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Démons iraniens

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Philippe Swennen

Les daēuuas vus du Pamir et d’Israël Naïves réflexions sur des faits bien connus

Notes de lecture avestiques VI

Xavier Tremblay

Résumé

Le témoignage biblique montre qu’un processus de démonisation dans le contexte d’un passage du polythéisme au monothéisme est complexe et progressif. Il ne se produit pas d’un coup et laisse des traces textuelles de cette transformation, par exemple des incohérences de nombre. Si un changement analogue a eu lieu dans le monde iranien ancien, ce ne peut être qu’en exprimant des divergences d’opinion et des hésitations. Un premier fait s’impose : daēuua- désigne en avestique un démon réel, non un dieu illusoire, une donnée qui résulte d’un retournement sémantique que rien n’explique du côté indien. Les éléments linguistiques et religieux du dossier suggèrent que ce retournement est commun à l’ensemble du monde iranophone. Il ne frappe pourtant pas l’intégralité des figures divines héritées : Indra, Nā̊ŋhaiθiia et Sauruua sont déclassés, mais pas les yazata Āp et Miθra, tandis que Vaiiuš n’est dénoncé que partiellement. De plus, l’inversion terminologique frappant daēuua- ne présente aucune signification d’ensemble, car rien de précis ne lie ceux qui sont frappés de ce titre infamant, notamment rien qui soit de nature fonctionnelle. Conséquemment, il n’est pas démontrable que le retournement sémantique résulte d’une réforme consciente. Le processus de démonisation a pu se produire par hasard, au cas par cas. En effet, dieux et démons étaient originellement proches par leurs natures respectives, et l’ordonnancement liturgique du sacrifice indo-iranien incluait un tri rituel depuis la plus haute époque. La polarisation entre bien et mal, exerçant son impérieux pouvoir d’une façon qui allait toujours croissant, exigeait un classement strict, mais les motifs qui présidaient à ce dernier ont pu relever de circonstances variées, fruit de l’activité d’écoles multiples et indépendantes. Ainsi ce que nous croyons devoir décrire comme un système a-t-il pu procéder de querelles mineures et ponctuelles.

Note de l’auteur

I : « À propos de deux éditions récentes du Yašt XIX », Die Sprache XXXVIII, 1996, 99 – 131 ; II : « Le pseudo-gâthique » (voir bibliographie) ; III : compte rendu de Michiel de Vaan, The Avestan Vowels (Amsterdam 2003), Bulletin de la Société de Linguistique de Paris C/2, 2005, 145 – 173 ; IV : « Yasna 44, 12 », Indo-Iranian Journal XLIX, 2006, 305 – 318 ; V : « Le Yasna 58 Fšušǝ̄ Mąϑra Haδaoxta », Annuaire du Collège de France CVII 2006 – 2007, 683 – 693. Je remercie du fond du cœur M. le Professeur Michael Stausberg (Bergen) pour l’envoi de livres et d’articles difficilement accessibles.

Texte intégral

Et, debout devant Dieu, Moïse ayant pris place
Dans le nuage obscur lui parlait face à face
[…]
Hélas ! je suis, Seigneur, puissant et solitaire,
Laissez-moi m’endormir du sommeil de la terre !
Vigny, Moïse, 45 – 46 et 69 – 70

1Peut-être la présente communication n’aurait-elle pas lieu d’être si les spécialistes d’une langue ou d’une discipline voulaient bien s’informer plus que superficiellement sur les événements similaires à ceux qu’ils décrivent, mais survenus sous d’autres cieux et en d’autres temps, et auxquels ils recourent dans leur argumentation, aux risques et périls du lecteur crédule, sous le nom parfois fallacieux de « parallèles ».

  • 1 Herrenschmidt 1988, 322 – 325 ; Kellens 2006, 34 sq.
  • 2 L’historiographie antérieure était dominée par deux conceptions, l’une médiévale, issue en dernier (...)
  • 3 Il est vrai que la comparaison avec Moïse remonte en fait au Jamâsp-Nâme (cf. par exemple la Biblio (...)
  • 4 Cf. essentiellement Plutarque De Iside et Osiride ; Bidez – Cumont 1938, I 34 – 39 ; 74 ; 93. Pour (...)
  • 5 Malgré l’autorité de Hyde, l’orientation majeure des illuministes campe le sage législateur orienta (...)

2La question dite des daēuuas est, après celle de l’authenticité de l’Avesta, la plus débattue depuis le plus longtemps par les iranistes. Sous sa forme élémentaire : « Pourquoi le nom générique des dieux, indien devá-, est-il devenu le nom générique des démons, daēuua-, en avestique et dans les langues iraniennes attestées ultérieurement ? », elle autorise quantité de romans étiologiques, mais aux yeux des savants du xixe siècle un seul s’imposa comme évident : le crépuscule des idoles ne saurait être l’œuvre que d’un prophète comme cela s’est passé dans la seule religion qu’ils pensaient qui fût passée du polythéisme au monothéisme : la religion juive. La comparaison Zoroastre = Moïse1 (= Luther) est implicite depuis Haug, alors que depuis la crise de la conscience européenne2 l’image prédominante3 du « bon principe des Guèbres » (expression de William Jones) était celle d’un prêtre-sage du lointain Orient à la manière des mages hellénisés4 ou des philosophes éclairés5.

  • 6 Comme le constate Kellens 2005, 22 – 23 : « Le lien entre la démonisation des daivas et la fondatio (...)
  • 7 Tremblay 2008, 9.

3Faute sans doute d’avoir divisé la difficulté, la question des daēuuas, en apparence simple, en réalité fourrée, stagne6 — pour l’état actuel des opinions, je me permets de renvoyer au tableau (qui ne saurait être exhaustif) donné dans ma revue critique de l’iranologie à la fin du xxe siècle7 — et y répondre revient en fait à clarifier quatre inconnues :

  1. Que signifie daēuua en avestique ? Y a-t-il vraiment renversement des valeurs ?

  2. Quelle est l’extension de l’inversion de valence : touche-t-elle tous les dieux, une partie d’entre eux, ou seulement leur nom générique *daiu̯á- ?

  3. Cette inversion terminologique a-t-elle une signification d’ensemble ? Enveloppe-t-elle un changement idéologique ?

  4. Si oui, cette inversion terminologique porte-t-elle la trace d’une réforme consciente ?

4La tierce question est plus vaste que la quarte : une réponse négative à la tierce entraîne nécessairement une semblablement négative à la quarte, mais l’inverse n’est pas vrai : un changement idéologique peut se produire insensiblement, par des altérations dont aucune n’enveloppe une intention novatrice, du moins majeure, ni la conscience d’une direction générale (cf. l’évolution du luthéranisme ou de l’anglicanisme depuis le xvie siècle).

Les forces du mal dans l’Avesta récent

5L’Avesta ancien est trop bref pour être exhaustif ; ce qu’il enseigne ne semble pas diverger d’avec l’Avesta récent, ce qui est pour le moins curieux si l’on admet que l’Avesta récent a réintroduit parmi les dieux quantité d’êtres condamnés par Zaraϑuštra.

6La religion iranienne en son ensemble, qu’elle soit avestique, pehlevie, sogdienne ou ossète, est un monde en noir et blanc, avec très peu de gris et aucune incertitude : tous les êtres, animés ou non, sont, depuis leur création, sauvés et bons, ou réprouvés et mauvais. Je ne connais pas de neutres (hormis Zruuan ?) ; les funambules et per- ou convertis comme Yima, Kauui Usaδan, Kәrәsāspa (seulement en pehlevi) sont une poignée. Il y a une eschatologie, mais point de sotériologie mazdéenne : aucun pécheur ne sera rédimé.

7Or le mal est subsumé non sous le terme de daēuua-, mais sous celui de druǰ-, f. ‘erreur’ ou de drәguuaṇt-> av. réc. druuaṇt- ‘erroné, dans l’erreur’. Druǰ- s’applique plutôt aux choses et abstractions (comme nasu- ‘charogne’, būiti daēuuō V. 19,1), aux monstres (Aži Dahāka Y. 9,8), drәguuaṇt-> av. réc. druuaṇt- aux hommes. La Druǰ- forme classiquement antithèse avec Aṣ̌a dans l’Avesta ancien et récent ; son acception collective appert au Yt. 11,4 (Srōš Yašt haδōxt) :

  • 8 spasiiō constitue une proposition relative enchâssée dans une participiale absolue au nominatif (...)
  • 9 spәništa- est un superlatif classifiant ou topologique comme summus arbor ‘partie la plus haute d’u (...)

yō āxštišča uruuaitišča druǰō spasiiō spәništahe auuāin amәṣ̌ā̊ spәṇta aoi haptō. karšuuairīm ząm
« <Sraoša> qui veillant8 aux accords et traités entre la Tromperie et le monde de l’Esprit Bienfaisant9 les Immortels Bienfaisants peuvent parcourir la terre par ses sept continents. »
Druǰ- n’est pas assez personnifiée pour fournir le nom de l’archidémon.

  • 10 Cf. cependant la précision donnée au point vi sur l’exclusion mutuelle de drәguuaṇt- et de daēuua e (...)

8Subsumées sous le concept de druǰ10, grouillent les hordes maléfiques :

  • 11 Un nombre considérable de daēuuas n’est attesté que sous la forme d’inclusions avestiques dans les (...)

9i. Daēuuas : être mauvais mais susceptible (par sorcellerie ou par hérésie) de culte : e.g. Aŋra Mańiiu, Akәm Manah. Il est possible de dresser une typologie des noms de daēuuas attestés en avestique11 :

  • 12 Thieme 1973, 346.
  • 13 À la façon de Humbach qui émende l’ethnonyme Xnәṇta- en +Xrәṇta- pour l’identifier aux Χρένδοι de P (...)
  • 14 Charpentier 1933, 79 – 81.
  • 15 Pour le dégagement phonétique d’un schwa mobile devant l’n infixe non vocalisable cf. dәbәnaota.
  • 16 Le présent à nasale infixée, altéré de la même manière qu’en avestique, explique sans doute l’aberr (...)
  • 17 Le Yt. 19,18 distingue deux types de créations, par la varlope et la gouge, cf. Tremblay 2009, 334 (...)

10a. Appellatifs ne pouvant être des anthroponymes, qui font pendant aux nombreux noms de dieux en ce cas (dès l’indo-iranien, tous ceux qui sont transparents étymologiquement12 : Miθrá ‘contrat’, Airiiaman- ‘concitoyen’, Īl̥- = Īžā- ‘libation’, *Ṷāi̯ú- ‘souffleur’, *Ṷaata ‘vent’, Uṣā́s- ‘aurore’, etc.) : Aēšma- ‘colère’, Aoša ‘consomption’, Akaotaša- ‘charpentier de malheur’, Aγašī ‘qui a le mauvais œil’, Apaoša- ‘asséchant’, Arāti- ‘lésine’, Āzi- ‘désir’, Tarōi.maiti- ‘étrangement, dessouci’, Paitiš́a- ‘opposant’, Būšiiąstā- ‘procrastination’ (litt. ‘l’accumulation de ce qui doit advenir’), Maršauuan- ‘oblitérateur, oublieux (au sens de ‘qui procure l’oubli’)’, Vizarәša- et parsi Viziš <*u̯iojhrša- ‘horripilateur’, Spәnoǰaγriia- ‘qui fait gicler la bienfaisance (spәnh-) <lors de l’oblation>’ (jaghrí- ‘giclée’ est de même interdit au RV I 162,5). Une subdivision des daēuuas est constituée par les Pairikās, ‘errantes’, étoiles filantes et sorcières : Dūžiiāiriiā- ‘qui donne une mauvaise année’, Mūš- ‘souris’. Xnąθaitī, à moins qu’on ne corrige13, ne saurait être rien d’autre que le participe féminin d’un verbe à nasale infixée. Güntert le rapprocha de ϰνήθω ‘démanger’ et de Koνίσαλος ‘succube’ (1913, 206). Cependant le sens de ϰνήθω est plutôt ‘gratter, ronger’, et aucune combinaison ne se présente par quoi le nom du démon grec puisse appartenir à la racine *kneh2 (virl. cnáim, ϰνῆν, ϰνηστήρ ‘rabot’, vha. nuoen ‘égaliser, doucir’, lith. knóti). Apparemment mieux fondée est l’explication de Charpentier14 parce qu’elle fait appel à une racine du moins attestée dans le Dhātupāṭha XIX 38, knathati ‘tuer, blesser’. Cette attestation isolée pourrait cependant bien être un emprunt à une langue iranienne. Il est possible en fait d’expliquer les formes indo-iraniennes à partir de *knh2-dh- ‘raboter’ à la suite de Güntert, mais en une autre acception : ce radical de présent pouvait se muer en une racine iranienne xnāθ- ‘écorcher, raboter’ ; un présent à nasale infixée *kn̥h1-n-dh-> *kā’әnθ-15> *kãθ- courait de grands risques d’être refait en xnãθ-16 d’après des formes fortes *xnāθ - ; Xnąθaitī serait ainsi celle qui rabote des idoles17, s’il faut accorder foi (comme M. Pirart m’y engage) à la traduction pehlevie parīk kāmakīh ān i uzdēs parastakih. Toute maladie enfin est un daēuua : Kapasti-, Kasuuiš ‘peste bubonique ou furonculose’, Aživaka- ‘tremblante serpentine’ (vañč).

  • 18 Il est plus probable que la province du Māzandāran tire son nom du dævonyme, comme Teufelsberg, Hex (...)

