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Démons iraniens

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Philippe Swennen

Hommes et dieux dans le formulaire métrique indo-iranien ancien

Philippe Swennen

Résumé

Aucune formule indo-iranienne connue ne coordonne dieux et démons. En revanche, une autre, bien attestée, liait les hommes mortels (*marta-, *martya-) et les dieux (*daiva-). Elle énonçait initialement la solidarité entre les deux groupes, qui se retrouvaient sur l’aire sacrificielle. Son utilisation dans les corpus rigvédique et avestique illustre des évolutions divergentes. En Inde, hommes et dieux s’éloignent lentement les uns des autres. En Iran, la coordination originelle, dont le contenu négatif est en cours de constitution, est insérée dans une liste démoniaque de plus en plus large et ancrée dans un syntagme énonçant un autre thème hérité, celui de la traversée (TAR, tauruuaiia-) des hostilités (t̰baešā̊). Au cours de ce développement formulaire, les mortels accompagnent les vieux *daiva- dans la démonisation.

Texte intégral

1Les études indo-iraniennes anciennes ont hérité de leurs pères fondateurs, en particulier de Martin Haug, la fascination un peu maniaque de l’opposition, dialectique ou non, entre la catégorie des *daiu̯a- et celle des *asura-. La sémantique paradoxale de ces deux mots entre les mondes indien et iranien résulte-t-elle d’un débat né dès l’époque commune ? Reflète-t-elle plutôt une évolution divergente dans une branche linguistique ? Dans ce cas, est-ce la branche indienne ou l’iranienne qui reflète le mieux la représentation archaïque ? La réponse complète à ces questions difficiles n’a pas encore été donnée.

2Les hommes sont-ils capables de départager les dieux des démons ? D’un point de vue méthodologique, il mérite d’être mentionné que, là où aucune formule coordonnant ou opposant *daiu̯a- et *asura- ne peut être présentée comme héritée du matériel poétique utilisé durant l’époque commune, une autre, au contraire, liant *daiu̯a- et *martii̯a- par une coordination en ca, remonte à coup sûr à ce patrimoine.

3Ce constat n’a rien de neuf. L’information est relevée pour la première fois par Duchesne-Guillemin, qui la mentionne dans une note en bas de page de son Ormazd et Ahriman (1953, 27, note 1). Il considère que la formule est indo-iranienne, reflétant une forme ancienne de dualisme, et porte toujours son sens hérité dans le corpus gâthique, c’est-à-dire que daiuuaišca martyaišca, perçu à l’époque comme datif pluriel, y signifie « pour les dieux et les hommes ».

4Le sujet est plus amplement développé par Emile Benveniste en 1967, dans l’article « Hommes et dieux dans l’Avesta » donné au Festschrift für Wilhelm Eilers. La présentation du matériel avestique y est pourtant un peu confuse, sans parler du fait que les attestations du Rigvéda n’ont jamais été énumérées. La lecture de cet article crée avant tout le besoin de retourner au matériel pour dresser un état des lieux précis. La tâche paraît simple du côté avestique, car ce matériel peut être aisément identifié. Il s’avère toutefois que la mise au point n’est pas inutile. Remettant mes pas dans ceux de Benveniste, je me pencherai d’abord sur le cas de figure où daēuua- et mašiia- sont employés en consécution immédiate et liés par – ca, comme s’ils formaient une locution fixe. Dans le corpus vieil-avestique, ce cas de figure ne se présente que deux fois, à l’instrumental pluriel, en Y 29.4 et 48.1.

Y 29.4 : mazdā̊ saxvārǝ̄ mairištō yā zī vāuuәrәzōi pairō.ciϑīt̰
daēuuāišcā maṣ̌iiāišcā yācā varәšaitē aipī. ciϑīt̰
huuō vīcirō ahurō aϑā nǝ̄ aŋhat̰ yaϑā huuō vasat̰
« Mazdā est celui qui conserve le mieux en mémoire les préceptes qui ont été appliqués antérieurement par les (mauvais) dieux et les (mauvais) hommes, et ceux qui le seront ultérieurement. Qu’il en soit pour nous comme le Maître qui sait distinguer le veut ! » (Kellens – Pirart 1988,108).
Y 48.1 : yezī adāiš aṣ̌ā.drujәm vǝ̄ṇghaitī
hiiat̰ ąsašutā yā daibitānā fraoxtā
amәrәtāitī daēuuāišcā maṣ̌iiāišcā
at̰ tōi sauuāiš vahmәm vaxšat̰ ahurā
« Puisque, en quête de l’immortalité, malgré les (mauvais) dieux et les (mauvais) hommes, (…) vaincra le trompeur de l’Harmonie par des paroles qui sont…, lorsque…, que (la Déférence) accroisse donc la précation par intérêt pour tes opulences, ô Maître ! » (Kellens – Pirart 1988, 168).

