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Démons iraniens

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Philippe Swennen

Zur Herkunft avestischer Gottheiten

Norbert Oettinger

Résumé

L’exploration des religions védique et proto-indo-européenne continue de progresser. C’est la raison pour laquelle il est utile de comparer de temps en temps nos idées actuelles à propos des divinités avestiques avec ces panthéons génétiquement liés. Le présent article discute les principales divinités de ces trois panthéons. Son point focal porte sur l’équivalent avestique du groupe divin védique formé par le dieu d’orage tueur de dragon et ses aides, les jumeaux Nāsatyā et le héros humain Trita. Après avoir examiné les héros avestiques Θraēta(o)na, Kәrәsāspa- et le dieu Haoma d’une part, puis les démons Iṇdra et Nā̊ŋhaiθiia- d’autre part, il est soutenu que le réformateur Zarathustra ne repoussa pas tous les dieux hérités. Il refusa le culte du groupe divin entourant le dieu d’orage tueur de dragon, qui était incompatible avec ses propres idées sur le sacrifice.

Le nom du dieu Ahura Mazdā est mentionné sur une tablette cunéiforme assyrienne dont le contenu pourrait bien remonter à la fin du deuxième millénaire BC. Cela confirme que le nom mais aussi l’idée même de ce dieu suprême étaient déjà nées avant l’époque de Zarathuštra.

Texte intégral

1Die zunehmende Spezialisierung hat unter den Philologien, die sich mit religiösen Texten einer oder mehrer polytheistischer Religionen beschäftigen, zu der Tendenz geführt, die jeweilige Religion so weit als möglich aus sich selbst beziehungsweise der betreffenden Kultur heraus zu erklären. Die Religion des Avesta macht da keine Ausnahme. Ihr ursprünglicher Zusammenhang mit der vedischen Religion wird zwar keineswegs bestritten, aber der Focus richtet sich heute mehr auf das Trennende als auf das Gemeinsame. Diese Tendenz hat den Vorteil, dass sie das spezifisch Iranische deutlicher werden lässt. Andererseits stellt jede wissenschaftliche Tendenz naturgemäß eine gewisse Einseitigkeit dar. Daher muss von Zeit zu Zeit auch die andere Seite geprüft werden. Audiatur et altera pars! In unserem Fall bedeutet das, hinsichtlich der ja zweifellos vorhandenen Gemeinsamkeiten zwischen iranischer und indischer Religion neu Bilanz zu ziehen. Die Tatsache, dass sich die Wissenschaft mit solchen Gemeinsamkeiten schon im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert beschäftigt hat, kann dabei natürlich kein Gegenargument sein.

2In unserem Überblick sollen über das vedische Vergleichsmaterial hinaus auch potentielle Vorläufer avestischer Gottheiten im Urindogermanischen selbst berücksichtigt werden, und zwar aus folgendem Grund. Die Indogermanistik hat auch auf dem Gebiet der Rekonstruktion des Pantheons in neuerer Zeit Fortschritte gemacht. Auch liegt es auf der Hand, dass dort, wo Indisch und Iranisch nicht übereinstimmen, über den jeweiligen urindoiranischen Ansatz nur dann entschieden werden kann, wenn man einen dritten Beteiligten heranzieht. Dieser kann, abgesehen vom spärlichen Material aus Mittanni, das außerdem nicht mehr den urindoiranischen, sondern eher einen frühen indoarischen Zustand wiedergibt, nur das Urindogermanische sein, von dem ja das Urindoiranische abstammt. Es ist daher nötig, die Möglichkeiten dieses sozusagen dritten Standbeins zu nutzen. Der potentielle Einwand, das indogermanische Material beruhe auf Rekonstruktion, sticht insofern nicht, als ja nicht nur das Urindoiranische ebenfalls ganz auf Rekonstruktion beruht, sondern angesichts des relativ kleinen avestischen und noch viel kleineren altpersischen Korpus auch die Altiranistik selbst nicht auf Rekonstruktionen aller Art verzichten kann. Es kommt immer nur auf die Wahrscheinlichkeit an, und die ist in jedem Einzelfall anders.

  • 1 Für Entlehnung in umgekehrter Richtung gibt es ein sachlich und lautlich begründetes Beispiel; vgl. (...)

