentis tutti coordinati tra loro (nōit̰ dātō […] nōit̰ cistō mәrәtō bәrәtaca daēnaiiāi).

28 1935, 34–35; ffr. Schmidt 1958, 123 n. 30.

29 Per Benveniste (1935, 35) il vocalismo radicale ridotto potrebbe derivare dal composto frabәrәtar-.

30 1948, 24–25.

31 Cantera (2004, 47) più radicalmente emenda mәrәtō inxmәrәta.

32 Vedi Bartholomae 1892, 300, che pone degli infiniti locativi di temi in -ti-; cfr. Reichelt 1909, 200 (par. 374): “bәrә-tō ‘tragen’ (bar-, vgl. bәrәtay-); mәrә-tō ‘im Gedächtnis behalten’ (mar-, vgl. mәrәtay-)”; 1911, 138–139.

33 Vedi Reichelt 1909, 341 (par. 692), 342–343 (par. 695); 1911, 138–139, n. 3.

34 Bartholomae 1904, 958.

35 Ibidem, n. 1.

36 Ibidem: “vgl. PüErl. ehrpatīh u hāvištīh kun”.

37 Per il testo, cf. Jamasp 1907, 20–23. Vedi anche le seguenti traduzioni: Müller 1887, 163 (V 2, 3) : “Empfange von mir Jima, schöner, Wiwaṇhan’s Sohn, die Verkündigung und Tragung (Tradition) des Gesetzes, d. H. übe aus die Function eines Herbad (Lehrers) und eines Eingeweihten (Schülers). Da sprach zu mir die Antwort Jima, der Schöne, o Zarathuštra : Nicht bin ich der Schöpfer, nicht bin ich der Lehrer für die Verkündigung und Tragung des Gesetzes, d. h. ich bin nicht im Stande die Function eines Lehrers und Schülers auszuüben”. Anklesaria 1949, 16–17 (V 2, 3): “Then unto-him spoke-I, Oh Zaratuhšt! I who am Ohrmazd: ‘Do-you-accept of-me, fair Jam son-of-Vivanghān ! the instruction and spread of-religion,— (that-is, I cannot perform the work of teacher or disciple). — Then did he, the fair Jam, give-reply unto-me, Oh Zaratuhšt ! Neither am-I the giver nor teacher of the instruction and spread of-religion, — (that-is, I cannot perform the work of teacher or disciple). —” 4 : “Then-I spoke unto-him, Oh Zaratuhšt I who am Ohrmazd: Oh Jam! if thou-wouldst-not-accept of-me the instruction and spread of-religion, — (that-is, wouldst not perform the work of teacher and disciple), — then, do-thou-widen my world, — (that is, make it bigger),— then, do-thou-increase my world, — (that-is, make it stouter), — then, do-thou-accept for my-world its preservation, — (nurture), — its rulership, — (giving the mandate), — and its guardianship, — offering protection). —”

38 1948, 23.

39 Ibidem.

40 Bartholomae 1904, 934–935.

41 Vedi, invece, Bartholomae (1904, 958), che deve aggiungere dopo daēnaiiāi “ (als Gen.)”, per poter giustificare la sua traduzione, presupponendo così un dativo genetivale, quando in precedenza era stata indicata la presenza proprio con questo verbo di genitivi dativali (vedi, e.g., la colonna 935).

42 Vedi già Bartholomae 1904, 1142–1144.

43 Ibidem, 1173.

44 Ibidem, 958.

45 Si potrebbe, da un punto di vista strutturale, supporre la presenza di due nomi radicali, come mәrәt- e bәrәt-; vedi in proposito Kellens 1974, 136–144, che però ricorrono perlopiù come secondo elemento di composto (aš.bәrәt-; vaiiū.bәrәt-; vāstrō.bәrәt-; huš.hąm.bәrәt-; ratuš. mәrәt-).

46 Tichy 1995, 44 n. 64.

47 Kellens 1984a, 403 n. 34, si sofferma sul fatto che vīuuīse deve per forza appartenere a vis-, dato il confronto con l’imperativo vīsaŋvha di V 2, 2 e con il cong. vīsāne di V 2, 5. Essa si spiega come una seconda pers. sg. dell’ind. perfetto medio, anche se la forma attesa sarebbe piuttosto *vīuuīše (Kellens 1984a, 403 n. 34, 410).