11b. Dérivés d’appellatifs ou de théonymes par changement de suffixe : *Zairiiā̊ṇk- (duel Zairiča ‘jaunâtres’ ; mais Zairiiąs Yt. 13,114 est un anthroponyme laudatif), Vāitiia- ‘tornade’, Varәńiia- ‘mécréance’ (cf. la trad. skte. kāmaḥ) de varәna- ‘foi’, Mahrkuša- ‘destructeur’, Māzańiia-, dérivé à vr̥ddhi de *Mazana- (mprs. M mzn, m’zn-zm ‘enfer’), dérivé polarisé péjoratif de mazar- ‘grandeur’, mazā̃n-, mazā̊nt- ‘grand’18, et même av. réc. Vaiia- pendant infernal de Vaiiu-.

  • 19 Cf. Oldenberg, 1915, 375 – 381, qui acceptait l’ancienneté de ce genre extra-rigvédique, et pour le (...)

12c. La catégorie des noms dæviques obtenus par mutilation ou altération est sans doute plus vaste et illusoire que notre ignorance relative ne le fait apparaître : Astō.viδōtu- ‘qui démembre le squelette’ enfreint la règle qui substitue en second membre de composé un thème en -ti- aux noms en -tu- (AIG II/2 §§469bc, 488d) : vav. ǰiiōtu- → darәgō.ǰiiāiti-, hu-ǰitaiiō ‘bonnes vies’ Y. 33,10, mәrәzu.ǰiti- ‘à la vie brève’ FrW. 10,42, ‘vie brève’ V. 19,26 ; 19,41. Au lieu de *Gaēθō.mәr̥әṇčiia- ‘Destructeur des troupeaux’ (daēuua père d’Arāti, ce qui est du reste logique, selon Arātōiš mәr̥әṇčiiānahe Yt. 13,137) il faudrait *Gaēθō.mәr̥әčiia-, quoique des gérondifs bâtis sur le thème de présent se rencontrent (AIG II/2, 794 §642f). Dans les deux exemples précédents, le nom dævique est simplement d’un niveau de langue relâché, ce qui se comprend. Le V. 11,9 – 12 est, à l’instar du Yt. 15,43 – 52 ou du Yt. 1,7 – 19, un Mahānāmnī19, une énumération de noms, articulée selon les catégories grammaticales. Les noms des daēuuas, qui semblent simplement cités au nominatif absolu (ce qui indique la réutilisation d’une liste, la préciosité ou une intention théologique — comparable à celle qui fera écrire à certains scribes pehlevis Ahrimān à l’envers ? — dont le détail nous échappe), y apparaissent souvent semblables à des premiers membres de composé :

  • 20 Repris par paršta au V. 12, qui, se rapportant à l’Ahuna Vairiia, ne peut guère être qu’une 3Sg Inj (...)
  • 21 oža doit recouvrir *oz̄́ā- <*ǰi̯ā-, nom-racine de ǰināiti ‘affaiblir’.

pәrәne20 « Xrū » pәrәne « Xruuiγnī » pәrәne « Būiδi » pәrәne « Būiδiža » pәrәne « Kundi » pәrәne « Kundiža »… pәrәne « Mūiδi » pәrәne « Kapastiš » V. 11,9 « je combats “Navrante” (uel “Saigneuse”), je combats “Qui frappe jusqu’au sang”, je combats “ — de conscience” je combats “qui débilite la conscience”21, je combats “ — de buire”, je combats “qui ruine (comme ?) la buire”…, je combats “ — de joie”, je combats “Malepeste”. »

  • 22 Auquel cas l’interprétation de ce dernier comme un nom autonome d’un démon oraculaire par Nyberg 19 (...)

13Il est incertain si ces noms en -i sont tous des féminins en -ī- de noms-racines, comme l’interprétation bartholoméenne, suivie par Kellens (1974 passim), le veut, et comme c’est certainement le cas de Xruuiγnī, ou si ce sont des noms composés stigmatisés comme dæviques par une mutilation les réduisant à leur premier membre. La première interprétation s’impose pour Xrū et Xruuiγnī, la seconde pour Haš́i, Kundi (forme de composition de Kauuanda- ‘tonneau, nuage’ attesté au +V. 19,41, VYt. 26, véd. kávandha-, anthroponyme Kabandha-, nom d’un maître ritualiste) et Būiδi22. Muiδi est amphibolique.

14d. Très peu nombreux sont les noms de dieux hérités retournés en démons : Indra, Nā̊ŋhaiθiia, Sauruua (i.e. Rudra ?), Diiāuš (encore ce dernier n’est-il peut-être qu’un appellatif).

15ii. Substances : Nasu ‘charogne’, Viš ‘poison’. La personification rend parfois difficile à distinguer du groupe précédent.

  • 23 Dahāka- contient le suffixoïde oh3kw- en son acception locative, cf. npl vīžuu-aṇča ‘voletant de çà d (...)

16iii. Animaux maléfiques (raoža ‘lynx’ <*leuĝhs-ó-, zairimiiaŋura ‘tortue’, xrafstra- ‘mouche, vermine’ <*kwrepoh1d-tró- ‘mangeur de cadavre’, chouette), culminant dans les monstres comme Aži Dahāka ‘le serpent habitant le pays’ (<*desooh3kw-o-23) ou les gandarwas dont le texte sogdien peuple la mer (*upāpe γandarβe> wp’pγntarw wъpāpγan̯rdar̯w) et dont un spécimen exceptionnel fut tué par Kәrәsāspa (Yt. 5,38 ; appelé druǰ).

  • 24 À tout hasard, je maintiens le rapprochement de Caland 1895, 464 avec l’ἅπαξ auuaŋrāsaiiāt̰ N. 85 g (...)

17iv. Un daēuua n’est pas nécessairement immortel (noter néanmoins la nuance entre le sort des daēuuas au Yt. 10,131 : ǰainti « <Miθra> frappe <les daēuuas> » et celui des hommes fallacieux : niγninti « ils <les> abattent »), mais il n’a pas été tué une fois pour toutes dans le passé par un héros lui aussi décédé entretemps. Quelques præternaturelles que soient leurs aptitudes, le monstre Aži Dahāka ou l’ennemi Fraŋrasiian24 ne sont pas des daēuuas. De même les Naotaras ‘ceux d’ici’, les Dūraēkata, Daršinika-, etc. La plupart de ces ennemis « historiques » portent des anthroponymes banalement laudatifs (a contrario Tąθraiiant- ‘obscur’ et son affidé Spinǰa-uruška- ‘qui cligne de son œil unique, Cocles’, lat. luscus, prs. spiz-).

18v. Difficiles à distinguer des familles frappées de damnatio memoriae sont les peuples ennemis : X́iiaonas ‘sachets’, Tūras ‘quatrièmes’. Ces peuples portent généralement un nom neutre ; ils ont dû exister réellement et être frappés d’anathème à la suite de circonstances historiques qui nous demeurent impénétrables.

  • 25 Dupont-Sommer 1979, 144 sq. et Mayrhofer 1979, 183 sq.

19vi. Corporations défamées : sans aucun doute karapan- (qui est cependant apparemment neutre ou laudatif dans l’inscription araméenne de Aram. krp’Xanthos 7 ‘rite’25), grahma- (de nouveau laudatif dans le nom chionite Grumbates Γορομβοδο <grahmaopati- ‘chef des Grahmas’), yātu- ‘sorcier’ <*h3e/o/ēh2-tu- ‘maître de la voie’. L’ambivalence de kauui- en avestique même est bien connue.

  • 26 Où le moyen yazāite semble revêtir une valeur passive, quoiqu’un passif en -iia- yeziia- existe et (...)
  • 27 Cf. Kellens 1994, 80 – 82 ; au Y. 32,14, où Kellens 1994, 145 discerne en drәguuant- un dieu, il es (...)

20Le daēuua est ainsi l’inverse du hәṇt- (en vieil-avestique), du yazata- (en avestique récent). M. Kellens m’objecte qu’il ne sache pas qu’un sacrifice offert aux démons existe (cf. 1994, 14 ; 86 sq.). Je crois cependant que les daēuuayaz-, daēuuaiiasnas ne furent pas que des croquemitaines de prédicateurs, que de tels sacrifices existent de facto, à un double chef. Primo, tout sacrifice incorrect est rendu aux démons, que telle soit l’intention du sacrifiant et du commanditaire ou non ; tout prêtre pointilleux pouvait accuser ses confrères de dævolatrie pour des vétilles formelles (Y. 49,4 ; Yt. 5,94 – 95, cf. N.48 ; Yt. 5,113 ; 10,138 ; V. 7,55 – 57 [cultes aux défunts] ; 78 – 79 ; 17,126 [en laissant tomber ses rognures d’ongles par terre] ; 18,1 – 12). Secundo, dans l’Avesta ancien, les daēuuas relèvent de la druǰ, mais aucun n’est qualifié de drәguuaṇt-27. Cela semble indiquer que les démons ne sont pas illusoires, mais bel et bien réels ; drәguuaṇt- signifie ‘partisan de la tromperie, ignorant’ ; un daēuua n’est pas partisan de l’erreur, il la personnifie tout en sachant fort bien où est la vérité puisqu’il se presse comme tous les autres êtres praeternaturels aux bornes de l’aire sacrificielle pour jouir des offrandes :

  • 28 Sur l’ellipse du locatif sauuōi *‘opulence’ cf. Kellens – Pirart 1991, 73. Y. 31,19, Y. 47,6, Y. 43 (...)

Y. 47,6 tā dā̊ spәṇtā Maniiū Mazdā Ahurā / Āθrā vaŋhāu vīdāitīm rānōibiiā / Ārmatōiš dәbązaŋhā aṣ̌ax́iiāčā. / Hā zī pourūš išәṇtō vāurāitē
« Par ce jugement bénéfique, tu procèdes, ô Ahura Mazdā, au partage <qui a lieu> par <Ton> feu à travers les deux <parties de> la largesse au moment de la bonne <grâce>28 avec l’appui de la Rectitude et du Vrai. C’est elle du reste qui fera le tri entre les nombreuses <déités> qui désirent venir <au sacrifice>. »

  • 29 Ce qui ruine les objections de Kellens 1994, 16 sq., abandonnées 2006, 107.
  • 30 Marshak 2002, 49 – 50, fig. 16 p. 36 et pl. 1, 4, 8, 9 ; Azarpay 1979, fig. 32 p. 68 et pl. 10 pour (...)
  • 31 Cf. Nöldeke 1915, 597 – 600.
  • 32 Cf. Charachidzé 1968.
  • 33 Cf. Sims-Williams 1997, 336 – 338 et Wright 1997, 339 – 343.
  • 34 Knobloch 1991, 25, comme possibilité pour iron Avdivag.

21Tertio, des prescriptions comme V. 7,36, 19,26, qui préconisent aux médecins de se faire la main sur les dævolatres plutôt que sur les mazdéens, de s’emparer des biens des dævolatres supposent l’existence réelle et publique desdits. Quarto, les noms Δyw’styč Δēwastīč ‘démoniaque’ du dernier roi de Penǰikent, investi quelque temps du royaume de Samarcande par les envahisseurs arabes avant d’être assiégé et décapité en 726, Δyw’kk Δēwak Indus 567, 630 ‘petit Daeva’, Δywγwn Δēwγōn Mu‚ A-9v26 ‘dævique’, limpides en sogdien (δyw’styč forme antithèse avec xwrmztyc ‘ahurique’ en M 54929), quoiqu’à Penǰikent même, les représentations des démons opposés à Rōstam, grimaçants, contrefaits, souvent noirs, mourant convulsivement et étripés30, ne laissent guère de doute sur leur caractère malfaisant et ridicule, suggèrent la pratique consciente de la sorcellerie31. Après tout, quinze cents ans après l’évangélisation de la Géorgie, le paganisme subsiste chez les Xevsuri32, largement chez les Svanes, et les Byzantins rapportaient jusqu’au xve siècle combien leurs efforts étaient vains pour toucher le cœur des Tsaconiens. Qu’y aurait-il d’étrange à ce que longtemps le « Dēv blanc », Rudra33, « Les sept dēvs »34 ou surtout Ahriman eussent joui d’un culte secret ou reculé ?

  • 35 Tremblay 2006, 272 sq.
  • 36 Vaiiū.bәrәdubiiō ‘ceux qui se promènent dans <le monde intermédiaire de> Vaiiu’ selon Skjærvø 1997, 119 sq.
  • 37 +ἔρκινον ‘germandrée’ Ps.-Diosc., celt. Ἀρκύνια ὄρη Aristote 350b5 ‘Alpes’, Ἑρκύνιος ‘forêt Hercyni (...)