3Auf die große Differenz zwischen dem Pantheon des Vedischen und des Jungavestischen hat Kellens 1994, 19–30 hingewiesen. Er hat die Meinung vertreten, dass diese Unterschiede überwiegend nicht auf der Reform Zarathustras beruhen, weil diese keine Reform des Pantheons, sondern nur des Opferkults gewesen sei (Kellens 1994, 118). Die spezifischen Unterschiede zu Indien hätten sich vielmehr schon sehr früh, nämlich im 2. Jahrtausend v. Chr., entwickelt. Das ist plausibel. Dies gilt m. E. allerdings nicht für die Hypothese, dass die Nennung der Daivas Iṇdra, Nā̊ŋhaiθiia und Sauruua im Videvdad auf indischem Einfluss beruhe. Denn grundsätzlich war indischer Einfluss auf Iran zwar immer möglich, doch ist er geographisch nicht so nahe liegend, wie man auf den ersten Blick glauben könnte, da beide Länder durch eine der trockensten Wüsten und eines der höchsten Gebirge der Welt getrennt sind. Auch gibt es bei der Annahme von früher Entlehnung indischer religiöser Züge nach Iran ein methodisches Problem. Bisher existieren keine positiven, nämlich anhand der Phonologie, bewiesenen Fälle dieser Art. Man bewegt sich also auf ganz unsicherem Terrain. Deshalb besteht hier für den Forscher die Versuchung, alles, was ihm nicht in das eigene Konzept passt, durch Einfluss Indiens zu erklären. Er würde dann sozusagen über einen deus ex machina verfügen, den er bei Bedarf die Bühne betreten lässt. Natürlich können solche Einflüsse trotzdem nicht ausgeschlossen werden, aber man sollte mit ihrer Annahme zurückhaltend sein1.

4Wir kommen nun zur Besprechung wichtiger avestischer bzw. urindoiranischer Gottheiten. Wenn man ihre funktionale Seite betrachtet, und zwar zunächst aus der Sicht des Vedischen, dann kann man folgendermaßen gliedern, wobei die Großbuchstaben jeweils auf die Tabelle am Ende des Textes verweisen:

  1. Himmelsgott und Zugehöriges (L–M)

  2. Wettergott und Zugehöriges (A–D)

  3. Sonnengott (K)

  4. Schwurgottheiten (E–F)

  5. Feuergottheiten (G, J)

  6. Wassergottheiten (G–I)

  • 2 Vgl. Dunkel 1990.

5Beginnen wir mit dem Himmelsgott, dem vedischen dyaus, und seiner Familie. Mit Recht hat man vermutet, dass der indogermanische *Di̯ḗu̯s verheiratet war; möglicherweise hieß seine Frau *Diu̯ōnah2.2 Weiterhin gibt es heute deutliche Argumente dafür, dass dieser Göttervater Inzest mit seiner eigenen Tochter hatte, nämlich mit *H2eu̯sōs, ai. Uṣas, der Göttin der Morgenröte. Ihr Cognomen ist in vedisch Saraṇyū- und griechisch Helena fortgesetzt, jeweils mit Wurzelvariante und verschiedenem Suffix, aber eng verwandter Mythologie (vgl. Jackson 2002, 48– 94). Angesichts dieses Inzests versteht man auch, warum die Aśvin, die Dioskuren, auch „Enkel des Himmelsgottes“ genannt werden (Spalte B der Tabelle). Es sind sozusagen selbstgemachte Enkel.

  • 3 Vgl. Oettinger 2001.

6Auf das Phänomen von Götterfamilien innerhalb des Avesta hat Kellens 2002–2003a, 325 f. hingewiesen; und zwar indem nicht nur die „orthodoxe“ Göttin Arәmaiti-, sondern auch die m. E. ältere3 Göttin Anāhitā zugleich Tochter Gattin Ahura Mazdās gewesen sein dürfte, wobei Letzteres natürlich nur auf inzestuöse Weise möglich war. Im Alten Iran galt ja die Inzestehe als die vornehmste. Das altindische Lied von Yama und Yamī im Rigveda 10.10, wo die Frage von Geschwisterinzest diskutiert wird, laesst vermuten, dass schon in urindoiranischer Zeit Meinungsverschiedenheiten über die Frage des Inzests bestanden. Das Ganze erinnert darüber hinaus an das oben über den indogermanischen *Di̯ḗu̯s Gesagte.