48 Vedi ora anche Hettrich 2008, 204–205.

49 Cheung 2007, 415–416.

50 Vedi oltre nel testo.

51 Seguo la soluzione già proposta da Bartholomae, secondo la quale paoiriiō (“zuerst”; 1904, 876) ed aniiō (1904, 139), come paräš (“bei Seite”, nom.sg.m. di parā̊ŋk-, adg., “weg”; 1904, 860 n. 1) sarebbero degli avverbi, ovviamente derivati da originarie forme di nominativo singolare; cfr. Delbrück 1893, 627–629. Segnalo che, invece, il collega Alberto Cantera (Salamanca) propende per una soluzione diversa (che mi ha gentilmente comunicato nel corso del colloquio di Liegi), secondo la quale paoiriiō ed aniiō sarebbero da prendersi realmente come dei nominativi concordati con il nome di Ahura Mazdā. Secondo tale ipotesi, Zaraθuštra starebbe chiedendo al suo dio a chi mai egli avesse già mostrato (o avesse intenzione di rivelare) la daēnā- dopo di lui (ossia dopo che in realtà l’aveva già mostrata allo stesso Zoroastro). aniiō mana, quindi, non andrebbe inteso come “oltre che a me”, “al di fuori di me”, nel senso di “prima di me”, ma, al contrario, come “dopo di me”. Questa soluzione, a cui francamente non credo, porterebbe il dialogo tra Zaraθuštra ed Ahura Mazdā al di fuori del tempo storico, dialogo che allora potrebbe essere addirittura attribuito (come nel dibattito liegese suggeriva il collega Philippe Swennen) alla frauuaši di Zoroastro, di cui però non si parla in questo fargard, se non nei frammenti inseriti nel testo pahlavi.

52 Il genitivo mana sta ovviamente al posto di un ablativo (Bartholomae 1904, 139); vedi in V 2, 2, aniiō θβat̰ yat̰ zaraθuštrat̰.

53 Ringrazio Jean Kellens, il quale, in una lettera del 3 settembre 2008, mi ha cortesemente segnalato di aver a sua volta già proposto la soluzione “mort et mari” in Kellens 1997–1998, 760 n. 39. Dal punto di vista testuale per Kellens questa sarebbe la soluzione più economica e che offre il minor numero di punti deboli sia dal punto di vista fonetico sia morfologico (resta ovviamente in sospeso il grado zero di bәrәta°); d’altro canto, egli rimarca che in un testo religioso così arcaico, il contenuto risulterebbe forse troppo esplicito, quasi sfacciato.

54 Vedi Whitney 1881, 206; Sūryakānta 1981, 498.

55 Si tenga, però, nel dovuto conto il fatto che si tratta dell’unica occorrenza rgvedica ove tale significato può essere ammesso; vedi Kazzazi 2001, 122.

56 Geldner 1951–1957 II, 66: “Bei ihrer Fahrt dehnt sich selbst die Erde; sie legen ihre Kraft (in sie) wie der Gatte en Keim (in die Frau)”. Cfr. Renou, EVP X, 35 e 92.

57 Geldner 1951–1957 III, 66: “Ihr Väter, dem Safte, der getrunken in unsere Herzen eingegagen ist, der Unsterbliche in uns Sterbliche, diesem Soma wollen wir mit Opfern aufwarten. In seiner Gnade und Gunst möchten wir sein”. Cfr. anche MacDonell 1917, 162; Renou, EVP IX, 70 e 124.

58 Vedi Bartholomae 1904, 1148.

59 Vedi Bartholomae 1904, 1172.

60 D’altro canto, ricordiamo che Yima non è affatto il primo mortale, ruolo che nell’Avesta è, invece, attribuito a suo padre, per quanto della fine di quest’ultimo non si faccia poi mai cenno esplicito nelle fonti attestate.

61 Sui tratti eroico-ierogamici di questo incontro vedi anche Piras (2000, 90–93), che riassume gran parte della discussione su questo tema, senza però prendere in considerazione Panaino 1997a.

62 Ricordiamo che, innanzitutto, la morte è descritta nelle fonti avestiche come una “separazione” ( + uruuis-) dal corpo delle facoltà olfattive e della percezione sensoriale; vedi Kellens 1995, 22.

63 Kellens 1984b, 277–281; cf. also Kellens 1999–2000, 727–735.

64 Vedi Humbach – Ichaporia 1998, 104.

65 Di fatto, Ahura Mazdā riconosce a Yima la qualità di ašauuan- con tutte le sue implicazioni; vedi in proposito Kellens 1995, 33.

66 Panaino 1997b. In ogni caso non è il rifuto della daēnā- a provocare l’arrivo dell’inverno, come invece supponeva Hertel (1936, 23).

67 Non a caso, Spitiiura, fratello di Yima, reca come epiteto yimō.kәrәṇta- “che taglia (in due) Yima” (Bartholomae 1904, 1301 e 1625).