22Tous les daēuuas, il s’en faut de beaucoup, ne sont pas des archanges qui auraient mal tourné : Aŋrō Maniiuš, Akәm Manō, Astō.viδōtu, Dužiiāiriiā-, etc. portent un nom intrinsèquement péjoratif et ne semblent pas avoir eu une préhistoire divine. À rebours, ni Āp (à qui un hymne vieil-avestique était dédié35), ni Huuarә avec les astres (kasnā xvǝ̄ṇg strǝ̄mča dāt̰ aduuānәm Y. 44,3 « qui donc créa le chemin du soleil et des astres ? », sans doute le chemin menant au soleil, i.e. au paradis, cf. Yt. 13,57), ni Vaiiu (cité au Y. 53,6, de quelque manière qu’il faille l’entendre36), ni Airiiaman, ni Ātar, ni selon toute vraisemblance Miθra ou l’Ahura- Apąm Napāt- n’ont été anathématisés ni, pour autant que les documents nous renseignent, n’ont subi de période de purgatoire. Un dieu déserté n’est pas nécessairement démonisé : l’Aγni iranien (recouvert par Ātar) qui ne subsiste qu’aux anthroponymes Dāštāγni- ‘qui révère Aγni’, vp. en accad. Ag-nu-par-nu- *Aγnifarnah- demeurait un dieu. D’autres dieux indo-iraniens ou plus anciens encore ont simplement disparu sans la moindre trace, comme Váruṇa (qu’un siècle et demi de recherches ont failli à déceler à l’ouest de l’Hindou-Kouch), Pūṣā́n- (≤ *Péh2us·on-> myc. Pa-wo-ne Παϝονει> Πᾶν), les Marúts, Parjánya- (<*perk-h3ṇ-i̯e-, probable synonyme de *perk·u-h3n-o- ‘qui <frappe> les chênes’> Perkū́nas ‘dieu de la foudre’, dérivé de *pérk·u-s, gsg *pr̥k·u̯-és ‘gravelin’37), Víṣṇu-, Savitŕ̥ -.

  • 38 Duchesne-Guillemin 1962, 175 – 178 ; Thieme 1960, 312 – 314.
  • 39 Dumézil 1945, 157 – 170.

23Du panthéon indo-iranien, la dénomination générale des dieux a été renversée ; quelques dieux ont été lysés ou distillés en rectifié et brai (Indra/Vәrәθraγna38, Vaiiu/Vaiia, sans doute Nā̊ŋhaiθiia/Hauruuatāt-Amәrәt[at]āt39), un autre totalement décrié dans l’Avesta (Sauruua — mais cf. n. 34), d’autres encore, plus nombreux, disparurent ; et dans l’Avesta récent tardif (époque de refonte des Yašts), la prédominance d’Ahura Mazdā est indiscutée, puisqu’il doit pour chaque autre dieu, à l’exception des corps célestes incréés et des éléments, Vaiiu et Xvarәnah inclus (la revendication en sacrifice de Tištriia Yt. 8,10 – 11 prend une forme différente, puisqu’elle est intégrée à la litanie en yazamaide ‘nous sacrifions’), ainsi que, sans doute pour une raison différente, de Daēnā et dans une certaine mesure d’Aši (cf. cependant Yt. 18,1 – 2) et de Druuāspa, enseigner (frašna) préliminairement à Zaraθuštra qu’il est digne de sacrifice (yazata- : Yt. 4,1 ; 5,1 – 8 ; 8,57 – 61 ; 10,1,3 ; 119 – 122 ; 12,1 – 6 ; 13,1 – 20 ; 65 – 73 ; 14,1 ; [42 – 46]), et puisqu’Ahura Mazdā seul a droit au barәsman large et au Yasna complet (Yt. 10, 138).

24Les données du problème sont donc celles-ci : (1) oui, il y a renversement de la valeur de daēuua ; (2) seuls quelques dieux, dont leur tyran dans le Rigvéda, Indra, participent de cette disgrâce. (3) Le point commun unissant les réprouvés, s’il existe, et par suite la cohérence de la modification, c’est-à-dire la condition préliminaire à la démonstration d’une réforme voulue, n’est pas évident.

  • 40 Dès 1855, 685 : « Er war ein Priester der Feueranbeter und fand den Dualismus des Guten und Bösen z (...)

25Lorsque Haug découvrit la démonisation des daēuuas40, la comparaison avec Moïse s’imposait, d’autant que la connaissance encore limitée des religions non européennes n’offrait aucun point de comparaison :

Spitama Zarathushtra’s conception of Ahuramazda as the supreme being is perfectily identical with the notion of Elohîm (God) or Jehovah, which we find in the texts of the Old Testament (1878, 302).

26Notons néanmoins que Haug conçut la condamnation des daēuuas comme antérieure à Zaraθuštra :

If we ask who instituted this Ahura religion, we can hardly believe that it was the work of a single man only, though it is not to be denied that the peculiar form which it assumed was mainly due to one great personage, Spitama Zarathushtra (1878, 293).
The Saoshyantô, or fire-priests, who seem to be identical with the Atharvans, are to be regarded as the real predecessors of Spitama Zarathushtra, who paved the way for the great religious reform carried out by the latter. It is distinctly said (Y. 53,2) that the good ahura religion was revealed to them, and that they professed it in opposition to the Deva religion… We must, therefore, regard these ancient sages as the founders of the Ahura religion, who first introduced agriculture and made it a religious duty, and commenced war against the Deva religion (1878, 294–295).

27Qu’il croie à l’historicité de Zarathushtra ou non, un Européen peine à concevoir une réforme sans réformateur :

Ce monde m’embarrasse, et je ne puis songer
Que cette horloge marche, et n’ait point d’horloger (Voltaire, Les Cabales).

28À telle enseigne que tant Darmesteter (1877, 261 – 268) que Kellens (2006, 149 – 154), dans leur désir de renvoyer Zarathushtra au mythe, procèdent à la même sous-évaluation de la démonisation de daēuua-. Kellens relève à la suite de Renou (1939, 204) l’amphipolarité de devá- en védique. Hormis le fait que l’ambivalence de devá- en védique est exagérée, il existe une différence essentielle entre la nutation et la mauvaiseté irrécupérable : à un moment antérieur ou concomitant avec la composition des textes vieil-avestiques, *daiu̯á- a cessé de pouvoir revêtir en avestique une valeur positive. Cette rupture de symétrie irréversible n’est pas expliquée par Kellens : réduire la taille du gouffre entre Inde et Iran oblige malgré tout à un saut pour le passer. Réforme il y eut donc. Darmesteter et Kellens n’attaquent cependant pas l’argumentation au défaut de la cuirasse : toute réforme implique-t-elle nécessairement un réformateur ? Allons donc voir ce qu’il en est en Judée, puisqu’elle demeure un moule de pensée pour les orientalistes occidentaux !

Quand se produisit la démonisation des « Seigneurs » chez les Hébreux ?

  • 41 Iahvé sous l’apparence d’un Mardouk assurément, cf. avir ya’kov Gen. 49,24 ‘taureau de Jacob’ ; IV (...)
  • 42 Sur laquelle voir dernièrement Del Olmo Lete, Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux II, Lo (...)

29Ce n’est pas trahir le sens du texte biblique que de constater que lorsque Moïse prôna le monothéisme il prêcha dans le désert : redescendant de l’Horeb il trouve les Hébreux, le grand-prêtre Aaron en tête, à adorer le veau d’or41 (Ex. 32 ; Num. 25 ; Dt. 12,29 – 13,19), et l’accusation d’adorer les Baals et autres hauts lieux (c’est-à-dire d’autres temples que celui de Jérusalem, une fois que celui-ci eut été construit, prétendûment par David) court dans tous les livres historiques jusqu’à la chute finale de Samarie en 722, de Jérusalem en 587 : Ios. 22,9 – 15 [crainte que le Jourdain suffise pour arrêter l’emprise d’Iahvé] ; Iud. passim, not. 3,19 lieu-dit des Idoles près de Galgal ; 8,33 – 35, 17 – 18 (Mika se fit un dieu que servit un lévite jusqu’à ce que les Danites le lui volassent et la gardassent « tant que subsista la maison des Elohim à Silo ») ; Kαὶ Ιωσαφατ υἱὸς ‘Ασα ἐβασίλευσεν ἐπὶ Ιουδα…43 καὶ ἐπορεύθη ἐν πάσῇ ὁδῷ ‘Ασα τοῦ πατρός αὐτοῦ ; οὐκ εξέκλινεν ἀπ’ αὐτῆς τοῦ ποιῆσαι τὸ εὐθὲς ἐν ὀφθαλμοῖς Κυρίου ;44 πλὴν τῶν ὑψηλῶν ούκ ἐξῆρεν, ἔτι τὸ λαὸς ἐθυσίαζεν καὶ ἐθυμίων ἐν τοῖς ὑψηλοῖς III Reg. 22, 41 – 44 (refrain à chaque faste de roi, ou presque). Les inscriptions hébraïques jusque vers 700 (tombe d’Hébron-el-Kōm HAHE I 202 – 211) attestent d’autres dieux, en premier lieu la parèdre d’Iahvé Aschéra42 :

Berecot et-tsem le- adonaï samarin ve-le-ashertah (pithos de Kuntilleθ ‘Αγρūδ [Renz & Röllig I 61, ixe s.])
« Bénédictions à vous en face de Yahvé de Samarie et de sa <parèdre> Aschéra. »

  • 43 Il suffit de consulter le Dictionary of Deities and Demons in the Bible, dirigé par Karel van der Too (...)
  • 44 Je me range à l’opinion etiam etiamque plurium qui considère les LXX (G) comme un témoin du texte o (...)

30Des expressions polythéistes endossées par le rédacteur se rencontrent jusque dans la Bible43, souvent occultées dans la Massorétique (désormais M), moins souvent dans les Septante (désormais LXX)44 :

  • 45 F.M. Cross Jr., « Notes on a Canaanite Psalm in the OT », Bulletin of the American School of Orient (...)

Dtn. 32,8 Canticum Moysi ὅτε διεμέριζεν ὁ ὑψιστος ἔθνη, ὡς διέσπειρεν υἱοὺς Ἀδαμ, ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν υἱῶν ϑεοῦ
I (II) Reg. 22,19 Le conseil des dieux εἶδον τὸν Κύριον θεὸν Ἰσραηλ καθήμενον ἐπὶ θρόνου αὐτοῦ, καὶ πᾶσα ἡ στρατιὰ τοῦ οὐρανοῦ εἱστήκει… καὶ εἶπει Κύριος. Τίς ἀπατήσει τὸν Ἀχαβ βασιλέα Ισραηλ… ; και εἶπεν οὗτος οὕτως καὶ οὗτος οὕτως. Καὶ ἐξῆλθεν Πνεῦμα καὶ ἔστη ἐνώπιον κυρίου και εἶπεν. Ἐγω…
ψ 29,1 mizmor le-davir havu li-adonaï beneï ‘elim = LXX 28,1 Ἐνέγκατε τῷ κυρίῳ, υἱοὶ θέου « Rapportez à Iahvé, ô fils de Dieux <gloire et puissance>. »45

  • 46 F.M. Cross Jr., Harvard Theological Review LV, 1962, 255 – 259 ; Canaanite Myth and Hebrew Epic, Ca (...)

31Le titre de Iahvé Sabaoth yaveh tseva’ot se réfère à l’origine à Iahvé comme présidant au comice des dieux46 (même si e.g. l’interprétation monothéiste de 1Sam [I Reg.] 17,45 en fait le dieu des armées terrestres).

  • 47 Les parallèles stylistiques entre psaumes et hymnes ougaritiques, souvent relevés (cf. les Ras Scha (...)

32Le style allusif des psaumes endormit mieux les censeurs iahvistes47 :

Ψ 16,3c – 4
3c ‘idirim col sheftsi bam
yirbu ‘atsevitam akher maharu
Col asikh nisebeïhem midam
Uval esa et shemotam ‘al sefataï
3c « <Je disais> : Les Seigneurs (= dieux), tout mon plaisir en eux ! 4 Ils ont multiplié les plaies, et on se rue à leur suite.
Je ne verserai pas leurs libations sanguinaires,
je ne ferai pas monter leur nom sur mes lèvres. »

33Ψ 19 se compose de deux parties métriquement distinctes, 2 – 7 en vers longs (se composant de 2 ou 3 cola à 3 ictus) et 8 – 15 en strophes de deux vers de deux cola de 3 et 2 ictus. Alors que la seconde partie est bâtie sur une anaphore scandant le nom d’Iahvé, la première, lue pour elle-même, appert être dédiée au dieu soleil :

Ψ 19,5c – 7
5c la- shemesh sam ohel bahem
ve-hu bekhatan yotse mekhupato yasis begibor laruts arokh
miketseh ha-shamayim motsao utekufato ‘al ketsoram ve-eïn nisetar mekhamato
5b « Là-bas, le soleil a sa tente en lui [viz. le confin du monde, 5b]
6 Et lui, comme un époux qui sort de son pavillon se réjouit, vigoureux, de courir sa carrière
7 La limite des cieux est son lever | et sa course va jusqu’à l’autre borne et rien qui ne soit soumis à sa chaleur. »

34La relique la plus massive de polythéisme, mais aussi celle qui soulève le plus d’objections, serait le livre d’Esther, qu’en raison des noms des deux protagonistes, Esther et Mardochée (Ishtar et Mardouk ?) certains commentateurs tiennent pour une évhémérisation (placée sous Assuérus, i.e. Xerxès, selon la LXX Artaxerxès) d’un mythe étiologique de la fête des Purim.

35L’Ancien Testament ne fait guère mystère de la compétition entre Iahvé et les autres dieux, dont la mention persistante à chaque rubrique du Livre des Rois des hauts lieux (III Reg. 17,29 – 33 ; 22,44 ; 54 ; IV Reg. 1,2 – 17 ; 10,18 – 30 [Jéhu massacre des prêtres de Baal et détruit son temple à Samarie, mais conserve les veaux d’or de Béthel et de Dan], 11,18 [destruction du temple de Baal à Jérusalem] ; 12,4) et le concours opposant Élie aux prêtres de Baal au mont Carmel (I (II) Regn. 18, 20 – 40 L) ne sont que les exemples les plus voyants. Les textes rapportent en fait une absence désespérante de progrès (du point de vue iahviste ; cf. aussi IIIReg. 22, 41 – 44, déjà cité) :

Ios. 24, 14 καὶ νῦν φοβήθητε κύριον καὶ λατρεύσατε αὐτῷ ἐν εὐθύτητι καὶ ἐν δικαιοσύνῇ καὶ περιέλεσθε τοὺς θεοὺς τοὺς ἀλλοτρίους οἷς ἐλάτρευσαν οἱ πατέρες ὑμῶν ἐν τῷ πέραν τοῦποταμοῦκαί ἐν Αἰγύπτῳ.