7Im Vedischen war Dyaus in funktionaler Hinsicht bereits sehr verblasst. Man darf vermuten, dass es im ursprünglichen Iranischen ähnlich gewesen war, denn Humbach 1967, 283 hat gezeigt, dass diiao- im Jungavesta die Hölle (nbrut) bezeichnete. Das ist nur dadurch zu erklären, dass die wesentliche religiöse Bedeutung von diiao- im Iranischen schon vorher nicht mehr die des obersten Gottes gewesen war, sondern die des Himmels. Nur von da aus konnte das Wort im Zuge der Dämonisierung der Daivas (av. daēuua-) zur Bezeichnung der Hölle werden.

  • 4 Vgl. Dunkel 1990,11.

8Außer seiner Tocher hatte der idg. Himmelsgott, wie schon gesagt, zwei Söhne. Im Veda hießen sie Aśvin, mit dem Cognomen Nāsatyā. Im Lettischen werden sie Dieva dę̃li genannt „Kinder des Himmels“ und entsprechen ihnen funktional4. Im Avesta ist nur der eine Nā̊ŋhaiθiia- übriggeblieben, und zwar als daēuua-, also Dämon, was eine Neuerung des Iranischen darstellen muss, denn der Name bedeutet etymologisch „Retter“. Diese idg. Götterfamilie, die im Vedischen noch fassbar ist, hat also die religiösen Veränderungen, die im Iran stattgefunden haben, nicht als Familie überdauert.

9Wenden wir uns dem Wettergott zu. Er ist für das indogermanische Pantheon sicher zu rekonstruieren. Sein Name war *Perkwu-h3no- „der über die Eichen herrscht“. Die Rinde der Eichen wird nämlich vom Blitz am meisten beschädigt, weil sie rauh ist. Deshalb war dieser Baum dem Wettergott geweiht. Der Name lebt fort in lit. Perkū́nas, umgebildet in altslavisch Perunъ und ai. Parjanya-. Für mögliche Erklärungen dieser Umbildungen, s. Watkins 1995, 543.

  • 5 Vgl. Hoffmann 1976, 564.

10Im Atharvaveda wird Parjanya angerufen, damit er mit seinem Blitz die Schlangen erschlägt. Ahīṁs tvaṃ vidyutā jahi heißt es da5. Auch in anderen idg. Kulturen fungierte der Wettergott als Drachentöter. Im Vedischen aber ist Parjanya normalerweise auf die Funktion des Regengottes beschränkt. Die heldenhafte Seite des alten Wettergottes hat in dieser Kultur der Gott Indra übernommen. Daher ist auch die Funktion, die Schlange zu töten, meistens schon auf Indra übergegangen.

11Indra ist bekanntlich der Heldengott schlechthin. Er zerschlägt den Widerstand, den vr̥tra-, und entlässt die Flüsse. Deshalb ist sein Cognomen vr̥tra-han- „Widerstandsbrecher“.

  • 6 Zu vedisch Traitana s. Jackson – Oettinger 2002.

12Bei seinen Taten hat Indra verschiedene Helfer. Die beiden Aśvin helfen ihm, wenn es darum geht, Ertrinkende aus Seenot zu retten. (Auch die griechischen Dioskuren retten Helena aus Seenot.) Als Indra aber die Kühe befreite, indem er die dreiköpfige Schlange Viśvarūpa erschlug, da half ihm Trita-. Dieser Trita war offenbar kein Gott, sondern ein menschlicher Held. Die Forschung ist sich darin weitgehend einig, dass Trita etymologisch „der Dritte“ bedeutet; vgl. gr. τριτός usw. Im Urindoiranischen wurde aber das Ordinale „der dritte“ offenbar normalerweise bereits mit dem Suffix -ya- gebildet, denn es lautet im Avestischen θritiia- und im Vedischen tr̥tī́ya-. Vielleicht ist daher der Name dieses Heros älter als urindoiranisch. Da der Mythos von der Tötung des dreiköpfigen Drachens bekanntlich auch im Griechischen existiert (Geryon; s. Watkins 1995, 467), so ist es möglich, dass er bereits in grundsprachlicher Zeit erzählt wurde. Ob der Held bereits damals *Trito- hieß, lässt sich nicht mehr entscheiden. Im Avestischen ist Θrita- nicht mehr selbst der Held, sondern sein Sohn Θraēta(o)na-6; vgl. Lincoln 1981, 103–122.