68 Panaino 2013.

69 Secondo l’esegesi offerta in Zand ī Wahman Yasn, III, 1–3; cfr. in particolare Cereti 1995, 81–82, 134 e 150. Cfr. Jackson 1899, 120; see also West 1880–1897, vol. I, 194–196.

70 Ricordiamo che in linea teorica, dal secondo capitolo del Widēwdād, nulla sappiamo del destino incorso a quel terzo dell’umanità sfuggito all’inverno e rimasto a moltiplicarsi nel vara-.

71 Vedi Panaino 2004.

72 Bd.Ir. 3, 23–24 (3, 26–27 secondo la nuova edizione stablita da Pakzad 2005, 52–53).

73 Si veda ancora la nota 51.

74 Mi sembra opportuno rammentare che il verbo vis- in Sogdiano (manicheo) assume anche il significato di “iniziare” (vedi ‘nwysn “to make enter, initiate”; Henning in Gershevitch 1954, 86 par. 547).

75 Vedi a questo proposito Kellens 1995; cfr. Panaino 1997a.

76 1995, 29–46, in particolare pp. 39–40.

77 Gignoux – Tafazzoli 1993, 110–111.

78 Gignoux – Tafazzoli 1993, 112–113.

79 1995, 40–41.

80 Williams 1990 I, 134 e 135; 136 e 137; II, 57 e 58.

81 Vedi Panaino 1990, 90.

82 In questo paragrafo l’origine di scimmie, orsi ed animali nocivi viene attribuita all’unione sessuale di ǰam con una demonessa e di ǰamag con un dēw (West 1880–1897, vol. I, 87; Christensen 1934a, 21); la stessa leggenda costituisce il cuore del capitolo 8e di una Rewāyat Pahlavi al Dādēstān ī Dēnīg (Williams 1990 I, 54–55; II, 13–14; cfr. also Christensen 1934, 28–29); questa fonte esalta il valore del matrimonio consaguineo. In fatti, bisogna notare che l’unione tra ǰam e la strega genera “un orso, una scimmia, un gandarw ed un gōšwar, mentre quella tra ǰamag ed il dēw, darà origine “ad una tartaruga, un gatto, un ghepardo, una rana ed una sanguisuga”. Successivamente, ǰam si ubriaca insieme al dēw; ǰam allora si scambia di posto e di abiti e va a letto con sua sorella ǰamag. L’occorrenza accidentale di tale xwēdōdah uccide immediatamente un gran numero di demoni e rigetta nell’inferno il dēw e la strega. In questo caso, è coinvolta un’altra coppia primordiale, differente da quella di Mašyā e Mašyāne. L’idea fondamentale che scaturisce da questa fonte è quella secondo la quale tra un essere demoniaco e un umano possono essere partoriti solo dei mostri o degli xrafstar, ma giammai un altro essere umano; in altri termini, non possono essere generati esseri gētīg in senso stretto. È, peraltro, interessante sottolineare che questa Rewāyat implicitamente critica il matrimonio eterogamo, giustificando i meriti straordinari derivanti anche da un incesto inconsapevole. Siamo così lontanissimi dall’orrore greco che traspare nel giudizio sulla vicenda sciagurata, ma soggettivamente incolpevole, di Edipo, che, ignaro dell’identità dei suoi genitori, uccide il padre e sposa la madre.

83 ǰam e ǰamag sono qui presentati come fratelli gemelli che hanno generato un’altra coppia di gemelli, uno maschio ed uno femmina; successivamente si fa riferimento al fatto che ǰam fu tagliato (in due pezzi [kirrēnīdan]) da Spitūr (cfr. West 1880–1897, vol. I, 131; Christensen 1934a, 22; Pakzad 2005, 390). Questo passo ricorda per certi versi V 2, 41, dove si menziona la generazione di successive coppie gemellari (maschio/femmina) nel vara-.

84 La storia narrata nel capitolo 8e della Rewāyat Pahlavi al Dādēstān ī Dēnīg mostra chiaramente le implicazioni strettissime esistenti tra questa coppia archetipica ed il tema dell’incesto; vedi a tal proposito la nota 82.

85 Panaino 1997a.

86 Benveniste in Benveniste – Renou 1934, 63 n. 1.

87 Bartholomae 1904, 427–428.

88 Secondo la Remmer 2006, 130–132 si tratta di un composto bahuvrīhi significante “che possiede molta perspicacia”); d’altro canto, come ha già notato Kellens (1991, 68–69), pouru.cistāpotrebbe anche essere un composto karmadhāraya col significato di “celle qui est remarquée par beaucoup”, ovvero che è “molto guardata”, probabilmente perché “molto bella”. Sulla possibilità che Y 53 si riferisca ad un rituale ierogamico cfr. Kellens 1995, 39, 44–46. Cfr. anche Piras 2000, 92.