36On ne saurait mieux dire qu’avant Moïse et encore après sa mort les Hébreux étaient polythéistes.

Iud. 2, 10 – 11 (après la mort de Josué et de sa génération) καὶ ἀνέστη γενεὰ ἑτέρα μετ’ αὐτούς, ὅσοι οὐκ ἔγνωσαν τὸν κύριον καὶ τὸ ἔργον, ὅ ἐποίησεν τῷ Ισραηλ. Καὶ ἐποίησαν οἱ υἱοι Ισραηλ τὸ πονηρὸν ἐναντίον κυρίου καὶ ἐλάτρευον τοῖς Βααλιμ.
I (II) Reg. 11,7 τότε ῷκοδόμησεν Σαλωμων ὑψηλὸν τῷ Χαμως εἰδώλῳ Μωαβ καὶ τῷ βασιλεῖ αὐτῶν εἰδώλῳ υἱῶν Ἀμμων (ΜελχομL) καὶ τῃ Ἀστάρτῃ βδελύγματι Σιδωνίων.
Zach.12,11 Ba-yom hahu yagedal ha-misepad bi-yerushalaïm ke-misepad hadad rimon bevikeyat megidon
« Et il y aura une lamentation dans Jérusalem grande comme celle pour Hadad-Rimon dans la plaine de Megiddo. »

37Megiddo n’est distante que de quelques kilomètres : Hadad-Rimon était vénéré bien près de la ville sainte !

  • 48 Et non la traduction ‘il a détruit Baal’, donnée ilico Iud. 6, 32, grammaticalement impossible, mai (...)
  • 49 Dont le nom semble indiquer que malgré ses pieuses dénégations Iud. 8,22 Gédéon fut bel et bien roi (...)

38Objectera-t-on du moins que si le peuple se prostituait, les suffètes (« juges »), bons rois et prophètes étaient fidèles à Iahvé ? L’onomastique suffit pour en désillusionner : le vrai nom de Gédéon était Yerubatsal ‘Baal combat pour moi’48 Iud. 6,32 etc., conservé seulement par LXX lucianique Ιεροβααλ en II Sam. (II Reg.) 11,21 (Yerubeshet), Ἰερομβαλος Philon de Byblos § 2 ; son fils Abimelek49 utilisa septante sicles du temple de Baal-Berit pour acheter des sicaires qui massacrèrent ses septantes frères, sauf Iotam ‘Iahvé se montre pleinement’, qui maudira son frère et Sichem sur le mont Garizim (Iud. 9,4 sqq.) : admirable pluralisme ! Le quatrième fils et successeur de Saul s’appelait Eïshubatsal « Face de Baal » selon I Chron. 8, 33 ; 9 ; 39, Yishwi selon I Sam. 14,49 ; son nom n’est conservé que par un ms. des LXX Εἰσβααλ et Itala Isbalem en II Sam. 2,8 etc. Son fils Jonathan engendra Μεριββααλ I Chr. 8,34. Le premier héros de David est Ιεσβααλ II Sam. 23,8, son dernier fils Baalyeda’u « Baal l’a reconnu » selon IChr. 14,7 (sinon amendé en Alyeda’u). Même après la réforme de Josias, les noms Zorobabel Ζοροβαβελ l Zerubavel ‘descendant de Babel’ Esd. 2,2 passim, Zach. 4,6 – 10, Agg. 1, 12 – 14 ; Sirac. 49,10 du gouverneur davidique de Judée qui rebâtit le temple après l’exil et Σασαβασαρ Sheshbatsar Esd. 2,2 ‘Le soleil le protège comme son père’ (KB 1535a) de son oncle et prédécesseur sont polythéistes, Βεελσαρου III Esd. 4,8 ou Βαλσαν, Vileshan I Esd. 2,2, celui d’un des premiers colons, est qui plus est étranger : les lectures divergentes de III Esd. 4,8 et I Esd. 2,2 représentent probablement deux adaptations indépendantes d’un nom bab. Bēlšunu, litt. ‘Bēlus illarum’, viz. « Bēl <sera le dieu> de <ses> femmes ».

  • 50 W.W. v. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum, Gießen, Töpelmann 1929, II 202 sqq. 206 sqq. (...)
  • 51 Imparfait du causatif hif’il de hwh ‘être’ ; ét. discutée (cf. Koehler & Baumgartner, Hebräisches u (...)
  • 52 Sur la faveur grandissante de Baal au détriment d’El durant le premier millénaire cf. le P. de Vaux (...)
  • 53 La Bible ne le prétend du reste pas, qui dit qu’Iahvé est le dieu des Pères, commun aux descendants (...)
  • 54 Résumé des discussions G. Del Olmo Lete, Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux I, Louvain, (...)
  • 55 J.C. de Moor, The rise of Yahvism, Louvain, Peeters, 1990, 113 – 118, après bien d’autres.
  • 56 R. Giveon, Les bédouins Shosou des documents égyptiens, Leyde, 1971, nos 6a p. 26 – 28 et 16a p. 74 (...)
  • 57 Sur ordre d’Iahvé, Élie oignit Hazael comme roi d’Aram en III Reg. 15 καὶ χρίσεις τὸν Αζαελ ἐις βασ (...)
  • 58 De même que Jean Hus est un héros national tchèque, même pour la majorité catholique ennemie de ceu (...)

39Avant l’exil, il n’existe pas de Juifs ou d’Israélites, qui par là entend le peuple vénérant Iahvé, mais seulement des Hébreux, id est des régnicoles de Juda et d’Israël, polythéistes comme tous leurs voisins, dans lesquels royaumes chaque haut lieu avait son clergé, jalousant ses rivaux et cherchant à s’attirer les faveurs et les richesses du roi, des puissants et du peuple. *Yaveh Ια (o) υαι Clement d’Alex., Stromata V 6,34, Ιαβε Ex. 6,3 Hexapla ; Theodoret, Quaest. in Exod. 15, Ιαωουηε pap. magiques50 ‘Je fais être’51, sans doute à l’origine épiclèse, n’est au départ que l’un de ces dieux jaloux dont le nom générique est Elohim, sans nécessairement plus de popularité que Dagon ou Baal52, ni exclusif aux Hébreux à l’origine53, puisqu’il apparaît, sinon à Ebla54, peut-être en ougaritique yw55 et certainement sous Aménophis III et Ramsès II comme Yhw‘‘, dieu des bédouins d’Édom et Madian56, ainsi qu’au premier millénaire dans trois noms ammonites Lekhahayuh ben nuryiah « <sceau> de Hananie (‘Iahu est gracieux’) fils de Nûryah (‘Iahvé est <ma> lumière’) », yavyida’ ‘Iahvé sait’, même s’il est attesté dès les plus anciennes inscriptions hébraïques, figure sur la stèle de Mēša’ comme Dieu d’Israël, victime de prédilection du raid moabite, ne semble jamais avoir été vénéré par des Mésopotamiens et s’être à peu près57 confiné aux Cananéens au premier millénaire, si bien qu’il put apparaître comme dieu national à l’heure de vérité des royaumes d’Israël et de Juda, quand ils jouèrent leur survie comme peuple par delà leur défaite face aux Assyriens et leur submersion par les Araméens. Auparavant, Iahveh avait simplement ses héros, ses prophètes et ses hauts faits58. La seule différence est que les Hébreux fidèles de Baal ou d’Eschmoun n’ont pas survécu à l’exil, non qu’ils aient plus cruellement pâti, mais parce qu’ils se sont fondus dans la majorité araméenne, et que par suite ils n’avaient pas intérêt à canoniser leurs écrits dans un Pentateuque (à supposer que le Deutéronome ait bien été adopté sous Josias comme le prétendent II/IV Reg. 22, II Chr. 34, 8 – 31).

  • 59 I.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 94 – 102 ; Bodi, Jérusalem à l’Époque Perse, Paris 2004, 109 et cf. (...)

40La véritable rupture est apportée par Esdras (qui ne resta qu’un an à Jérusalem vers 459 a.C.n., en l’an sept d’Artaxerxès I [r. 465 – 424]59), qui semble avoir fixé le canon du Pentateuque et initié l’interprétation (déjà araméenne, préfigurant les Targumim ? Esdras porte du reste un nom araméisé) nécessaire parce qu’apparemment le peuple ne comprenait plus qu’imparfaitement l’hébreu classique, et surtout Néhémie qui venant de Suse demeura au moins douze ans (445 – 433) pour rebâtir le temple et les fortifications et surtout créer la communauté juive telle qu’elle apparaîtra ultérieurement, séparée des autres peuples, même des Samaritains.

41Les informations historiques du livre d’Esdras et Néhémie, sur lesquelles se sont levées des disputes vives allant jusqu’à la révocation de l’existence d’Esdras, doivent être appréciées en considération des données suivantes :

  • 60 Le premier livre septuagintal d’Esdras, sans correspondant hébreu, est appelé tiers livre chez S. J (...)
  • 61 W. Rudolph, Esra und Nehemia samt 3. Esra (Handbuch zum Alten Testament I : 20), Tubingue 1949, 99  (...)
  • 62 W. Baumgartner, « Das Aramäische im Buche Daniel », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissensch (...)
  • 63 I.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 65.

42i. Esd.-Neh. est en son état actuel un ouvrage linguistiquement un (nonobstant qu’il inclue des interpolations), appelé second livre d’Esdras dans la LXX60, distinct des Chroniques dont il ne partage ni les idiolexies ni toutes les opinions61 ; il consiste en des « mémoires de Néhémie » (Λόγοι Νεεμια υἱοῦ Ἀχαλια), auxquelles, après un prologue clairement ajouté (Esd. 1 – 6 où du reste la polémique antisamaritaine 4,6 – 6,18 est une interpolation traduite de l’araméen) reconstituant les événements de 540 à 459 en mêlant des listes réutilisées et des faux (notamment l’édit de Cyrus62), sont antéposés ce qu’il est convenu d’appeler maintenant le « midrash du firman d’Artaxerxès II »63, où après un bref portrait de sa personne d’un point de vue externe (Esd. 7,1 – 10), Esdras commente à la première personne (Esd. 7,27 – 8,34) le rescrit du Grand Roi (Esd. 7,11 – 26) lui ordonnant d’employer cent talents d’argent pour les parements et sacrifices au temple de Jérusalem et d’instruire quiconque ne connaît pas la loi du « dieu du ciel » (Esd. 7,25 ; cf. Neh. 8, où Néhémie n’est pas cité en Neh. 8,9 dans la LXX, plus conservatrice que la Massore). La mission d’Esdras ainsi définie par le firman (qui forme le duramen historique du livre) consiste, ni plus ni moins, en un rétablissement du culte public interrompu à la chute de la royauté, sur une base scripturaire et non plus politique, et il s’entend aisément qu’elle n’ait duré qu’un an. Une transition lâche (Esd. 9,1 ukhekhalot eleh καὶ ὡς ἐτελέσθε ταῦτα) introduit à une préoccupation toute différente, sans écho dans le mandement : la pureté du peuple israélite compromise par les mariages mixtes, qui occupe la fin du livre d’Esdras par delà le passage des mémoires à la première personne (jusqu’ Esd. 9 inclusivement) à la relation à la tierce (Esd. 10) et semble s’arrimer sans transition aux mesures prises par Néhémie (cérémonie expiatoire Neh. 9 – 10 ; expulsion du parti multitudiniste infiltré jusque dans la famille du grand prêtre 13,6 – 29) : Néhém. 13,28 καὶ ἀπὸ υἱῶν Ιωαδα τοῦ Ελισουβ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου νυμφίου τοῦ Σαναβαλλατ τοῦ Ωρωνιτου καὶ εξέβρασα αὐτον ἀπ’ἐμου.

43ii. Dans la réalité historique, Esdras précéda Néhémie et ils n’œuvrèrent pas de concert (Bodi, Jérusalem à l’époque perse, Paris, 2004, 105 – 108). De fait, aucun texte biblique ne les associe et le troisième livre d’Esdras, qui paraît bien en conformité avec le firman d’Artaxerxès, seul noyau historique sûr, rapproche Esdras de Josias et Zorobabel, non de Néhémie. La confusion des deux missions, qui a tant ennublé le rôle et la réalité d’Esdras, semble une fiction du parti hiérosolymitain. La réfutation par Dušek (voir note 67) de la chronologie de Cross (qui sous-tend la plupart des hypothèses faisant précéder Néhémie par Esdras) fonctionne à plein pour les généalogies sacerdotales ; mais elle présuppose que le livre d’Esdras est unitaire. Or Esd. 10,6, où est évoquée la cellule de Yohanan fils du prêtre Eliashuv en charge sous Néhémie (12,10, passim), non seulement peut faire référence anachroniquement à un lieu devenu bien connu, de la même manière que les villes allouées aux douze tribus (Jos. 15,21 – 20,49) n’existaient pas toutes à l’époque où la conquête est censée s’être produite, mais de plus fait partie de la troisième strate d’augmentation du midrash du firman d’Artaxerxès : d’abord la continuation à la première personne (Esd. 9), puis le récit à la troisième (Esd. 10) qui se rattachent en fait à Néh. 9.