13Was ist nun im Iranischen geschehen? Im Avesta ist Iṇdra ein daēuua, also Dämon. Vәrәθraγna-, das formal weitgehend vedisch vr̥trahan-, dem Cognomen von Indra, entspricht, fungiert auch nicht mehr als Drachentöter, sondern als orthodoxe Gottheit ohne Reste eines älteren Mythos. Die Tatsache der Drachentötung selbst aber ist geblieben und hat sich sogar aufgespalten. Die Tötung des dreiköpfigen Drachens blieb weiterhin Θraēta(o)na, dem Fortsetzer Θritas, vorbehalten. Der Horn tragende (horngepanzerte) Drache dagegen, avest. aži- sruuara-, der eine iranische Neuerung sein könnte, wird von dem Heros Kәrәsāspaerschlagen. Dieser trägt einen mit synchron avestischen Mitteln gebildeten, nichtheroischen und daher sicher jungen Namen, wörtlich „magere Pferde besitzend“, so wie z. B. auch Zarathuštra wörtlich „alte Kamele besitzend“ heißt. Dazu passt, dass Kәrәsāspa auch inhaltlich sozusagen eine relativ späte Schöpfung zu sein scheint, denn er ist produktiv: er vollbringt vielerlei gute Taten zugunsten der orthodox-mazdayasnischen Religion. Θraētaona dagegen ist nicht mehr produktiv. Seine Leistung besteht fast nur in der Tötung des dreiköpfigen Drachens. Allerdings nur fast, denn er ist auch beteiligt an der Rettung des Pāuruua aus Seenot; vgl. Jackson – Oettinger 2002. Im Vedischen ist die Rettung aus Seenot, wie wir gesehen haben, ebenfalls eine Leistung von Indra (mit Hilfe der Aśvin=Nāsatya).

14Der gangbarste Weg, um alle diese Fakten in einen Kausalzusammenhang zu bringen, scheint folgender zu sein: Die heldenhaften Funktionen des idg. Wettergottes *Per-kwuh2no-, des vedischen Parjanya, waren im Proto-Indoiranischen schon weitgehend auf Indra übergegangen. Nur so erklärt sich, warum der avestische Θraētaona sowohl die dreiköpfige Schlange tötet als auch bei der Rettung des Pāuruua aus Seenot mitwirkt. Er hat diese beiden wichtigen mythologischen Funktionen Indras geerbt, und zwar über Vermittlung der Rolle des urindoiranischen Trita als Helfer Indras bei der Drachentötung.

  • 7 Vgl. diesbezüglich zu Indra auch Pirart 2007a, 90 ff. und Swennen 2009, 308 ff.

15Im Avesta selbst ist Θraētaona bereits sozusagen ein Fossil; der produktive, neue Held ist Kәrәsāspa. Wenn das aber so war, dann müssen Indra und die (ursprünglich zwei) Nāsatya erst im Iranischen selbst aus ihrer positiven Rolle in eine negative verlagert worden sein. Das könnte sich so abgespielt haben: Im Indogermanischen hatte *dei̯u̯o- eindeutig „Gott“ und nicht etwa „Dämon“ bedeutet, so dass die Bedeutung von vedisch deva- älter als diejenige von avestisch daēuua- ist. Im Veda war aber Indra der deva schlechthin, der „erste unter den devas“, wie es an mehreren Textstellen heißt. Man darf vermuten, dass sich die Reform im Iranischen besonders gegen diesen deva und seine Helfer, die Nāsatya-, richtete, und zwar wohl deshalb, weil Indra von seinem Charakter her am wenigsten mit dem vedischen Schwurgott Varuṇa beziehungsweise seinem iranischen Nachfolger Ahura Mazdā vereinbar war. Indra war ja der Inbegriff der willkürlichen Kraft und auch des Zorns, Varuṇa bzw. Ahura Mazdā dagegen der Inbegriff der Gerechtigkeit. So kam es, dass Indra und seine Helfer zu den negativen Dämonen schlechthin wurden7. Dadurch wurde zugleich auch der ganze Begriff daēuua- negativ geprägt.