5Toujours à l’instrumental pluriel, la formule apparaît en Y 34.5, à peine interrompue par un énigmatique adjectif.

Y 34.5 : kat̰ vǝ̄ xšaϑrәm kā īštiš š́iiaoϑanāi mazdā yaϑā vā hahmī
aṣ̌ā vohū manaŋhā ϑrāiiōidiiāi drigūm yūšmākәm
parǝ̄ vā̊ vīspāiš parǝ̄.vaoxәmā daēuuāišcā xrafstrāiš maṣ̌iiāišcā
« Quelle emprise (rituelle) s’exerce sur vous ? Quel rite pour (quand je suis en) acte ou quand je dors, ô Mazdā, afin de protéger, en raison de l’Harmonie et de la divine Pensée, le nécessiteux qui vous (rend un culte) ? Nous vous avons toujours déclarés supérieurs à tous les dieux infects et aux (mauvais) hommes » (Kellens – Pirart 1988, 126).

6Une variante très proche est attestée à l’accusatif pluriel en Y 45.11, où la consécution est également interrompue, tandis que la coordination est modifiée, passant du type Aca Bca au type ABca.

Y 45.11 : yastā daēuuǝ̄ṇg aparō maṣ̌iiąscā
tarǝ̄.mąstā yōi īm tarǝ̄.mainiiaṇtā
aniiǝ̄ṇg ahmāt̰ yǝ̄ hōi arǝ̄m.mainiiātā
saošiiaṇtō dǝ̄ṇg patōiš spәṇtā daēnā
uruuaϑō brātā ptā vā mazdā ahurā
« Celui qui, à la suite, a méprisé les (mauvais) dieux et les (mauvais) hommes qui le méprisent et sont différents de celui qui est déférent envers lui, (celui-là) est la bénéfique conscience du maître de maison promis à l’opulence, un compagnon, un frère ou un père, ô Maître Mazdā » (Kellens – Pirart 1988, 158).

7Tel est le matériel vieil-avestique. Dans l’Avesta récent, c’est au génitif pluriel que la formule est la plus fréquente. Sa forme est alors daēuuanąm maṣ̌iiānąmca. La détermination porte sur deux thèmes : soit sur les nocivités, t̰baešā̊, soit sur l’emprise, xšaθrәm.

8Le premier cas de figure est attesté en Y 9.18, en Yt 1.2 sqq., ou encore en Yt 5.13.

Y 9.18 : nī tat̰ yaϑa tauruuaieni vīspanąm t̰bišuuatąm t̰baēšā̊ | daēuuanąm maṣ̌iiānąmca yāϑβąm pairikanąmca | sāϑrąm kaoiiąm karafnąmca mairiianąmca bizaṇgranąm aṣ̌әmaoγanąmca bizaṇgranąm vәhrkanąmca caϑβarә.zaṇgranąm | haēnaiiā̊sca pәrәϑu.ainikaiiā̊ dauuąiϑiiā̊ patąiϑiiā̊ |
« Pour surmonter la nocivité de tous les nocifs, démons et hommes à eux, esprits-errants et succubes, incultes à deux pattes, saboteurs de l’Agencement à deux pattes, loups à quatre pattes et horde à la face perforante, qui hurle et déferle » (Kellens 2007c, 60).

9Dans ce passage, la liste des nocifs est visiblement placée en apposition de vīspanąm t̰bišuuatąm, lui-même génitif possessif de t̰baēšā̊. Ce référent intermédiaire n’est pas toujours présent. On s’en aperçoit à la lecture du commentaire de Y 9.18 donné par Éric Pirart dans son Éloge mazdéen de l’ivresse, dont la clarté permet de surmonter les imprécisions qui entachaient la présentation du matériel donnée par Benveniste. On constate alors que, si vīspanąm t̰bišuuatąm t̰baēšā̊ est bien une formule à part entière dotée de sa propre valeur métrique, ainsi que l’atteste son parallèle exact en Yt 13.33, les nocifs en tous genres peuvent aussi être des possessifs subjectifs directs de t̰baēšā̊, comme en Yt 1.10 ou en Y 52.2, les deux formules se télescopant même en Yt 14.4, provoquant une répétition absurde de t̰baēšā̊ (Pirart 2004, 187 – 192).

