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Démons iraniens

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Philippe Swennen

Gottheiten und Teufel

Helmut Humbach

Résumé

Dans les Gāthās, Zarathushtra combat une école rivale tout en préfigurant une victoire de nature eschatologique pour les membres de sa communauté religieuse. Seul cet aspect eschatologique reste pris en compte par la littérature pehlevie. Les démons énumérés forment un groupe de six figures répondant à celui des Amәṣ̌a Spәṇta. Indra y apparaît en deuxième position, parce qu’il est supplanté par Angra Manyu. Par ailleurs, certains textes remplacent le nom de Nāŋhaiθya par celui de Tarōmad. Ce catalogue de cinq démons après leur chef a pu avoir pour point de départ V 10, 9 – 10 et V 19,43.

Texte intégral

1Die erste Zeile von Yasna 48 der Gāthās lautet:

48,1 yezī adāiš aṣ̌ā drujәm vǝ̄ṇghaitī
„Wenn durch diese (Opfer/Personen) die Wahrheiten die Lüge besiegt haben (werden).“

2Problematisch ist das auf den Instr.Pl. adāiš folgende aṣ̌ā. Schwerlich kann es wiederum Instr. sein. Deshalb betrachte ich dieses aṣ̌ā als Nom.Pl. wie ebenso auch jenes aṣ̌ā, das in Y 34,9 in Opposition zu xrafstrā ‘schädliche Wesen’ steht und etwa ‘Manifestationen oder Äußerungen der Wahrheit’ bedeutet. Zum Gebrauch des Plurals von aṣ̌a- vergleiche man den archaischen Nom. Akk.Pl. Ved. r̥tā́ (neben der Normalform r̥tā́ni) und die altavestischen Plurale Y 46,11 xšaθrāiš ‘Manifestationen der Macht’ und Y 38,2 ārmatayō ‘Manifestationen der Rechtgesinntheit’. Mit Manifestationen der Wahrheit sind nicht nur wahre Worte gemeint, vielmehr kann es sich bei ihnen auch um Versprechungen oder Gelöbnisse handeln, deren Einhaltung durch ihre Wahrheits-Qualität garantiert ist. Im priesterlichen bzw. kirchlichen Kontext sind das versprochene Leistungen wie „zehn Stuten mit Hengst“ (Y 44,18) oder „zwei fruchtbare Kühe“ (Y 46,19). Diese fallen unter die Kategorie der „knochenhaften/materiellen Wahrheit“, des von Zarathushtra ersehnten astvat̰ aṣ̌әm (Y 43,16).

3Zarathushtras Gāthās wurden zu Bartholomaes Zeiten als Verspredigten verstanden und so versteht sie das wissenschaftliche Publikum meist auch heute noch, oft unbewusst und ohne sich im Einzelfall darüber Rechenschaft abzulegen. Mir scheint es dagegen, dass sich die Gāthās in einer merkwürdigen dichterischen Technik mit der mystischen Beziehung zwischen dem Ritus des zeitgenössischen Yasna und der Erkämpfung der zukünftigen Welt auseinandersetzen. Das führt zu einer Ausdrucksweise, die dem Wesen der religiösen Belehrung durch die Predigt ganz entgegengesetzt ist. Man denke an die Belege des Wortes fraša- ‘vollkommen’; zum einen Teil sind sie eschatologischer Natur, zum anderen Teil beziehen sie sich aber recht eindeutig auf den Opferlohn, mit dessen Empfang der Priester zuversichtlich rechnet. In der Gesamtheit der Texte ist aber überhaupt die Auslegung von Zarathushtras Worten im einen oder anderen Sinn weitgehend dem Hörer/Leser überlassen. In der Regel steckt hinter dem eschatologischen Gehalt einer Aussage der Hintersinn einer Aufforderung an die Spendefreudigkeit des Sponsors.

4Das ist der Fall im oben zitierten Anfangsvers von Y 48,1 yezī adāiš ašā drujәm vǝ̄ṇghaitī. In eschatologischer Interpretation weist er auf das kommende Weltgericht.