16Eine Zurückdrängung von Göttern bewirkt zugleich immer eine Veränderung unter den Opfern und Opferpriestern und hat dadurch auch einen wirtschaftlichen Aspekt. Der Helfer Trita war diesbezüglich aber irrelevant, denn als menschlicher Heros bekam er keine Opfer. So konnte man ihn bzw. seinen Fortsetzer Θraētaona in der Funktion des Drachentöters problemlos beibehalten. Das Cognomen Vәrәθraγna- des Indra behielt man als Ersatz für den ursprünglichen Indra in personifizierter Form ebenfalls bei. Allerdings formte man diese Gestalt zu einer rein orthodoxen Gottheit ohne individuellen Charakter um und fügte sie dadurch in die neue Religion ein. Vgl. die Spalten B, C und D der Tabelle. Indra selbst wurde dagegen zum daēuua- umgewertet.

  • 8 Zu jav. Apąm Napāt als ehemaliger Wassergott und zugleich Feuergott vgl. Oettinger 2009,189– 196 m (...)

17In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wie und wann eigentlich diese Veränderung oder Reform im Iranischen stattgefunden hat. Stammte sie von Zarathuštra oder war sie schon älter? Und hatte Zarathuštra die alten Götter8 abgeschafft oder nicht?

  • 9 Argumente für ehemalige etymologische Verwandtschaft von Zusammengehörigkeit Varuṇa und gr. Οὔρανος (...)
  • 10 Zu Vasiṣṭha im Vergleich mit Zarathuštra vgl. Kellens 2007b, 431, 434.
  • 11 In Y 48,10 wendet sich Zarathuštra gegen den beim Opfer genossenen Rauschtrank (Haoma). Tichy 1997, (...)

18Die meisten Iranisten sind sich heute darin einig, dass Ahura Mazdā, der zentrale Gott Zarathustras, funktional von der gleichen Gottheit abstammt wie der vedische Varuṇa9. In den an jenen Gott gerichteten Hymnen des vedischen Dichters Vasiṣṭha10 wird kein anderer Gott genannt, und Varuṇa wird als ‚Schöpfer der ganzen Welt’ bezeichnet. Der Dichter hat ein sehr persönliches Verhältnis zu seinem Gott, und er befragt ihn auch, ganz ähnlich wie Zarathustra den Ahura Mazdā. Trotzdem würde wohl niemand behaupten, dass Vasiṣṭha die Existenz anderer Götter ablehnt. Das gleiche dürfte auch für Zarathustra gelten. Kellens 1994,13–34 hat sicher insofern Recht, als Zarathuštra nicht alle anderen Götter ablehnte. Wogegen er sich aber m. e. doch wandte, das war der Haoma-Kult11, was damit zusammenhängt, dass Zarathuštra das Opfer reformierte. Die Anwesenheit des Gottes Haoma im jungavestischen Pantheon dürfte also tatsächlich auf nach-zarathustrischer religiöser „Restitution“ beruhen, auch wenn dieser Fall wohl eine Ausnahme war.

19Wir haben unsere Betrachtung mit dem obersten Gott des indogermanischen Pantheons begonnen und schließen sie mit dem des avestischen, nämlich Ahura-Mazdā:

  • 12 Dieses h schwand dann vor u vollends, weshalb der Gottesname im Altpersischen Auramazdā und der Län (...)