10Le deuxième référent du syntagme génitif pluriel est xšaθrәm, comme en atteste, notamment, la strophe Yt 5.22 sur laquelle Jean Kellens a construit son illustration de ce qu’il nomme le principe d’amphipolarité (2006, 150 – 154 ; 2007a, 283 – 288) :

auuat̰ āiiaptәm dazdi mē… yaϑa azәm upәmәm xšaϑrәm bauuāni vīspanąm dax́iiunąm daēuuanąm mašiiānąmca yāϑβąm pairikanąmca sāϑrąm kaoiiąm karafnąmca
« … dass ich die oberste Herrschaft erlange über alle Völker, Dämonen und Menschen, Zauberer und Hexen, (böse) Herrscher, (heidnische) Priester und Ritualisten » (Oettinger, 53).

11Dans cette tournure, le verbe principal est dazdi. Le génitif possessif est porteur d’une valeur objective.

12La formule daēuua- + maṣ̌iia- n’est cependant pas toujours déclinée au pluriel. Trois cas sont attestés au singulier : le nominatif, le génitif et l’ablatif.

13Bartholomae donne trois occurrences du nominatif singulier : Yt 1.6, 2.11 et 15.56 (1904, 669 et 1150). Yt 2.11 est un passage problématique, où daēuuō et mašiiō sont visiblement sujets d’un verbe qui ne se laisse pas aisément identifier. Par contre, Yt 1.6 et 15.56 nous montrent tous deux la formule sujet du verbe tauruuaiia-. La spécificité du nominatif est que la coordination n’est pas exprimée par – ca, mais par nōit̰naēδa…, ce qui s’explique par le retournement de point de vue résultant du fait que l’ennemi est en fonction de sujet et non d’objet. Ainsi Yt 15.56 :

yezi mąm yaštō kәrәnauuāni azәm tē vača framrauuāni mazdaδāta xvarәnahvanta baēšaziia yaϑa ϑβąm nōit̰ tauruuaiiāt̰ aŋrō mainiiuš pouru.mahrkō nōit̰ yātō nōit̰ yātumā̊ nōit̰ daēuuō naēδa maṣ̌iiō
« Si tu faisais pour moi un sacrifice, je réciterais pour toi ces paroles créées par Mazdā, glorieuses, guérissantes, afin qu’Aŋra Manyu (…) ne vainque, ni le yatu, ni le démon, ni le mortel. »

14Pour le génitif singulier, Bartholomae donne trois occurrences : Y 58.2, 68.8 et Yt 13.142 (1904, 669). Dans la mesure où il laisse entendre que ces trois passages attesteraient la séquence daēuuaheca t̰baēšaŋhō mašiieheca, sa présentation est fausse. L’unique passage illustrant le recours au génitif est Y 68.8 : xšuuīδa… yazamaide… paitištātǝ̄e daēuuaheca t̰baēšaŋhō maṣ̌iieheca (« Nous sacrifions au lait [avec du lait ?] afin de faire front aux hostilités du démon et du mortel »).

15Les deux autres passages mentionnés, Y 58.2 et Yt 13.142, attestent une tout autre tournure, où la désinence du syntagme étudié est en apparence celle de l’ablatif singulier.

Y 58.2 : tat̰ nǝ̄ nәmǝ̄ nipātū pairī daēuuāat̰cā t̰baešaŋhat̰ maṣ̌iiāat̰cā.

16 Dans sa lecture traditionnelle, ce passage est compris comme suit par les spécialistes : « Puisse l’hommage nous protéger de l’hostilité du démon et du mortel ».

Yt 13.142 : … vaŋhu.fәdriiā̊… fravaṣ̌īm yazamaide… yaθa hā tәm zīzanāt̰ yō vīspe tauruuaiiāt̰ daēuuāat̰ca t̰baešā̊ maṣ̌iiāat̰ca.
« Nous sacrifions à la Fravarti de Vaŋhu.fәdriiā̊, parce qu’elle donnera naissance à celui qui surmontera toutes les hostilités du démon et du mortel. »

17Enfin, un dernier cas, à peine meilleur, est rencontré en Yt 13.89 : … yō paoiriiō ciθrәm uruuaēsaiiata daēuuāat̰ca haotāt̰ maṣ̌iiāat̰ca (« … qui, le premier, détourna le visage [du pressurage ?] du démon et du mortel »).