5Gleichberechtigt ist aber die Interpretation als Hinweis auf den aktuellen Kampf Zarathushtras mit seinem (jeweiligen) Konkurrenten, als Hinweis auf den Kampf des Wahrhaften par excellence mit dem Lügner par excellence, beide unterstützt durch ihre jeweiligen fürstlichen Gönner. In diesem Kampf werden übrigens Schmähungen keineswegs vermieden. Wir wissen natürlich nicht, wie Zarathushtra von seinen Kontrahenten geschmäht wurde, aber er selbst wendet jedenfalls in Y. 51,12 das Schimpfwort vaēipiya- ‘passiver Homosexueller’ auf einen priesterlichen Konkurrenten oder auf dessen Sponsor an. In diesem rüden Kampf geht es um sehr erhebliche materielle Vorteile, doch wäre es natürlich falsch, den Propheten deshalb einer materialistischen Einstellung zu bezichtigen. Zarathushtra überträgt ja die Macht über sein Vermögen an Ahura Mazdā, als dessen rechtmäßigen irdischen Vertreter er sich betrachtet. In moderne Verhältnisse umgesetzt: Zarathushtra repräsentiert seine Kirche und hat daher für deren Wohlergehen zu sorgen.

6Aus dem theologischen Verständnis seiner Zeit heraus denkt allerdings die Pahlavi-Übersetzung nicht daran, unseren mehrdeutigen Ausgangsvers yezī adāiš ašā drujәm vǝ̄ṇghaitī mit den persönlichen oder kirchenpolitischen Interessen Zarathushtras zu verbinden, sondern er interpretiert den Vers ausschließlich in eschatologischer Weise:

ka pad ān dahišn [pad tan ī pasēn]
ahlāyīh drūz wānēd [ašawahišt ’ndl]
„wenn in jener Schöpfung [i.e. in der zukünftigen Gestalt]
die Wahrhaftigkeit die Lüge besiegt haben wird [i.e. Ašawahišt den ’ndl].“

7Wie wohl noch niemand bemerkt hat, steht das merkwürdige ’ndl der Pahlaviglosse für indar, den Namen des Indra (av. iṇdra-), den verteufelten Vetter des vedischen Gottes Indra. (Die inkorrekte Schreibung ’ndl wird teilweise auch in den unten erwähnten Passagen verwendet.) Dem Autor der Pahlavi-Glosse geht es also um den Kampf zwischen Aṣ̌awahišt und Iṇdra im Rahmen des gigantischen Endkampfs der Götter mit den Teufeln.

8Auf den ersten Blick möchte man meinen, dass die Glosse ein Schlaglicht auf eschatologische Vorstellungen eines sehr frühen Mazdaismus wirft. Das gilt jedoch nur in eingeschränkter Weise und es bedarf eines Umwegs, um der Sache nachzugehen. Der Glossator beschreibt nämlich nicht etwa früh-mazdayasnische Vorstellungen, sondern bezieht sich sicherlich auf das Bild vom Endkampf zwischen Gut und Böse, wie er im Bundahišn dargestellt wird:

Bdh. 34,27 pas ohrmazd gannāg mēnōg, ud wahman akōman, ud ardwahišt indar, ud šahrēwar sauru, ud spandarmad tarōmad (ī hast nāhais), ud hordād ud amurdād tairi-z ud zairi-z… gīrēnd
„Dann wird Ohrmazd den Üblen Geist (= Ahreman) ergreifen, und Wahman den Akōman, und Ardwahišt den Indar, und Shahrēwar den Saurva, and Spandarmad den Tarōmad (der Nāhais ist), und Hordād and Amurdād werden Tairi und Zairi ergreifen.“

9Die Stelle führt uns eine Heptade von 1-plus-6 Teufeln vor, bestehend aus dem Satan Aṇgra Mainyu und den sechs Teufeln Akōman, Indar, Sauru, Tarōmad (= Nāhais), Tairi, Zairi. Bei diesen sieben handelt es sich natürlich um theologische Gegenstücke zur Heptade von 1-plus-6 Gottheiten bestehend aus Ahura Mazdā und den sechs Amәṣ̌a Spәṇtas. Diese fungieren als Namengeber der ersten Woche eines jeden Monats, implizieren also einen Zusammenhang mit dem Kalender.