20Seit langem ist bekannt, dass sich auf einer neuassyrischen Tafel für ihn die Schreibung das-sa-radma-z/ṣa-áš findet. Nach der Auffassung von Tremblay 2005, 682 f. mit A. 42 handelt es sich hier um ein Zeugnis dafür, dass die iranische Entwicklung von s zu h im Altpersischen im 8. Jahrhundert v. Chr. noch nicht vollendet war, was er als ein Argument gegen den Ansatz einer gemeinsamen uriranischen Sprachstufe überhaupt anführt. Er begründet seine Umdatierung der Verschiebung von s zu h aus dem (von ihm bezweifelten) Uriranischen ins Altpersische und somit ins erste Jahrtausend so: Da die drei im Babylonischen bzw. Assyrischen überlieferten Namen 1) altakkadisch Su-simKI, neuelamisch Šu-šá-an, lautlich /Sus-/ „Susa“ (für späteres ap. *Hūža- > *Ūža- > Uvža-, graphisch U-va-ja-, seltener U-ja-.), 2) assyrischdAs-sa-radMa-z/ṣa-áš (für späteres av. Ahura- Mazdā, ap. Auramazdā) und 3) assyr. Sagbat, Sagbita (für späteres assyr. A-ga-ma-ta-nu, ap. Ha-ga-ma-ta-a-na = lautlich /Hagmatāna-/ „Ekbatana“, heute Hamadan) noch das alte s anstelle des im historisch bezeugten Altpersischen vorliegenden h12 enthalten, könne der Lautwandel erst spät stattgefunden haben. Dagegen lässt sich Folgendes anführen:

  • 13 Vgl. die Diskussion bei Hintze 1998, 146 f.
  • 14 Vgl. auch Krebernik 2006, 71 f.

21Zu 1) Der Name von Susa als der Hauptstadt Elams, des einzigen hoch entwickelten Reiches innerhalb Irans im zweiten Jahrtausend, war sicher weithin bekannt, so dass die indoiranischen Vorfahren der Iranier auch dann bereits von ihm gehört haben können, als sie noch nördlich des Randes des iranischen Hochlands wohnten. Daher ist es nicht unerwartet, dass das S- im Namen von Susa die Lautentwicklung von s zu h in iranischem Munde noch mitgemacht hat, auch wenn dieser Wandel m. E. schon im zweiten Jahrtausend stattgefunden hat. Sie entlehnten den fremden Namen bereits vor dem Wandel, also noch mit dem Anlaut Sū-, und entwickelten ihn später, ihren Lautregeln entsprechend, zu *Hū- (und dann zu ap. Ū-, woraus Uv- wurde, ) weiter13. Bestätigend wirkt, dass im Altpersischen dieses /Uvža- / als Name von ganz Elam und nicht von Susa fungiert. Aus der Ferne hört man ja eher Berichte über die Taten mächtiger Reiche als über Städte. Den gleichen Namen entlehnten die alten Perser später auf iranischem Boden erneut, nun allerdings korrekt zur Bezeichnung der Hauptstadt Elams, Susa. Diesmal war aber der uriranische Lautwandel schon abgeschlossen, so dass das S- erhalten blieb, wie die ap. Schreibung Ça-u-ša- ‚Susa’ zeigt14.

  • 15 Hintze 1998, 149.
  • 16 So R. Frankena, auf den sich Hintze 1998, 147 A. 55 bezieht. Manfred Krebernik bestätigt mir (mündl (...)

22Zu 2) Der Name Ahura- Mazdā- ist hinsichtlich Wortbildung und Lexikon älter als die avestische Sprache der Zeit Zarathuštras. Dies spricht dafür, dass dieser Gottesname schon vor der Lebenszeit des Reformators gebildet worden war. In der Sprache Zarathuštras war aber der iranische Lautwandel s > h eindeutig bereits vollzogen15, in der Quelle, aus der assyrischdAs-sa-radMa-z/ṣa-áš stammt, jedoch nicht, denn der Gottesname weist hier ja noch s (ss) statt h auf. Daher liegt die Vermutung nahe, dass die Assyrer den Namen bereits im zweiten Jahrtausend auf einem ihrer nach Norden führenden Kriegszüge kennen gelernt hatten, zu einer Zeit, als die Vorfahren der späteren Iranier den Lautwandel von s zu h eben noch nicht vollzogen hatten. Dies wird durch das unabhängige Argument gestützt, dass das neuassyrische Ritual, in dem der Name erscheint, auf Grund seiner Schreibungen die Abschrift einer älteren Vorlage darstellen muss, die aus dem zweiten Jahrtausend stammt16.