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18Une première halte permettra de résumer les enseignements de cette présentation du matériel avestique. On relève en premier lieu une nette polarisation entre les passages vieil-avestiques et les passages récents. Il n’y a pas de continuité évidente entre les deux strates textuelles, une observation qu’il faut toujours commenter prudemment : le corpus avestique est un mince ensemble de fragments épars, il est toujours aventureux d’en dégager des conclusions d’ordre statistique.

19Dans l’Avesta récent, nous avons rencontré un leitmotiv formulaire : il s’agit d’un syntagme verbal complet où une forme du thème de présent tauruuaiia- a pour complément direct t̰baešā̊, ce dernier ayant lui-même pour complément du nom la coordination daēuua- ca maṣ̌iia- ca qui nous occupe, par le biais d’un vispanąm t̰bišuuatąm dont il est l’un des apposés. C’est la tournure attestée par Y 9.18, Y 52.2, Yt 1.10, Yt 13.33, ou encore Yt 14.4.

20Yt 1.6 et Yt 15.56 attestent deux variantes de ce même syntagme. Les différences sont de deux ordres : d’une part, t̰baešō n’est pas exprimé, d’autre part, la tournure de phrase négative et la fonction de sujet de daēuuō et maṣ̌iiō engendrent une coordination nōit̰naēδa… La seule présence de tauruuaiia- suffit à établir que nous restons dans le même contexte. Cependant, les « hostilités des démons et des mortels » ne sont pas indissolublement liées à ce seul verbe.

21En Y 68.8, c’est de faire face aux hostilités dont il est question, dans un passage qui est le seul à nous donner un exemple acceptable du génitif singulier de daēuuaca maṣ̌iia- ca.

22En Y 58.2, il s’agissait de se protéger des hostilités : nipātū. Le passage est difficile à exploiter parce qu’il est grammaticalement très mauvais : si t̰baēšaŋhat̰ veut représenter un ablatif (et quelle autre solution pourrait-on tenir pour plausible ?), la désinence thématique sur un thème athématique, celui de t̰baēšah-, est pour le moins un problème. Cette inélégance syntaxique paraît avoir été levée par Tremblay, qui voit en t̰baēšaŋhat̰ la forme régulière d’un adjectif doté de la désinence ablative sur base du modèle de celle des noms thématiques (2006, 261). Du point de vue morphologique, la solution est convaincante et, gardant à l’esprit que la syntaxe impose que l’adjectif en question porte sur daēuuāat̰, le passage qui échappait à Bartholomae peut être complètement régularisé : « Puisse notre hommage protéger durablement du démon hostile et du mortel ! ».

23Cette amélioration est peut-être la clé de lecture de Yt 13.89, où haotāt̰ serait l’épithète de daēuuāat̰, ce qui n’aide malheureusement pas à en élucider la sémantique.

24Les incertitudes de Bartholomae et les inconséquences de Benveniste m’imposaient de reprendre de zéro la présentation du matériel disponible. Avant même d’entrer dans la dimension comparatiste, c’est-à-dire dans la confrontation de ces textes avestiques avec des passages védiques, des enseignements préliminaires doivent être tirés de cette première description.

25Sous réserve de l’habituelle précaution méthodologique relative à la valeur statistique des fragments avestiques parvenus jusqu’à nous, il semble que la présentation par ordre chronologique des occurrences des syntagmes coordonnant daēuua- et mašiia- permette d’identifier une dynamique.

26Au niveau vieil-avestique, les deux mots coordonnés constituent à eux deux une formule qu’augmente parfois un adjectif, mais sans lien privilégié avec aucune racine verbale et sans insertion systématique de ladite formule dans un contexte syntaxique plus large qui soit identifiable. Y 58.2 est fondamentalement dans la droite ligne de cet héritage. Grâce à Xavier Tremblay, nous sommes en mesure de reconnaître dans daēuuāat̰ca t̰baēšaŋhat̰ maṣ̌iiāat̰ca la formule connue des Gâthâs, mais déclinée à l’ablatif singulier, t̰baēšaŋhat̰ prenant la place de xrafstrāiš en Y 34.5. C’est la même tournure que nous retrouvons aussi en Yt 13.89, où haotāt̰ devrait donc être un adjectif.