10Eine gewisse Freiheit zeigt sich hier beim vierten Teufel, dem der Autor den neuen Namen Tarōmad gibt (cf. Y.33,4), wodurch er diesem Neuling den Vorzug gibt gegenüber dem von ihm nebenbei zusätzlich erwähnten ererbten Nāhais (<aw. Nāŋhaiθya-), dem Vetter des vedischen Brüderpaars de Nāsatyas.

11Etwas korrekter dargestellt ist das Verhältnis zwischen dem ererbten Nāhais und dem neuen Tarōmad in der Beschreibung von Angra Mainyus Gegenschöpfung in Bdh. 1,53, (einer negativen Kopie der Beschreibung von Ahura Mazdās Schöpfungsakt ebenda):

Bdh. 1,55 gannāg mēnog pad ān padyāragomanīh az kamālīgān dēwān nazdist akōman frāz kirrēnīd ud pas indar ud pas sauru ud pas nāhais (udpas tarōmad) ud pas tairi-z ud zairi-z… haftom xwad gannāg mēnōg
„In Opposition zu diesen (Amәša Spәṇtas) fabrizierte der Üble Geist den Akōman, den ersten der (sechs) Hauptteufel, dann Indar, dann Sauru, dann Nāhais (†then Tarōmad), dann Tairi und Zairi, und siebtens sich selbst, den Üblen Geist.“

12Gänzlich unerwähnt geblieben ist aber das neue Tarōmad in der klassischen Liste der 1-plus-6 Daēvas in

Bdh. 27,4–12 Ahreman… akōman, indar dēw, sawur dēw, nāhais dēw, taur-iz dēw, zair-iz.

13Ideengeschichtlich betrachtet hat aber der typisch mazdayasnische Aka Manah/ Akōman in allen drei Fassungen den aus urarischer Zeit überkommenen Indra von seinem ersten Platz auf den zweiten Platz verdrängt — natürlich in Analogie zur Verdrängung des ererbten Aṣ̌a/Aṣ̌awahišt durch den mazdayasnischen Vohu Manah/Wohuman und der Etablierung Ahura Mazdās und der sechs Amәṣ̌a Spәṇtas im mazdayasnischen Kalender.

14Ganz hypothetisch ist zunächst die Rekonstruktion einer älteren 1-plus-5 Hexade, in der noch kein Vohu Manah aufgetaucht ist und in der Aṣ̌a unmittelbar hinter Ahura Mazdā rangiert, doch spiegelt sich eine solche Hexade der Gottheiten möglicherweise wieder in der 1-plus-5 Hexade der zwei Daēva-Kataloge des Vidēvdād, in denen vom mazdayasnischen Aka Manah keine Rede ist:

V. 10,9–10 iṇdrәm daēum, saurum daēum, nāŋhaiθәm daēum, taurvi zairica
„der Daēva Iṇdra, der Daēva Saurva, der Daēva Nāonghaithya, Taurvi and Zairi.“
V. 19,43 aŋrō mainyuš pouru.mahrkō daēvanąm daēvō, iṇdrō daēvō, sauru daēvō, nāŋhaiθәm daēvō, taurvi zairi-ca
„der todbringende Angra Mainyu, Daēva der Daēvas, der Daēva Indra, der Daēva Saurva, der Daēva Nāonghaithya, (die Daēvas) Taurvi und Zairi.“

15Gerne überlasse ich es anderen, aus diesem bemerkenswerten Tatbestand Folgerungen für die Geschichte des Konzepts der Amәṣ̌a Spәṇtas und sogar für die Geschichte des mazdayasnischen Kalenders zu ziehen. Zu erwähnen ist vielleicht noch, dass der 1-plus-5 Katalog in V 19,43 unmittelbar gefolgt ist von einer weiteren Serie von Daēvas. Diese sind weniger prominent, sieht man davon ab, dass sich an ihrer Spitze der Aēšma Daēva findet, der ja als Asmode in der rabbinischen Literatur die Rolle des Königs der Dämonen spielt.

Auteur

© Presses universitaires de Liège, 2015

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