  • 64 I.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 126.

44iii. Esdras jouit dans la tradition rabbinique d’un prestige qui ne le cède qu’à Moïse, en ce qu’il passe pour celui qui fixa le Pentateuque, incluant aussi le Deutéronome. De fait, dans la mesure discutable où des recensions « élohistes », « iahvistes », « sacerdotales », « deutéronomistes » doivent être distinguées, Esdras-Néhémie n’appartient à aucune d’entre elles64, ce qui s’explique bien s’il a canonisé la Torah (sans préjudice d’altérations postérieures mineures).

  • 65 Cazelles, « La mission d’Esdras », Vetus Testamentum IV, Leyde, 1954, 132. Cela ne signifie évidemm (...)
  • 66 Menaḥem Mor, in Alan D. Crown (éd.), The Samaritans, Tubingue, J.C.B. Mohr, 2 – 6.
  • 67 Dušek, Les manuscrits araméens du Wadi Daliyeh et la Samarie vers 450 – 332 av. J.-C., Leiden 2007, (...)

45iv. Les Samaritains participèrent à cette canonisation, mais il semble que ce soit là leur dernier acte partagé avec les Juifs, puisque la Bible samaritaine n’inclut que la Torah65. Zorobabel et Esdras figurent dans les Chroniques samaritaines d’Abu ᾿l-Fatḥ ¶ 81.6. De fait, avant Néhémie les Samaritains, ou les Hébreux indigènes, semblent avoir participé sans restriction à la réédification de Jérusalem : le firman d’Artaxerxès désigne indistinctement ceux pour qui Esdras doit rétablir le culte παντὶ τῷ λαῷ τῷ ἐν πέρα τοῦ ποταμοῦ, πᾶσιν τοῖς εἰδόσιν νόμον τοῦ θεοῦ, καὶ τῷ μὴ εἰδότι γνωριεῖτε. Esd. 7,25 et Néhémie 3,22 mentionnent encore des prêtres du pays parmi ceux qui rebâtissent le temple, familles sacerdotales ni hiérosolymitaines ni déportées, par suite a priori exclues par Néhémie de la « semence sacrée » Esd. 9,2 (zera’ ha-qodesh σπέρμα τὸ ἃγιον)66. En revanche, il semble que l’érection d’un temple concurrent sur le mont Garizim fut entreprise une génération à peine plus tard, encore sous Sanballat, entre 424 et 40767. La rupture de l’union liturgique entre nord et sud, et donc l’apparition des deux religions, juive et samaritaine, avec chacune leur temple, daterait donc de 445 – 410 a.C.n. Une ségrégation antérieure ne serait reconnaissable dans le texte d’Esdras-Néhémie qu’à condition que le « peuple du pays » amené par Assarhaddon dont Josué et Zorobabel refusent le concours pour la reconstruction du temple (Esd. 4,3 – 4, en un passage d’ailleurs apiécé) désignât les Samaritains et non des Araméens amenés par les déportations assyriennes.

  • 68 Papyrus 22, 120 – 125, éd. A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford, 1923, 65 –  (...)
  • 69 Lagrange, Revue Biblique 1912, 587. Je dirais plutôt : « la réforme d’Esdras ».

46En admettant ces prémisses, l’histoire du texte d’Esdras-Néhémie et les événements qu’il évoque et adultère peuvent être reconstruits comme suit : au vie siècle, peut-être sous Cyrus, des Juifs peu nombreux revinrent de Babylone et se réinstallèrent à Jérusalem ; la Judée demeurait largement dépeuplée. La décision de réinstaurer un temple, et donc un culte régulier à Jérusalem ne se réalisa que par le firman d’Artaxerxès II en 458 et Esdras fut envoyé de Babylone pour fixer le nouveau rituel du culte public, qui n’était plus lié à la cour royale. Il fixa dès lors le canon du Pentateuque et donna au judaïsme comme au samaritanisme leur racine scripturaire et rituelle. Ce fut aussi la fin de tous les rites adressés à un autre que Iahvé, de tout autre haut lieu que Jérusalem. Cette fondation du judaïsme ne donna pas lieu immédiatement à un texte conservé, même s’il est probable que Néh. 8 constitue un fragment d’un proto-Esdras remployé ; le firman d’Artaxerxès fut conservé comme garantie dans le chartrier, et dans les écoles se développa un midrash chronologique (Esd. 7,11 – 8,34). En 445 a.C.n. vint de Suse Néhémie pour cette fois bâtir le temple et fortifier la ville, en somme constituer une province de Judée à l’intérieur de l’empire perse. Pour cela, il dut lutter contre toutes les tendances centrifuges : instituer l’endogamie, parce que le peuple hébreu, qui ne comprenait plus convenablement la Torah (Néh. 8,2) était en passe de se dissoudre, et brider les riches en prohibant la vente de Juifs à des non-juifs pour que le statut de Juif prévalût sur les rangs sociaux et que se rompissent les solidarités de classe entre élites et commerçants de Judée, de Phénicie, de Samarie et d’Arabie (cf. l’anathème sur Geshem l’Arabe, venu évidemment pour trafiquer). Pour mesurer combien Néhémie innovait, il suffit de lire la collecte faite parmi les Juifs d’Éléphantine en 419 av. J.-C. afin d’ériger à Jérusalem un temple pour les dieux (Iahô), Ashim-beïtel (Ešmun ?) et pour ‘Anat-beïtel, parèdre de Iahô, tous trois à égalité68. Ces Hébreux des confins, déjà passés à l’araméen, qui vénéraient Iahô parmi « les dieux » ᾿Elōyō, étaient probablement « demeurés au point où l’on en était en Israël avant la réforme de Josias »69. Libre à chacun de s’esbaudir en imaginant quel accueil reçut leur généreuse proposition de la part du clergé hiérosolymitain.

  • 70 Aliter i.d. Smitten, Esra, Assen, 1973, 76 ; plus nuancé 90.

47La prohibition de Néhémie, dans sa sévérité, ne fut du reste pas unanimement acceptée : non seulement les Samaritains qu’elle excluait, mais les Juifs d’Égypte et plus tard d’Alexandrie qu’elle rabaissait, ne la goûtèrent guère ; les Chroniques (II Chr. 34,9) ne l’endossent pas. Lorsqu’après la fixation des Chroniques, un scholiaste hiérosolymitain fondit les listes des colons (Esd. 2 [prétérition anachronique ?], Esd. 8, Neh. 11 – 12), le midrash d’Esdras, des fragments d’un proto-livre d’Esdras, et des condiments de son cru pour leur attribuer un sens unique et xénophobe qui n’appartenait en fait qu’aux Néhémistes, les Alexandrins par le troisième livre d’Esdras utilisèrent les mêmes fragments dans un sens anti-néhémique, en exaltant la reconstruction du temple, non la ségrégation. Le troisième livre d’Esdras n’est pas dans l’ensemble plus apocryphe ou tardif que le premier70 : il a les mêmes titres à l’authenticité juive et demeure même plus fidèle au midrash d’Esd. 7,11 – 8,34. Son seul tort est que le parti dont il émane n’est pas celui de Jérusalem-Babylone et n’a pas survécu dans le judaïsme byzantin et médiéval. De fait, son opposé, le « premier » livre d’Esdras qui alloue à ce dernier un rôle si semblable à celui de Néhémie que la date et l’existence même d’Esdras ont été mises en doute ne contient en dehors du midrash du firman d’Artaxerxès probablement aucune information valide sur ce que fit Esdras, puisqu’elle calque son action par prétérition sur celle de Néhémie.

  • 71 Même si Esdras est révéré par la tradition rabbinique comme le second Moïse pour son rôle scriptura (...)

48Le prophète annonçant le Dieu unique dans la Bible est Moïse. Et pourtant, de l’aveu même de la Bible, l’instigateur du monothéisme n’est pas Moïse, mais seulement, peut-être six cents ans plus tard, la figure malgré tout secondaire sinon controversée71 d’Esdras, héros d’un livre dépourvu d’appas théologique ou littéraire, louche parce que tardif, manifestement rhapsodique, manipulé et conservé en deux versions contradictoires (I et III Esdras). En ce sens, la mission de Moïse tomba à plat, rencontrant une incompréhension compacte sans qu’un compromis de la nouvelle doctrine avec l’ancien polythéisme fût envisagé. Moïse, briseur du veau d’or, façonna même une idole, le serpent d’airain, auquel les Hébreux rendirent des sacrifices sous le nom de Nεεσθαν ‘l’image de fer’ jusqu’au temps d’Hézéchias (716 – 687 a.C.n. ; IV/II Reg. 18,4).

49La réforme monothéiste germa plus tard, subrepticement, chez les Juifs, en ersatz de l’idéologie nationale ruinée par Salmanasar à Samarie, par Nabuchodonosor à Jérusalem. Que les Zoroastriens modernes et déjà en une certaine mesure leurs prédécesseurs sassanides aient été monothéistes n’implique donc aucunement que cette idée leur soit venue par révélation. Elle peut s’être insinuée silencieusement, se parant par après de prétentions antiques à la faveur de relectures et de sélections.

Dieux et démons chez les Kafirs

  • 72 Appelés Nouristaniens depuis leur conversion forcée à l’Islam par l’émir Dōst Mohammad en quatre gu (...)
  • 73 Reichert, Lexique, s.u.

50Les voisins les plus proches de l’Iran, les Kafirs72, font partie linguistiquement de la famille indo-aryenne, et *daiu̯a- y retient le sens de dieu en kati (de ‘ange, dieu, bonne fortune’73 ; de-put <*devaopanthāḥ ‘la Voie Lactée’), ainsi dans cette formule antérieure à l’islamisation et védique de style, citée par Grünberg 1980, 89 sq. § 18 sq. :

Imró ! Délua mačibmřór˝óc ! ó Bagišt˝ód !
« Yama-roi ! Ô Seigneur des dieux et des hommes ! Ô Apąm Napāt ! »
a. del <devatā, ici au génitif pluriel -u, -ũ <-ānām. Turner 1966, 373, rubrique 6530.
b. mači probablement forme dénasalisée de mәnči ‘homme’ <*martíi̯a- (Reichert, Scolies 3 – 4 excipant des parallèles mәčiobōze ‘ta virilité’ et Délũ mōči mřor-uš ‘tu es le seigneur des faés et des hommes’).
c. Il est difficile de séparer mřor, pour lequel P. Reichert, Scolies 3 – 5 est impuissant à trouver une étymologie, du titre royal des Śaka muruṇḍa, muroḍa, Śaka-Muroṃda, horamurṇḍaga (Lüders 1961 § 60 no 127.a1 <*fra°bāra°mruu̯ant-), horamurta <*fraobāraomrūtár- ‘dānapati’ (Lüders 1913, 420 sqq. ; 1961, 96 sq.), chin. mao-lun. Or ce titre śaka repose sur le participe présent d’av. mraoiti (véd. bráviti) *mruu̯ant- ‘celui qui a la parole (dans l’assemblée)’ (cf. Yt. 13,100) ; en kati (et en horamurta), il prolonge le nom d’agent *mrūtár-. Etant donné cependant que les séquences *ml, *mr indo-iraniennes apparaissent comme *br° en vieux-kafirī comme dans le reste de l’indo-aryen (kati bŕē, aškun wŕei, waigalī tregamī brē <*mrayita- ‘moulu’ [Fussman 1972, II 155] ≠ aw. mrāta- ‘corroyé’), mŕor devra être un emprunt au Śaka. Une dérivation directe d’un fictif indo-iranien *maratar- uel sim. ‘partageur’ (μείρω, ἔμμορε) est en l’air tant que la racine est inattestée en indo-iranien, a fortiori comme titre royal.
d. Ce dieu brûlant qui ne peut vivre que dans les eaux, selon toute vraisemblance un Apąm Napāt kafir, fils de la demi-déesse (j̈̇eini) Disãŕi <Dhiṣánā- et d’un démon, est connu (Jettmar 1975, 106 – 108) sous le nom Opkulu <*Āp (a)okulā̆-u̯ānts ‘de la tribu des eaux’ et sous l’épiclèse Bagišt <*bhāgi̯áorātar- ‘bailleur de fortune’ (Fussman 1977, 29, propose avec incertitude *bhagiṣṭha- ‘dieu par excellence, déissime’).

  • 74 Sur ces derniers, Fussman 1977, 35 – 37.

51En fait, les Kafirs ne font pas une bipartition entre dieux et démons, mais une tripartition entre dieux, démons et demi-dieux74 :

a. Emprunt au Kalaśa ? en fait, seul le gpl delū m’est connu.
b. Emprunt au persan, cf. Fussman 1972, no 55.
c. Morgenstierne 1949, 284.
d. Turner 1966, rubrique 5532.
e. Katī Pānéu, prasun paṇǝ̄́ waig. Paṇā́ <Paṇḍáva désignent sept dieux frères comme dans le Mahābhārata, mais chez les Aškuns le nom fournit l’appellatif des dieux en général (Klimburg apud Jettmar 1975, 166 sq.). L’équivalent de katī del <devátå, aškun del, désigne un ‘Baba, pieu représentant un ancêtre’.
f. Sur l’ambiguïté des J̈̇intše et leur culte plus funéraire que démoniaque, cf. Klimburg apud Jettmar 1975,172.