27Il faut en arriver à l’Avesta récent pour voir la coordination des démons et des mortels déclinée au génitif, déterminant les hostilités, ou t̰baēšah-. Y 68.8 paraît de ce point de vue emblématique du surgissement d’une formule nouvelle préparée par Y 58.2. Les hostilités sont objet du verbe TAR, toujours fléchi sur son thème récent, tauruuaiia-. Comme l’avait bien vu Benveniste, les démons et mortels sont progressivement augmentés d’autres ennemis, de plus en plus nombreux, ce que montre bien, par exemple, Y 9.18. C’est l’une de ces listes longues qui est en dernier lieu transférée sur le référent xšaθrәm dans le Yt 5, opération de réutilisation du formulaire poétique qui intervient donc en fin de processus. C’est ce qui fait de Yt 5.2 un mauvais témoin de la période indo-iranienne commune, amphipolaire ou non.

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28Tournons-nous maintenant vers le Rigvéda. Si chacun sait que la coordination *daiu̯a - + *martii̯a - est héritée de l’époque indo-iranienne commune, personne n’a essayé d’explorer plus avant le témoignage rigvédique, sans doute en partie par l’effet du découragement que l’on peut ressentir devant la liste des occurrences de ces deux mots (Grassmann 1873, 630 et 1009). Or, grâce à Lubotsky (1997a II, 696 sqq. et 1045 sqq.), nous disposons d’un instrument rendant la recherche infiniment plus commode. Il permet de vérifier la pertinence de la présentation du matériel indien faite par les iranistes, un travail qui mérite assurément d’être fait, car on éprouve un doute à la lecture de la Konkordanz C incluse dans les prémisses de dictionnaire de Schlerath (1968 II, 150), qui présente le syntagme védique devámártya- comme « sehr haüfig » sur base de l’article de Benveniste, où ne figure pourtant aucun recensement des strophes védiques. On le sait, c’est de cette manière que notre science a bien souvent engendré ses propres légendes.

29Un premier survol rapide du matériel présenté par Lubotsky montre que les occurrences d’une coordination de devá- et mártya- par ca dans un même pada sont rares. Au génitif singulier, il existe un devásya mártyasya ca en 2.7.2b. À l’accusatif pluriel, on relève l’existence du pada antár devā́n mártyām̆̇ś ca en 8.2.4c. C’est tout : sehr haüfig, on le voit !

30Il y a cependant moyen d’élargir un peu la base statistique de la recherche en prenant le parti d’intégrer quelques variantes formulaires visiblement très proches.

31Ainsi, au génitif pluriel, la formule devā́nām utá mártyānām apparaît à trois reprises : 4.12.5b, 9.97.24b, 10.88.15b. Il paraît permis d’intégrer au même matériel deux padas supplémentaires :

6.15.13c : devā́nām utá yó mártyānām
10.4.2c : dūtó devā́nām asi mártyānām

32Intégrer la coordination en utá à la collecte du matériel concerné ne pose aucun problème : il ne s’agit de toute évidence que d’une légère variante, dont le contenu sémantique est rigoureusement identique à celui de la coordination en ca. De même, 10.4.2c consiste en une variante extrêmement proche, où la particule de coordination tombe au profit du verbe asi, dont la position intermédiaire entre les deux possessifs de dūtó suffit à dire la valeur implicitement coordonnante.

33Le caractère figé de la formule, la force de sa dimension métrique sont par ailleurs confirmés par l’extrême rareté des enjambements. Deux cas seulement se présentent :

8.97.9a-b : ná tvā devā́sa āśata ná mártyāsa adrivaḥ |
6.48.19 a-b : paró hí mártyair ási samó devaír utá śriyā́ |

34Ceci dit, même en nous montrant souples avec la théorie de la formule, nous n’avons toujours pas atteint les dix occurrences de la coordination recherchée, c’est-à-dire que nous en trouvons moins que dans le corpus avestique. Soucieux d’ouvrir un peu le jeu, nous pourrions prendre l’option d’intégrer au recensement les passages où, par exemple pour des raisons métriques, márta- supplante mártya-. Le matériel n’en devient pas surabondant pour la cause, mais quelques occurrences supplémentaires viennent grossir les rangs.