89 1967, 167.

90 Vedi Kellens 1995, 49–50.

91 L’importanza di tale parallelismo rimane comunque immutata in tutta la sua complessità, anche qualora avesse ragione chi presuppone che questo dialogo sia avvenuto prima dell’inizio del mescolamento. Vedi ancora n. 51.

92 A mio avviso, il tema della coppia gemellare maschio/femmina, per quanto posteriore a quello della figura dell’androgino primordiale da cui scaturiscono i due diversi sessi, come anche di recente ribadito da M.L. West (2007, 356–359, 376–377), non può costituire uno sviluppo indipendente nella tradizione indiana ed in quella iranica; mi sembra, infatti, inverosimile postulare che Yamī sia un’invenzione molto recente (come invece era stato già suggerito da Hillebrandt 1927, 139; 1980 II, 225–230; Leumann 1893, 301; Pisani 1928 = 1969, 340; cfr. anche Oberlies 1998 I, 338) e che la coppia iranica, che compare solo nei testi pahlavi, di ǰam e ǰamāg, non sia da rapportare a quella vedica; così come appare del tutto inverosimile postulare l’estraneità della coppia Mašya/Mašyāne rispetto al modello offerto da quella vedica Yama/ Yamī e da una coppia simile antico-iranica, per quanto non esplicitamente attestata. Anche la tesi, proposta da Güntert (1923, 320–322), secondo la quale Gayōmart e Yama/Yamī sarebbero sostanzialmente identici, mi sembra molto brutale. Probabilmente, un mitema secondo il quale una coppia gemellare prendeva corpo da una figura di androgino si deve essere profilato già nella fase unitaria (sebbene solo successivamente alla definizione della figura dell’androgino stesso), magari con maggior rilievo in un’area del mondo culturale indeuropeo.

93 1995, 38–54.

94 Vedi soprattutto Dandekar 1945, 203–206.

95 Ometto in questa sede una lunga e circostanziata bibliografia sul matrimonio consanguineo in Iran, rimandando agli studi di Maria Macuch, ove si troveranno molti ragguagli pertinenti.

96 Che tale fenomeno si sia verificato in un contesto quale quello iranico, ove manca una vero e proprio tabù dell’incesto, non merita solo estrema attenzione, ma sottolinea come i processi di “rimozione” possano aver agito anche dove meno li si aspetterebbe.

97 Hoffmann 1992, 715–732; cfr. Kellens 1995, 45.

98 Vedi in particolare V 2, 8.

99 1994, 116–117, 123–124; 1996, 120–126; Kellens 1995, 46.

100 Williams 1990 I, 134–138; II, 57–59.

101 Vedi Ardā Wirāz Nāmag 17, 6–9 (Gignoux 1984, 171–172). Cfr. anche Hādōxt Nask, 2, 25–26 (Piras 2000, 56–57; cfr. anche Westergaard 1852–54, 298–299).

102 Sulla difficoltà di separare il movimento del vento da quello della daēnā- si veda Piras 2000, 89.

103 1995, 38 e 41.

104 Ricordiamo che nel sistema di Jung, Animus e Anima sono due manifestazioni archetipali, che appaiono come immagini ideali prodotte rispettivamente dal sesso femminile (animus) e da quello maschile (anima); vedi Jung 1965, 213–216; cfr. anche Ellenberger 1976 II, 820– 822. Il confronto con il modello iranico è però solo parziale, giacché, come ritengo di aver già dimostrato (Panaino 1997a), la tradizione mazdaica attribuisce uruuan- e daēnā- sia agli uomini sia alle donne, sebbene non insista nella rappresentazione di unioni post mortem proprio di queste ultimi, per ovvie ragioni di imbarazzo, visto che il tema mitologico riflette una proiezione erotizzata chiaramente di stampo maschile.

105 Panaino 2009c, 2013.

106 Vedi ancora Williams 1990 I, 54–55; II, 13–14; cf. also Christensen 1934, 28–29; cfr. la nota 75 in questo articolo.

107 Sulla questione si vedano Jamison 1991 e Jackson 2006, 56–93.

108 Vedi anche Gonda 1986.

109 Cfr. Skjærvø 2002, 406–408.

110 Per ulteriori approfondimenti rimando a Panaino 2013.

Auteur

Università di Bologna

© Presses universitaires de Liège, 2015

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