52Quelques remarques s’imposent :

  • 75 Morgenstierne 1973, 318 sq.
  • 76 Morgenstierne 1973, 325.

53Primo, le système tripartite ne vaut que pour les Katis et les Prasuns ; les Waigalis ne distinguent qu’entre dieux et démons, et les J̈̇intše aškuns, larves martiales tantôt favorables, tantôt formidables, ne sont pas pleinement analogues. En revanche, elle vaut aussi pour les Kalaś, chez qui au début du festival de printemps le prêtre entonne Mulāwata Dewa, suči že varōti, khāyәr kāri « ô dieu suprême <Mahandeu>, fées (*śučīkā) et lamies (*u̯ātaputrīka), venez-nous en aide ! »75 ; ultérieurement sučis et varōtis seront chassées76.

54Secundo, le vent femelle est diabolisé : aux demi-dieux devaputra> döötr s’opposent les ogresses *u̯ātaputrī. Même si Vaiiu patronne les espaces sublunaires et non le vent, l’iraniste peut d’autant moins s’empêcher de penser à son double saturnien Vaiia que si l’étymologie des demi-dieux prasuns weri <*upari̯oai̯a- ‘ceux qui vont dans les hauteurs’ est correcte, ils seraient une traduction passable de <Vaiiuš> uparō.kairiiō.

55Tertio, le système kafir n’est pas d’une stabilité à toute épreuve : passe encore qu’un nom (emprunté au prākrit) des ogresses katies ḍänik glisse aux demi-déesses, mais *u̯ātaputrī fournit en aškun à la fois le nom de la déesse majeure et des diablesses.

  • 77 Robertson 1900, 412 – 414. Cf. Jettmar 1975, 219 – 225 ; Morgenstierne 1973, 321.

56Quarto, qui pis est, les démons, quoique représentés tout hindouistement comme d’anciens compétiteurs des dieux évincés, jouissent encore ès qualités d’un culte rural et local, et engendrent à l’occasion des dieux comme Bagišto : Robertson décrit un autel aux démons dans le haut de Kamdesh, où les arsons ne s’interrompaient jamais de brûler, afin que les wutr favorisassent la croissance des légumes ; au milieu des champs le paysan brûlait du genévrier ; tout sacrifice à Disani doit être accompagné d’une propitiation des démons. Si les yuš, toujours hostiles, ne recevaient que du pain, aux wutr parfois propitiables étaient offerts, comme aux dieux, biques et chevreaux77.

  • 78 Schmidt – Kohistāni 2008, 11.
  • 79 Jettmar 1975, 222.
  • 80 Cacopardo 2001, 35 ; Schmidt – Kohistāni 2008, 8 sq.

57Chez les Shins (islamisés depuis 1820 – 184078) et certains Damelī, le panthéon est en partie inversé : en effet, en shina et damelī deu signifie ‘démon’ (Lorimer 1929, 516 – 521 ; cf. dēvānū ‘fou’, dau-lōk ‘enfer’ Bailey 1924, 138) et au lieu du dieu suprême des Kafirs (surtout septentrionaux) Imřo <*Yamarā́ćš rode l’ogre anthropophage Yamalo <*yamalaka-79. Cette abomination ne semble pas devoir être attribuée à l’islamisation : le diable se nomme à Gilgit Sheïtan comme dans tout l’Iran. Plus généralement, les anciens dieux kafirs ne sont pas reniés, mais ravalés en nutons de contes, ou s’effacent des mémoires80.

58Le renversement des valeurs shina est indépendant de l’iranien, et selon toute probabilité bien postérieur ; le dieu apostasié n’est pas Indra, mais le Yama du Haut-Indus. Elle n’en est que plus intéressante, parce qu’elle enseigne que les hiérarchies divines et démoniaques indo-iraniennes étaient sujettes à bascules. À la différence de l’introducteur de l’Islam ou d’antiques œcistes, les Shins ne gardent pas mémoire que quiconque ait réformé leur religion païenne.

Mésestime de certains dieux chez certaines familles sacerdotales dans le Rigvéda

  • 81 Falk 1986, 193 – 195 ; M. Witzel 1995, 337 sq. ; 1997, 30 – 39 et 47.

59Même dans le Rigvéda, texte concertant où les variantes locales et familiales ont été assemblées ou aplanies iréniquement et œcuméniquement par un empire cherchant à transcrire par l’unification du rit la fin des rivalités internes et la stabilisation des statuts sociaux81 — même si des « Cinq peuples » traditionnels védiques, la coalition des Yadu et Turvaśa n’a que rarement la parole, celle des Anu et Druhyu jamais (quatre sur cinq !) dans le « protéro-Rigveda » des livres familiaux II – IX —, il demeure des traces que les dieux jouissaient d’égards inégaux selon les familles de r̥ṣis.

  • 82 Widengren 1938, 6 et 335 ; Witzel 1987, 391et 413.
  • 83 TB III 4,16,1.
  • 84 Falk 1986, 32 sqq.
  • 85 Cf. le concours entre Yājñāvalkya et Gārgī, BĀU (Kaṇva) III 1 – 9 (interprété par Witzel 1987, 363  (...)

60Il ne faut pas induire de l’absence de dogme dans le paganisme indien qu’il fût un portique ouvert à tous les vents de l’esprit pour de paisibles disputations : les sacrifices humains (sous une forme toute différente du futur artificiel puruṣamedha) y fleurissaient82, les écoles s’y déchiraient, au point que les Vājasaneyins comptaient les Carakas parmi les animaux à sacrifier « pour la malfaisance » lors du puruṣamedha83. L’objet de ces disputes était des comportements lors du rituel, ou l’interprétation du rite : lors des sattras84 ou avant les yajñas (sacrifices pour un commanditaire) les disciples s’assemblaient autour d’un maître pour lui demander l’étiologie ou le sens cosmique de tel ou tel geste, ou, ce qui revient au même, ses concurrents venaient jouter pour prouver qu’ils savaient plus de textes ou les entendaient mieux85. Il n’est pas alors étonnant de constater que, pour adoucies qu’elles eussent été par l’intention harmonisante, certaines divergences théologiques se soient fait jour.

Rudra

  • 86 Arbman 1922, 7 sq.
  • 87 Arbman 1922, 266 – 273.
  • 88 Arbman 1922, 68 sqq.
  • 89 Dumézil 1986a, 213 – 218.
  • 90 Dumézil 1986b, 59 – 75.
  • 91 Dumézil 1986b, 99 – 105.

61Il est bien connu que Rudra sent la hart, et de par sa fonction de patron des espaces sauvages, des vrātyas, bandes de jeunes, et autres interlopes sabhās qui s’y réunissent (écot déjà peu recommandable) ou d’ami des brigands et des yakṣas, n’est pas passé loin de la démonisation, avant d’être récupéré et mis au pinacle dans le śivaïsme : né du mélange des substances les plus toxiques pour châtier l’inceste de Prajāpati avec sa fille Uṣas (AB III 33,1), terrible, sadique86 et anthropo- ou hématophage comme les ogres87, destinataire éminent de trois hymnes rigvédiques seulement (I 43 avec Soma ; 114 ; II 33), prélibateur du suspect sacrifice piṇḍa, où un fœtus non débarrassé de son placenta, hostie abominable en us normal, est jeté dans un trou sans être brûlé88, il tient dans le Mahābhārata, via l’ignoble incarnation de Kali, Duryodhana, via la sienne, l’apocalyptique Aśvatthāman89, via son insolente effigie Śiśupāla90 ou son sanguinaire dévôt Jarāsandha91, le rôle constant de l’ennemi destructeur.

Varuṇa

  • 92 Même si après l’installation des Indiens dans la plaine de l’Indus, l’abondant et exigeant riz remp (...)
  • 93 Cf. aussi Dumézil 1986a, 157.
  • 94 Kuiper 1979, 67 sq.
  • 95 Cf. déjà RV VII 88,2 ; VIII 41,3.
  • 96 Lévi 1898, 158 sq.

62Il est plus surprenant qu’une pareille antipathie enveloppe Varuṇa, roi des dieux à un titre différent d’Indra. Il n’est pas uniquement objet de louange : váruṇa mr̥tyú GB I 1,7 est la mort, et sa céréale, l’orge, est funeste92 ; quoique père de Bhr̥gu, sa virilité le déserta (AV IV 4 ; ŚB V 4,3,293) ; ŚB I 3,1,14 – 16 le dit auteur de la souffrance. Janus bifrons, gardien du r̥tá, la tromperie est aussi à son service (RV VI 48,14 ; VII 28,4 ; 61,5 ; KS XVII 19), et même le mal (AV I 10,3)94 ; « les terreurs de la nuit95 attestent la malveillance des œuvres de Varuṇa »96.

  • 97 Hale 1986, 22 – 25 ; Narten 1996, 68.
  • 98 KB 193.
  • 99 Dans la racine indo-iranienne deux racines ont conflué, une aniṭ *h1u̯er ‘ouvrir/fermer’ (lat. aper (...)
  • 100 váruṇa śabdasyāndhakāra vad āvaraka vāci tvāt TS I 8,16.1 « Váruṇa : celui qui enveloppe comme l’ob (...)
  • 101 RV VII 87,5 tisró dyā́vo níhita antár asmin tisró bhū́mīr úparāḥ ṣáḍ vidhānāḥ ; cf. Hillebrandt 18 (...)
  • 102 RV IX 73 3 maháḥ samudráṃ váruṇas tiró dadhe ; idem VIII 41 8 et l’évocation des rivières s’engouffr (...)
  • 103 Cf. Bergaigne 1883 III, 115 ; 148.

63Pour erroné que soit le présupposé de Kuiper, qu’ásuras et devás désignent dès l’origine deux classes divines mutuellement exclusives en Inde comparables aux Titans et aux Olympiens (1979, 8)97, il n’en a pas moins utilement rappelé les tensions entre Indra et Varuṇa (1979, 13 sqq. et 67 sqq.) — qui devaient occasionner de féroces cartels sur la terre quand les errements des prêtres personnifiant ces dieux98 venaient à se croiser. En fait, la relation de Varuṇa avec le mal (qui n’est jamais moral, mais ontologique) se révèle dans sa similarité avec Vr̥tra : il est pour le moins étrange que le bain rituel dédié à Varuṇa qui clôt l’Agniṣṭoma doive faire mémoire de la défaite de Vr̥tra (KB XVIII 10). Au moins aux yeux des poètes védiques, Varuṇa et Vr̥tra étaient bâtis sur la même racine √vr̥ (vr̥ṇóti, avar, av. vәrәnaoiti, hąm.vәrәnaoiti ‘enceinter’, vәrәnauua- ‘cacher’, vәrәta-)99, et leur modus operandi (retenir, enserrer) est identique100. Tout comme Vr̥tra enveloppait tous les ciels (TS II 4,12.2 ; 5,2.5), mais fut fourré dans la mort (RV VIII 6, 17) et retenait les eaux, Varuṇa trône sur le monde intermédiaire entre le ciel et la mort (KB XX 1)101 et engoule les eaux en son océan caché102. Enfin, il semble bien à lire RV X 124 qu’Agni, Soma et Varuṇa aient reposé en Vr̥tra avant qu’Indra ne les ait, non libérés, mais séduits, et que la victoire sur Vr̥tra l’ait mué en un Varuṇa laissant librement couler les eaux prisonnières (RV X 124,7b áprabhūtī Váruṇo nír apáḥ sr̥jat « sans qu’<Indra> lui eût fait violence Varuṇa laissa couler les eaux »). De fait les Brāhmaṇas rappellent seulement d’Agni et Soma qu’ils étaient contenus par Vr̥tra (TS II 5,2.3 ; KB III 7,17 ; ŚB I 6,3.13) ; où était alors Varuṇa ? Tout se passe comme si Varuṇa était la métamorphose de Vr̥tra vaincu, mais continuant à régner, une fois que furent distingués sát et ásat, r̥tá et anŕ̥ta (X 124,5) et que Varuṇa sépara la terre du ciel (VII 86,1)103.

64La malfaisance hyperbolique ou symbolique de Varuṇa motiva son rejet de la part de certaines familles de prêtres. Huit hymnes lui sont dédiés en propre, contre vingt-six de concert avec Mitra, seize avec Indra : c’est peu pour le roi des dieux. De manière plus différenciée, l’essentiel des hymnes à lui dédiés se rencontre dans les septième (de Vasiṣṭha, dont la dilection pour Varuṇa est un unicum VII 88,6 et qui se dit descendant de Bhr̥gu VII 18,6 et même de Mitra et Varuṇa VII 33,10 sq.), huitième (des Kaṇvides, eux aussi s’assimilant aux Bhr̥gus : RV VIII 3,16) et dans une moindre mesure cinquième livres (des Atris, qui dédient V 85 à Varuṇa seul, onze hymnes V 62 – 72 à Mitra-Varuṇa). Seuls le sixième, le septième et un hymne kaṇvide du premier livre (I 17), ainsi que III 62, ajout au corps propre du troisième livre, associent Indra et Varuṇa comme deux aspects de la royauté (índrāváruṇā). Les livres des Aṅgiras (II des Gr̥tsamādides, IV des Vāmadevides et VI des Bhāradvājides, quoique tous disciples proclamés de Bhr̥gu) s’en tiennent au service minimum et n’invoquent jamais Varuṇa seul : dans leurs hymnes à tous les dieux ont beau persister fidèles au panthéon classique, où Mitra et Varuṇa trônent en premier (IV 56,1 ; VI 49,1 — Indra et Viṣṇu closent la liste nominative en douzième et treizième position — ; 51,1 – 3), ou encore RV VI 68,9 entonner cinq fois l’anaphore īndrāváruṇā (VI 68,4 – 7, 10 – 11) et rappeler la distinction entre l’épithète samrā́j ‘empereur, roi universel’ de Varuṇa, et celle d’Indra svarā́j ‘self-made-king, tyran, autocrate’, il n’en demeure pas moins que RVIV 42 met en scène la contention d’Indra et de Varuṇa, roi primordial qui a le dessous devant le grand consommateur d’hymnes et de Soma (yán mā sómāso mamádan yád ukthóbhé bhayete rájasī apāré « quand les rasades de Soma, quand les hymnes m’ont enivré, les deux espaces infinis tremblent » IV 42,5) et qu’en RV VI 24,5 Mitra, Varuṇa et Pūṣān se mettent les premiers au service de l’ári ‘camarade’ par excellence, Indra. De manière plus révélatrice encore, IV 1 commence par la propitiation de Varuṇa, et aboutit à la libération des vaches de la nuit grâce à la remémoration de leur nom pristin — mode d’action idoine à ce dieu — et à la mise en route de la roue du soleil.