1.100.15a : ná yásya devā́ devátā ná mártāḥ |
2.27.10b : yé ca devā́ asura yé ca mártāḥ |
6.15.8c : devā́saś ca mártāsaś ca jā́gr̥vim |
4.2.3d : yuṣmā́m̆̇ś ca devā́n víśa ā́ ca mártān ||

35Voilà donc l’essentiel du matériel collecté. Le premier enseignement, je l’ai déjà suggéré, est la modicité même du nombre d’occurrences de cette coordination dans le corpus du Rigvéda, qui contredit l’affirmation manifestement invérifiée de Schlerath.

36Passons à l’interprétation. En regard du témoignage avestique, une première nécessité méthodologique consiste à examiner les référents des formes génitives.

37Au génitif singulier, nous avons rencontré notre coordination en

2.7.2 : mā́ no árātir īśata
devásya mártyasya ca |
párṣi tásyā utá dviṣáḥ ||
« Que la défaveur du dieu et du mortel n’aie pas prise sur nous ! Sauve (nous) aussi de cette hostilité ! » (EVP XII 14).

38Dans cette strophe, dont le destinataire est Agni, le référent de la coordination par ca est árātir. Observons toutefois la proximité de contexte de cette strophe avec les passages avestiques : dans la mesure où árātir et dviṣáḥ menacent conjointement le laudateur, les dviṣáḥ peuvent elles aussi émaner du dieu et du mortel. En ce sens, il semble que le thème de l’hostilité des dieux et des mortels fasse partie du matériel formulaire hérité, une information que Schlerath ne connaissait peut-être pas, ou qu’il a jugé hors propos d’utiliser parce que le pada c est d’un point de vue syntaxique une phrase autonome, et non un passage parallèle au sens strict.

39Notons aussi une variante remarquable de 2.7.2 en

8.71.1 : tváṃ no agne máhobhiḥ
pāhí víśvasyā árāteḥ |
utá dviṣó mártyasya ||
« Toi, ô Agni, protège nous avec tes puissances contre toute disgrâce, / et contre l’inimitié du mortel ! »

40La difficulté de cette strophe procède de son isolement. L’inimitié du mortel, qui n’est en l’occurrence pas coordonnée à celle d’un dieu, est-elle une variante isolée reflétant l’inspiration de l’auteur de cette strophe ou le fossile d’une formule très ancienne dont la variante avec coordination devá- + mártya- aurait été le développement secondaire ? À vrai dire, nous l’ignorons.

41Sur l’origine héritée de dvíṣ- comme référent de la coordination étudiée, nous ne pouvons nous rapprocher davantage du témoignage donné par le matériel avestique.

42 Voyons maintenant les coordinations par utá au génitif pluriel.

4.12.5a-b : maháś cid agna énaso abhī́ka
ūrvā́d devā́nām utá mártyānām |
« (Libère-nous) du grand tort, ô Agni, à l’instant-critique, de l’encerclement des dieux et des mortels » (EVP XIII 15).

43En l’occurrence, nous n’avons pas affaire à dvíṣ-. Dans la mesure où énaso et urvád évoquent un contexte hostile, nous pouvons garder à l’esprit que l’auteur de 4.12.4 demande au feu de libérer des torts commis pour réobtenir l’innocence aux yeux d’Aditi.

9.97.24b : rā́jā devā́nām utá mártyānām
« Le roi des dieux et des hommes »

44Nous nous trouvons ici confrontés à l’empilement formulaire typique des hymnes à Pavamāna : il ne se dégage rien de grandement édifiant de ce passage, mais l’illustration de la solidarité entre hommes et dieux, connotée de manière positive, est par contre très visible. C’est évidement plus qu’un détail.

10.88.15 : dvé srutī́ aśr̥ṇavam pitr̥̄ṇā́m
ahám devā́nām utá mártyānām |
tā́bhyām idáṃ víśvam éjat sám eti
yád antarā́ pitáram mātáraṃ ca ||
« (Il y a) deux chemins des pères, moi je l’ai appris, (celui) des dieux et (celui) des mortels. / Vers eux deux conflue tout ce (qu’on voit de) mobile qui (est) entre le père (Ciel) et la mère (Terre) » (EVP XIV 23).