23Zu 3) Manfred Krebernik macht mich dankenswerterweise darauf aufmerksam, dass es sich bei assyr. Sagbat, Sagbita, das auch die interessante Variante Sagbutu aufweist, wahrscheinlich um einen älteren Ortsnamen von weder iranischer noch semitischer Herkunft handelt, der erst später von den Iranern volksetymologisch zum „(Ort) der Zusammengekommenen“ uminterpretiert worden sein dürfte. Da das heutige Hamadan ein Ort mit ungewöhnlich günstiger Lage ist, dürfte sein Vorläufer Sagbat auch im zweiten Jahrtausend schon wichtig gewesen sein. Daher spricht nichts gegen die Annahme, dass die Vorfahren der Iranier seinen Namen schon damals kennen gelernt haben, so dass er später in ihrem Mund die Entwicklung s > h noch mitmachte.

24Die Annahme, dass die drei Namen schon im zweiten Jahrtausend entlehnt worden sind, ist also jeweils durch unabhängige Argumente gestützt. Daher kann der gesamtiranische Lautwandel s > h, den sie nicht mehr mitgemacht haben, doch bereits in früher Zeit und somit im Uriranischen stattgefunden haben. Daraus folgt, dass der Name des Gottes Ahura- Mazdā- wesentlich älter sein dürfte als derjenige Zarathuštras. Wir besitzen also ein relativ sicheres Argument dafür, dass der Letztere den Gottesnamen bereits vorgefunden und nicht etwas neu geschaffen hat. Zarathuštra war also kein Religionsstifter, sondern ein Reformator.

  • 17 Vgl. auch schon die Diskussion bei Hintze 1998, 147 ff.

25Kellens 1994, 26 f. hat im Anschluss an Gérard Fussman vermutet, dass die wesentlichen Züge des altavestischen Pantheons älter seien als Zarathuštra. Wenn die hier vorgeschlagene frühe Datierung17 von Assara Mazaš zutrifft, dann bestätigt sie diese Vermutung.

26Zum Abschluss folgt eine tabellarische Übersicht über die in diesem Artikel behandelten Gottheiten und die chronologische Entwicklung ihrer Namen.

Notes

1 Für Entlehnung in umgekehrter Richtung gibt es ein sachlich und lautlich begründetes Beispiel; vgl. Hoffmann 1975, 9–14 zu vedisch uṣṭra- ‚Kamel’.

2 Vgl. Dunkel 1990.

3 Vgl. Oettinger 2001.

4 Vgl. Dunkel 1990,11.

5 Vgl. Hoffmann 1976, 564.

6 Zu vedisch Traitana s. Jackson – Oettinger 2002.

7 Vgl. diesbezüglich zu Indra auch Pirart 2007a, 90 ff. und Swennen 2009, 308 ff.

8 Zu jav. Apąm Napāt als ehemaliger Wassergott und zugleich Feuergott vgl. Oettinger 2009,189– 196 mit Lit. Der indogermanische Sonnengott (K in der Tabelle) hat die iranische Reform, die zum altavestischen Feuerkult des Yasna Hapaŋhāiti führte, nicht überlebt.

9 Argumente für ehemalige etymologische Verwandtschaft von Zusammengehörigkeit Varuṇa und gr. Οὔρανος hat Jackson 2002, 56–67 beigebracht; teilweise ähnlich auch schon Katz 2000.

10 Zu Vasiṣṭha im Vergleich mit Zarathuštra vgl. Kellens 2007b, 431, 434.

11 In Y 48,10 wendet sich Zarathuštra gegen den beim Opfer genossenen Rauschtrank (Haoma). Tichy 1997, 98 übersetzt in plausibler Weise: „Wann, Mazda, kommt wohl das Fleisch als Stärkung für den Mann, der sich einfindet, wann der Durchfall seines Rauschtranks hierher, durch dessen Bosheit die Ritualpriester ständig Bauchkrämpfe haben, und durch dessen Willenskraft die schlechten Herrscher der Völker?“.

12 Dieses h schwand dann vor u vollends, weshalb der Gottesname im Altpersischen Auramazdā und der Ländername /Uvža-/ lautet.

13 Vgl. die Diskussion bei Hintze 1998, 146 f.

14 Vgl. auch Krebernik 2006, 71 f.

15 Hintze 1998, 149.

16 So R. Frankena, auf den sich Hintze 1998, 147 A. 55 bezieht. Manfred Krebernik bestätigt mir (mündlich) diese assyriologische Datierung.

17 Vgl. auch schon die Diskussion bei Hintze 1998, 147 ff.

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© Presses universitaires de Liège, 2015

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