IV 1, 5 a-c : sá tváṃ no agne’ vamó bhavotī nédiṣṭḥo asyā́ uṣáso vyùṣṭau | áva yakṣva no váruṇaṃ rárāṇo
« Tiens-toi à nos côtés comme notre plus proche <parent> jusqu’au lever de la prochaine aurore ; dans ta bienveillance, offre un sacrifice de propitiation à Varuṇa pour nous » ;
IV 1, 16 : té manvata prathamáṃ nā́ma dhenós tríḥ saptá mātúḥ paramā́ṇi vindan | táj jānatī́r abhy ànūṣata vrā́ āvír bhuvad aruṇī́r yaśásā góḥ || IV I, 17 : néśat támo dúdhitaṃ rócata dyáur úd devyā́ uṣáso bhānúr arta | ā́ sū́ryo br̥hatás tiṣṭhad ájrām̆̇ r̥jú márteṣu vr̥jinā́ ca páśyan ||
« Ils se rappelèrent le nom primordial de la vache, ils trouvèrent les trois septains des <noms> les plus exaltés de la Mère. | Le reconnaissant les galantes ont mugi en retour, que se fît voir l’isabelle apportant la parure de la vache ||17||, pour que l’ocre ténèbre s’en retourne ; le ciel s’éclaira, | l’aube divine se dressa éclatante, le soleil gravit les hautes cimes, l’œil ouvert sur rectitude et forlignement parmi les hommes. »

65Varuṇa, décidément associé aux ténèbres, n’est pas remercié pour cela (l’hymne exalte Agni), comme s’il libérait passivement le jour en un Vr̥tra qui ne doit pas être éventré mais déchiffré. Aux livres IV à VI, Varuṇa règne, mais il ne gouverne pas ; son autorité censoriale est reconnue, mais pour l’efficacité et la réussite Indra l’emporte de loin.

  • 104 Witzel 1995, 316, d’après l’Anukramaṇī ad VIII 101, IX 62, X 110.

66Le tiers livre, des Viśvāmitrides, quoiqu’ils comptent parmi leurs maîtres Bhr̥gu fils de Varuṇa104, va plus loin encore, qui ne cite jamais Varuṇa hormis le dernier hymne rapiécé (III 62) et la mention impersonnelle en III 54,18 ádabhdāni váruṇasya vratā́ni « les édits de Váruṇa ne peuvent être enfreints ». Même les hymnes à tous les dieux du livre III adoptent un ordre différent de ceux les livres IV-VI, commençant par les deux mondes (ródasī) III 54,2 – 9 ; 55,2 ; 56,1. Il y a à cela une possible raison politique : les livres IV et VI étaient commandités par les Purus, qui faisaient eux aussi remonter leur ascendance à Bhr̥gu ; le livre III est patronné par leurs vassaux puis ennemis les Bharatas.

67La faveur d’Indra suit un cours inverse de celle de Varuṇa : 24 hymnes sur les 63 (38 %) du tiers livre, 31 sur les 74 authentiques du sixte livre (41,9 %), 17 (outre 3 à Vāyu et Indra) sur les 58 du quart livre l’exaltent (29 ou 34 %), mais seulement 16 sur les 104 de Vasiṣṭha (soit 15,4 %, contre 4 à Varuṇa, 7 à Mitra et Varuṇa), 12 sur les 87 des Atri (13,8 %).

  • 105 Renou 1960, 122.
  • 106 Renou, op. cit., 125.

68Varuṇa, le roi des dieux, devait donc essuyer l’indifférence polie des familles se rattachant aux Aṇgiras (IV-VI, en une moindre mesure II) et le mépris des Viśvāmitrides. L’association índrāváruṇā ne fleurit guère que chez Vasiṣṭha et les Kaṇvas, dont l’attachement à Varuṇa est patent ; elle disparaît dès l’Atharvaveda105, où l’intérêt pour le roi inquisiteur est plus soutenu que dans le RV (cf. l’hymne d’allégeance AVV 11), ce qui est normal pour un livre magique, mais fait davantage appel à sa cruauté106.

Sūrya

69Le Soleil est, dans le Rigvéda, en dépit des dix hymnes à lui consacrés, un dieu mineur à la personnalité peu affirmée ; en revanche, dans les Purāṇas il est l’un des huit grands dieux. Le relatif discrédit qui le frappe dans le RV peut être la trace d’une double opposition au dieu favori de l’école rigvédique en son ensemble (ou du moins des compilateurs qui élurent les hymnes à perpétuer), Indra.

  • 107 Hillebrandt 1927 I, 238.
  • 108 Cf. déjà Kuhn 1859, 55 & sqq. ; Dumézil 1986a, 131. Bergaigne 1883 II, 333 – 338 minimise l’antagon (...)

70La première opposition a été relevée par Eva Wilden (2000, 95 – 109) : le libérateur des eaux, bailleur de pluie, est Indra dans le Rigvéda, par sa déflagration de Vr̥tra. Or dans l’AV figurent nombre d’hymnes, où le Soleil remplit cette fonction, sans violence, ébranlant par sa chaleur un cycle, réglé par Mitra et Varuṇa, qui mène les eaux de la terre au ciel sublunaire (Vāyu), d’où elles retombent en pluie d’orage (Maruts) : RV IX 113,3107 ; AVŚ VII 107,1 ; XIII 2,10.14.30.40 ; 4,2 – 9 ; de même MS II 4,7 ≈ KS XI 9 ≈ TS II 4,8.1 avec commentaire en prose MS II 4,8 ≈ KS XI 10 ≈ TS II 4 10.1 – 3 ; JB I 274) ; tout ceci culmine en AV XIII 1, surtout 44 – 55, où le Soleil crée avec le monde pour aire sacrificielle tous les êtres vivants. Indra n’est qu’une fois mentionné, toujours en ornementation (AV XIII 1,3) les brāhmaṇas associent à ce cycle de l’eau des chants, non ces hymnes (ukthá) dont Indra est si friand. Il semble, pour reprendre la suggestion prudemment avancée par Mlle Wilden (2000, 96), que ces cosmogonies ne procèdent pas du même milieu que le RV. Dans ce recueil y répond un mythe inverse108, où combattant Śuṣṇa ‘le desséchant’ Indra et son charrier Kutsa-Arjuna arrachent (RV IV 30,4 ; V 29,10) ou embourbent la roue unique du char du soleil (RV IV 28,2) ; Śuṣṇa conduit le char du soleil, puisqu’il faut le frapper avant qu’il ne descende dans la ténèbre (RV I 121,10), et il s’agit de voler au soleil sa roue (I 175,1 ; VI 31,3) ; il est difficile de ne pas concevoir ici Sūrya comme au moins complice passif du dragon Śuṣṇa. L’hostilité d’Indra envers l’une des deux mères du Soleil, l’Aube Uṣas, se donne cours plus explicitement encore au RV IV 30, 8 – 11, où Indra brise son char. Moins clair est le cas d’Etaśa ; d’une part, il semble bien qu’il ne soit que le nom du sacrifiant-cheval qui rapporte le char du soleil à l’est durant la nuit, et RV I 121,13 ; V 29,5 peuvent s’entendre en ce sens (Bergaigne 1883 II, 330 – 332). Seulement il est encore dit qu’Indra fit triompher Etaśa sur Sūrya (RV I 61,15 ; cf. ps.-Sāyana ad RV IV 17,14).

  • 109 Hillebrandt 1927 I, 49 à propos de RV X 17,1 – 2. Vivasvant est ultérieurement une épithète réguliè (...)
  • 110 Malamoud 2002, 19 sqq.

71Certains aspects de cette première antinomie demeurés inexplicables prennent sens par la seconde. Sūrya est un Āditya (RV I, 50,13 ; 191,9 ; X, 88,11), parce qu’il est Vivasvant109, le jumeau d’Indra né mort, toute sa force ayant été captée par ce dernier (TS VI 5,6,1 ; ŚB III 1,3,2 – 4), et qui, en échange de sa résurrection parmi les dieux, n’engendrera que des mortels. Le soleil, conduit par le sacriflant Etaśa, renaît lui aussi (RV I 1,4). De fait, le ŚBM X 5, 1 – 2 explique que l’autel du feu et le soleil sont la mort110, et que seule la parole Vāc va au-delà d’icelle. Le fils du Soleil Yama est exclu des dieux ; premier mort, il ne règne que sur eux, les Pères. De fait, le soleil est l’ordonnateur des heures, et le feu, le stigma de la dépendance humaine vis-à-vis des dieux à qui les Aṅgiras (prototypes des humains en tant qu’atharvans, sacrifiants par le feu, et donc fort ignorants du chant et des hymnes, cf. TdB XII 11,10 – 11 ; AB V 15) doivent des sacrifices (AB VI 34 – 35). À tout cela manque le char qui justement convoiera le sacrifiant vers l’éternité, fait de Voix, de libation et de Soma, tous fortifiants dont se saoûle le Dieu le plus vigoureux, Indra. La souveraineté du soleil, la procession des aubes et des nuits sont donc ontologiquement inverses de la force d’Indra : empire sur le monde, le temps, la finitude, acceptation de l’ordre des choses en serviteur ou en œil de Mitra-Varuṇa RV VII 60,3 ; 61,1 ; 63,1, gardien des lois I 83,5 ; pour Indra, le soleil n’est alors que l’outre des eaux, qu’il perce (MS I 11,4 ≈ KSXIV 3 ≈ TS I 7 12,2 ; ŚBV 1,2,7). Faut-il du reste rappeler que le soleil appartient au corps de Varuṇa ?

  • 111 Dumézil 1986a, 135 – 138.
  • 112 Fussman 1977, 59.

72Outre que le fils du soleil, Karṇa, hait par dessus tous Arjuna fils d’Indra dans le Mahābhārata111, il existe une preuve que l’antagonisme théorique entre Sūrya et Indra fut ressenti : le dieu suprême, caractérisé par sa générosité, est Yama (Imro <*yama-rā́ćs) chez les Kafirs, et non Indra> Inthr112. Sans qu’il y ait eu démonisation, le panthéon s’est inversé. Le cas du soleil, de Yama et d’Indra en Inde ressemble (sans néanmoins atteindre le point de rupture qu’est la démonisation) à ce qui put se passer sur l’autre flanc de l’Hindou-Kouch : certaines écoles (dont celle[s] qui ordonnèrent le Rigvéda), suivant sans doute les vœux des kṣatriyas, donnaient primauté à la conception de la divinité comme force du sacrifice surpassant toute entrave (quia nominor leo) et de ce fait adoraient avant tout Indra, négligeant Sūrya le prodigue surveillant des humains et rejetant Yama hors de la divinité, qui tous deux n’entretenaient pas leur puissance par le Soma ou les hymnes ; d’autres, qui se reflétaient parmi les Kafirs (avant tout Katis et Prasuns), exaltèrent Yama au-dessus d’Indra.

Conclusion

73Pour reprendre les quatre questions liminaires inaugurant le présent article :

  • 113 Kellens – Pirart 1988, 31 ; Kellens 1995, 13.

741. daēuua signifie bien ‘démon réel et (au moins jusqu’à la fin des temps) immortel’, non pas ‘dieu illusoire’113 ; la culbute par rapport à l’indo-iranien est totale et rien en Inde ne la laissait présager. Pour autant que l’on puisse en juger, la condamnation est paniranienne (les informations sur la Scythie manquent) et les cas avérés de culte rendu aux daēuuas relèvent de la sorcellerie, en ce qu’ils sont reconnus puissants, mais mauvais.

  • 114 Arbman 1922, 29 n. 2.
  • 115 Pace Swennen 2001, 105 – 114, développant une suggestion de Molé 1963, 14 – 25, Burrow 1973, 123 sq (...)
  • 116 Grenet 1994, 41 – 57, surtout 46.
  • 117 Cf. Pirart 2007a, 76 ; 80 n. 194 pour un parallèle indien et 90 – 95 pour l’éventuelle concordance (...)
  • 118 Pace Kellens 1994, 113 et 117 sq. ; il ne faut pas accorder à l’affirmation du Y. 35,7 ahurahiiā zī a (...)