45Ce beau passage, exprimant un climat très différent de celui que suggèrent les extraits tirés des livres familiaux, me paraît surtout illustrer l’orientation moniste que commence à prendre la pensée indienne dès la fin de la période de production des hymnes. C’est, du même fait, le support de l’expression d’un éloignement croissant entre hommes et dieux.

6.15.13c-d : devā́nām utá yó mártyānāṃ
yájiṣṭhaḥ sá prá yajatām r̥tā́vā |
« Étant le meilleur sacrifiant des dieux et des mortels, qu’il sacrifie, étant le tenant de l’Ordre ! » (EVP XIII 48).

46Il s’agit à nouveau d’un passage dédié au Feu, où s’affirme l’idée que dieux et hommes sont liés et non opposés par le sacrifice. Ils sont à nouveau solidaires, en l’occurrence dans leur subordination au Feu. Car, supérieur à eux tous, c’est ce dernier qui, par excellence, garantit la correction et le succès de l’opération rituelle.

47Quant à 10.4.2c, nous n’y lisons rien que de très banal : le feu est messager des hommes et des dieux (dūtó devā́nām asi mártyānām).

48Enfin, j’ai mentionné une attestation à l’accusatif pluriel.

8.2.4 : índra ít somapā́ éka
índraḥ sutapā́ viśvā́yuḥ |
antár devā́n mártyām̆̇śca ||
« Indra est bien l’unique buveur de soma. Indra est, entre hommes et dieux, le buveur de suc détenteur de toute durée de vie. »

49Ce passage est important en ce qu’il montre bien que la coordination exprime fondamentalement une accointance : Indra, qui est à la fois le roi des dieux et le plus anthropomorphe d’entre eux, unit les deux catégories par la supériorité qui l’isole de chacune.

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50Ce survol rigvédique remet en cause une fois de plus les certitudes apparentes construites sur le sable des rumeurs. Dans le Rigvéda, devá + mártya coordonnés par ca forment un syntagme rare. Le matériel n’est exploitable qu’à condition de l’étendre à quelques occurrences supplémentaires, comme par exemple le cas des coordinations par utá. La coordination connectée à un référent dvíṣ- n’est pas directement attestée : en revanche, des passages contextuellement très proches sont identifiables. Le matériel est donc ténu : il est possible, mais ce n’est pas sûr, que le thème de « l’hostilité des hommes et des dieux » soit hérité, ce que ne montre pas clairement le matériel avestique, et, en particulier, ce que ne montre pas du tout le matériel gâthique. Il y a mieux : le cas particulier de 8.71.1 nous conduit à nous demander si un syntagme originel dvíṣmártyasya n’a pas pu fusionner à époque très ancienne, en tout cas à l’époque indo-iranienne commune, avec la coordination dont la forme védique est devá-ca + mártya-ca.

51L’innovation des auteurs de l’Avesta, plus précisément celle des auteurs de strophes en avestique récent, semble avoir consisté à fondre ensemble deux vieilles formules, víśvā dvéṣām̆̇si tarati / vīspā̊ t̰baešā̊ tauruuaiiama d’une part, et dviṣáḥ devásyaca mártyasyaca, pour le dire en sanskrit, d’autre part. Le caractère presque systématique du lien entre les deux thèmes dans l’Avesta récent est un trait spécifique du développement de ce corpus, qui le distingue autant de l’Avesta ancien que du Rigvéda. En ce sens, il est risqué de prendre un passage tel que Yt5.22 comme témoin d’une architecture du panthéon indo-iranien : c’est un passage qui se trouve au terme du processus de production de formules en avestique, il est indémontrable qu’il représente toujours le panthéon hérité.

52Le thème de la traversée des hostilités est hérité : il est connu du Rigvéda et apparaît en Y28.6, pour la seule attestation de la racine TAR dans le corpus vieil-avestique, une donnée qui ne peut laisser indifférent. Il est ensuite redéployé dans le corpus avestique récent pour exprimer l’espérance du sacrifiant qui, reproduisant le choix sacrificiel décisif de Zarathushtra, obtient ainsi un résultat préfigurant celui, définitif, que ce dernier conquerra pour de bon lors de son retour, pour l’équivalent mazdéen de la parousie. Cette connexion métaphorique entre le fait de surmonter les hostilités et la conquête de la vie éternelle, la longue vie (darәgāiiū) mentionnée en Y28.6, est elle aussi héritée : on le voit bien, par exemple, dans le lien entre RV 6.2.4. et 6.2.5. (śatā́yuṣam).

53Le deuxième thème est celui dont je suis parti, c’est-à-dire celui qui coordonne devá- et mártya-. Cette coordination en elle-même constitue sans aucun doute une formule héritée. Sur la dimension elle aussi héritée de la connexion de cette formule au thème des hostilités (dvéṣām̆̇si / t̰baešā̊), les limites imposées par le témoignage védique viennent d’être rappelées.

54Comme l’a bien vu Benveniste, la coordination de *daiu̯a- et *martii̯a- exprimait initialement la solidarité entre les hommes et les dieux et non une opposition, comme le croyait Bartholomae. Il faut attendre le livre X du Rigvéda pour que les deux groupes soient polarisés. Sur base des passages de la même collection qui ont été envisagés, il est certain qu’un premier élément doctrinal fondant cette solidarité est à chercher dans la pratique sacrificielle elle-même. Les hommes et les dieux sont différents mais ils ont un point de rencontre précis : l’aire sacrificielle, autour du Feu, qui est lui-même le meilleur sacrifiant parmi les dieux et les mortels. Or, ce motif est également présent, certes déjà retravaillé, dans le corpus gâthique, en Y29.4 et 34.5 : Mazdā est d’entre tous celui qui se rappelle le mieux le culte correct, et le fait de déclarer les Immortels Bénéfiques supérieurs aux mauvais dieux et aux mortels met sur la voie de ce rite.

55Toujours sur base du Rigvéda, il y a un deuxième motif de solidarité entre hommes et dieux, que l’Avesta ne connaît pas. C’est celui de la parenté entre hommes et dieux, qui s’appuie sur la descendance d’Aditi. En 4.12.4 – 5, il est explicite que le fait de retrouver l’innocence d’Aditi, dont on ignore d’ailleurs si c’est l’innocence héritée d’Aditi ou l’innocence antérieure à Aditi, permet d’échapper à l’encerclement par les pôles humain et divin. Cela ne prouve toutefois pas l’hostilité de ces derniers : ne sont-ils pas plutôt la fatalité de la rencontre sacrificielle, fatalité que le sacrifiant cherche à dépasser en redevenant l’embryon mythologique ?

56La strophe 8.2.4 n’interdit nullement cette hypothèse, bien au contraire. Elle exprime autrement le lien entre hommes et dieux en renvoyant par ailleurs aux fréquentes juxtapositions paradoxales entre mártya-/márta- et Indra : or, les origines du premier remontent à la gémellité perdue avec le second. C’est un autre matériel, que je ne puis détailler ici, mais où l’essentiel, dans la strophe mentionnée, est dit par le fait qu’Indra se trouve parmi les hommes et les dieux. Les deux catégories fondent avant toute chose une assemblée, celle qui se réunit sur l’aire sacrificielle, pour les libations de soma.

57Les enseignements du matériel mis en comparaison me paraissent donc certains sur un point : il n’y a jamais eu d’opposition entre les *daiu̯a- et les *martii̯a-, car ils ont toujours été liés les uns aux autres par le sacrifice et par une lointaine origine commune. Le témoignage rigvédique montre que les deux catégories sont appréciées d’une manière globalement positive dans le contexte sacrificiel, c’est-à-dire sous l’arbitrage d’Indra ou sous celui du Feu. Cependant, nous avons rencontré des passages plus ambigus, aussi est-il bien exact que nous sommes en présence d’une situation complexe. Il n’y a toutefois pas d’identité totale entre cette situation et celle que révèle le corpus avestique. De ce côté, une analyse diachronique ou, si j’ose dire, génétique des formules incluant la coordination des *daiu̯a- et des *martii̯a-- met clairement en exergue le durcissement progressif de la polarisation connotant les deux mots de façon négative. Là où les strophes gâthiques sont incompréhensibles si Kellens et Pirart ne mettent pas des « mauvais » entre parenthèses devant « hommes » et « dieux », la formule est parfaitement univoque dans la liste du Yt 5. Il s’est donc bel et bien passé quelque chose entre la fin de la période commune et l’émergence de la doctrine mazdéenne. Nous n’en connaissons pas le contenu, mais nous pouvons être sûrs du contexte : c’était sur l’aire sacrificielle, cela portait sur la place d’un ou de plusieurs *asura-, et cela, en se jouant dès la cosmogonie, détermine l’issue eschatologique.

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