752. La dégradation, souvent associée à une dissociation, ne touche que quelques dieux : Indra (→ dieu Vәrәθraγna), Nā̊ŋhaiθiia (au singulier en Iran, mais dont certains aspects semblent être repris par la paire féminine Hauruuatāt-Amәrәt (a) tāt, cf. n. 40), Sauruua (Rudra si l’on en croit AV XI 2,24114), et seulement en partie en avestique récent Vaiiuš, bienfaisant vs. Vaiiō Ultor. Ce retournement eut vraiment lieu : les Avestiques eussent dû avoir des connaissances ou une intuition des correspondances phonétiques historiques extralucides pour, en empruntant les noms des démons à leurs voisins indiens, transposer sans faute Nā́satya- en Nā̊ŋhaiθiia-115. Ce que nous savons des contacts entre Sogdiens ou Bactriens et Indiens à époque bien ultérieure116 laisse du reste présager que le voisinage eût entraîné des interprétations et des croisements de panthéon davantage qu’un raidissement nationaliste. L’hypothèse de l’emprunt des démons à l’Inde ne rend enfin pas compte de la scissiparité de Vaiiu, ni des fonctions attribuées à ces démons par les ouvrages pehlevis : d’après le Bundahišn iranien XXVII 5 – 17 (= TD 182.10 – 183.1)117, phl. Indr congèle la pensée et induit à marcher sans s’être ceint de la kosti (si bien qu’au quatrième pas la tromperie compénètre le fautif irrémédiablement, cf. V. 18,55), Saur suscite de mauvais gouvernements, l’oppression et l’injustice, et Nā̊ŋhåiθ inspire le mécontentement aux créatures. Les autres dieux non vilipendés demeuraient dignes de sacrifice118 :

Y. 51,22 yehiiā mōi aṣ̌āt̰ hačā vahištәm yesnē paitī / vaēdā mazdā̊ ahurō ; yōi ā̊ŋharәčā hәṇtīčā / tą yazāi xvāiš nāmǝ̄nīš pairičā ǰasāi vaṇtā
« De quel <dieu> me vient la <puissance> [à suppléer d’après Y. 51,21] la meilleure au cours du sacrifice, Mazdå Ahura le sait [c’est lui-même, puisque le dieu qui sait le plus peut le plus]. À ceux qui ont été et sont j’offre un sacrifice en les nommant par leur nom et je les sers par un charme. »

  • 119 Kellens 1998, 502 – 504.

76Ils n’eurent pas à être réintroduits ultérieurement : S’il est vrai que le sacrifice vieil-avestique que constituent Gāθās et Yasna Haptaŋhāiti était dédié non seulement à Ahura Mazdā mais aussi à Āp (alias Anāhitā, son épiclèse) l’Eau mise en abîme dans le YH. (38,3 – 5) et au Y. 52 (cf. n. 36) et que Vaiiuš remplit au Y. 53,6 (vaiiū.bәrәdubiiō) un des offices qui seront les siens en avestique récent, si même θβōrәštā au Y. 29,6 désigne un dieu équivalent à Tváṣṭar, le corpus vieil-avestique malgré sa minceur et toutes les épurations ultérieures préserve des allusions au polythéisme comparable à celles qui ont été dégagées dans la Bible juive. En fait, la dérogeance des autres dieux qu’Ahura Mazdā ne se produisit pas avant l’Avesta récent, lorsqu’ une école leur interdit de recevoir un sacrifice complet (un Yasna)119, et fit de leur droit au sacrifice un octroi d’Ahura Mazdā : les prologues-frašnas où furent insérées après coup les litanies en l’honneur des dieux (Yašts) se constituent toujours d’une demande de Zaraθuštra à Ahura Mazdā sur l’adorabilité d’une divinité.

  • 120 Dumézil 1942, 92 sq. ne le prétend du reste aucunement, qui considère que la liste des six archidém (...)
  • 121 Dumézil (1942, 158 – 167) n’y répond qu’en supposant qu’un mythe de séduction d’une épouse, attesté (...)

773. Aucun point commun n’unit Indra, Nā̊ŋhaiθiia, Sauruua et Vaiia, en particulier aucune motivation trifonctionnelle120 ; non pas davantage une incompatibilité à la moralisation que Dumézil, après Benveniste (1932, 117) et tant d’autres, considérait comme l’empreinte de Zoroastre et de la création des Amәṣ̌as Spәṇtas (1942, 67 – 69 ; 137). Que Rudra ait été démonisé lui pendait au nez ; mais dans l’hypothèse de la réforme moralisatrice, Indra n’appelait pas plus une repasse que le rusé seigneur Varuṇa ou que le fougueux Vaiiu, et au nom de quelle bigoterie anathématiser les secourables Aśvins121 ? C’est là confondre pruderie — la motivation supposée de Zoroastre — et première fonction.

784. Surtout les exemples d’Israël et des Shina enseignent que la déposition d’un dieu n’est pas nécessairement l’effet d’une réforme religieuse, encore moins de l’instauration du monothéisme. Il entre dans l’histoire humaine, fût-ce des idées, une part considérable de hasard. De fait, la démonisation, qui prend majoritairement la forme d’un dédoublement, dut se produire à des époques différentes pour chaque dieu : dans l’Avesta ancien Vaiiu lui-même entraîne les hommes à la mort (Y. 53,6) ; dans l’Avesta récent le rôle d’euménide est dévolu à un doublet sans doute créé ad hoc Vaiiō V. 5,8, Yt. 15,53 ; encore l’Aogәmadaēča demeure-t-il fidèle au vieux nom et il est loisible de se demander si Vaiiu ne demeurait pas un dieu ambivalent.

79Or les divinités indo-iraniennes étaient particulièrement vulnérables à de tels ostracismes :

  1. Aux démons était reconnue une puissance magique presqu’égale à celle des dieux, et des sacrifices leur étaient rendus sciemment (en Sogdiane, dans l’AV) ou par méconnaissance.

  2. L’opposition du bien et du mal (conçus objectivement) tyrannisait la pensée religieuse, empêchant la neutralité ou la sublimation comme dans le panthéon grec, où les prises de parti lors de la guerre de Troie n’entraînent aucun honnissement des vaincus.

    • 122 Tremblay 2006, 251 sq.

    L’ordo du sacrifice indo-iranien incluait l’expulsion de certains dieux (dans l’Agniṣṭoma canonique Rudra, Indra et Agni) par un tri chanté122. Cette exclusion, à l’origine temporaire, circonstancielle et sans doute variable, pouvait localement devenir définitive, et le dieu devenir un démon.

    • 123 Witzel 2003 ; 109 sqq ; Yājñavalkya change un mantra ŚB I 9,3,16 ; il rabaisse la divinité de la te (...)

    De multiples écoles ou lignées sacerdotales s’y disputaient les faveurs des puissants en se targuant de talents littéraires ou musicaux mais aussi de connaissances ésotériques ou rituelles. Ces écoles avaient leurs dieux de prédilection — à la manière des prêcheurs médiévaux vantant l’efficace de leurs reliques ou des disputations entre Franciscains et Dominicains — et pour se mieux singulariser tendaient à dénigrer les dieux ou les appellations préférés des concurrents, à inventer des divergences là où il n’y en avait guère. Pour frapper d’infamie un dieu, pour retourner une épithète point n’était besoin d’un prophète inspiré ; un écolâtre atrabilaire ou mordant, un Yajñavalkya123 suffisait.

80C’est ainsi que le discrédit des ásuras védiques, des daēuuas iraniens et des devás chez les Shins sont des aléas indépendants survenus à des centaines d’années de distance. Rien ne permet d’affirmer que la flétrissure de l’appellatif *daiu̯á-, les dédoublements ou diabolisations d’*Índra-, de *Ćaru̯a- et de *Nāhaθi̯a eussent été concomitants ni accompagné le moindre changement doctrinal. Les titres, les dénominations des concepts et des institutions changent plus vite que leur articulation.

81Faut-il rappeler que même chez les Catholiques allemands Pfaffe ‘prêtre’ est devenu péjoratif, tout comme bourgeois en français ? Que justement parce qu’il était le plus haut des anges Satan s’appelle Lucifer, prénom demeuré du reste usité au Moyen-Âge (cf. S. Lucifer de Cagliari).

82Nous ne saurons sans doute jamais dans quelles circonstances *daiu̯á- bascula dans l’opprobre, mais nous pouvons supputer que notre ignorance tient à ce que cet accident était minime ; je me permets de renvoyer aux Lettres de mon moulin, « La diligence de Beaucaire », où Alphonse Daudet dépeint un boulanger et son gindre se disputant parce que le second a délaissé la paroisse Notre-Dame pour celle de l’Immaculée-Conception, et chacun de dauber sur la patronne du contradicteur, dont la différence d’invocations leur occulte l’unité. Une telle fable s’appliquerait sans effort à la disjonction d’Indra d’avec Vәrәθraγna. De loin, c’est quelque chose, et de près ce n’est rien : l’histoire voit parfois des souris engendrer des montagnes.

Notes

1 Herrenschmidt 1988, 322 – 325 ; Kellens 2006, 34 sq.

2 L’historiographie antérieure était dominée par deux conceptions, l’une médiévale, issue en dernier ressort des Grecs via des Pseudoclémentines, faisant de Zoroastre fils de Cham, premier des mages, l’archiérésiarque ou le nécromant et sorcier par excellence, l’autre, développée à partir de la Renaissance à la relecture de Mtth. 2, 1 – 12, Platon, Aristote et des Oracles Chaldéens, un annonciateur du Christ (de quo lege prius uolumen totum a Stausberg 1998 scriptum).

3 Il est vrai que la comparaison avec Moïse remonte en fait au Jamâsp-Nâme (cf. par exemple la Bibliothèque Orientale d’Herbelot, Paris, 1697, article Zerdascht, 919 sq.) et se fait jour, outre, chez Voss (ius), De Theologia gentili, Amsterdam, 1641, 776, chez Hyde, Historia religionis ueterarum Persarum, Oxford 1680 (Herrenschmidt 1988, 306 sq.).

4 Cf. essentiellement Plutarque De Iside et Osiride ; Bidez – Cumont 1938, I 34 – 39 ; 74 ; 93. Pour prendre deux exemples par ailleurs fort dissemblables, Der Compaß der Weysen de l’ordre anti-illuministe des Rose-Croix (Fraternitatis Rosae Crucis Aureae), rédigé par Ketmia Vere et paru en 1779 à Leipsic et Berlin inscrit Zoroastre dans la série des Sages inspirés, après Adam, Noé, Hermès Trismégiste et Abraham, comme presque chrétien (Stausberg 1998, 497 – 502), alors que Ramsay, dans le speculum regis imité des Aventures de Télémaque que sont ses Voyages de Cyrus, anticipe Zadig en montrant la sagesse de Zoroastre le faire triompher de toutes les vicissitudes, même la mort de sa bien-aimée (thème nouveau et rare dans sa légende ; Stausberg 1998, 842 – 856).

5 Malgré l’autorité de Hyde, l’orientation majeure des illuministes campe le sage législateur oriental et naturel (cf. le Père de Méhégan, Zoroastre, 14 ; Stausberg 1998, 883 sqq.) en antithèse des imaginaires, absurdes et cruels prophètes juifs, puis chrétiens (ainsi Voltaire, articles « Zoroastre » des Questions sur l’Encyclopédie, fondues dans le Dictionnaire philosophique à partir de l’édition de 1772, « Moïse » et « Athée II » dudit Dictionnaire (édition de 1769). Les littérateurs leur emboîtent le pas dans le Zoroastre (1749) de Rameau (livret de Cahusac), qui se contente de lutter contre la tyrannie, dans le sage tuteur de Pamina, Sarastro, antagoniste de la reine de la nuit dans la Flûte Enchantée (1791, livret de Schikaneder), jusqu’au Zoroastre (1884) de Francis Marion Crawford, bien oublié et dont pourtant la traduction française fut couronnée du prix Monbrun de l’Académie Française.

6 Comme le constate Kellens 2005, 22 – 23 : « Le lien entre la démonisation des daivas et la fondation d’un monothéisme centré sur Ahura Mazdâ n’a aucun caractère de nécessité et ne paraît logique que parce que le deuxième est supposé réel. Nous en sommes là aujourd’hui. Le schéma dialectique semble avoir pris l’ascendant chez les partisans du modèle historique, mais sans avoir été suffisamment épuré de l’incertitude et de l’arbitraire pour s’imposer comme une évidence » (Cf. aussi 2006, 68 – 72 ; 106 – 117 ; 139 – 147).

7 Tremblay 2008, 9.

8 spasiiō constitue une proposition relative enchâssée dans une participiale absolue au nominatif, transposée telle quelle en français, ce que permettait l’usage classique.

9 spәništa- est un superlatif classifiant ou topologique comme summus arbor ‘partie la plus haute d’un arbre’, áśva- ‘cheval’ → aśvatára- *‘animal chevalin’ > ‘taupe’, - ‘quel ?’ → kátara- ‘lequel de deux ?’, kátama- ‘lequel de plusieurs ?’, quod ‘quoi ?’ → *quoter > uter ‘lequel de deux’, quotumus ‘quantième ? ‘, mater ‘mère’ → matertera ‘tante’, mare ‘mère’ → maritimus ‘vivant/se trouvant à la mer’, finisfinitimus ‘voisin’, rapiθβina- ‘midi’ → rapiβθәna.tәma- ‘méridional’, ušah- ‘aube’ → ušastara- ‘oriental’, ‘zaraθuštrō.tәma- ‘œcumène, tout ce qui ressort de Zaraθuštra en tant que modèle (ratu-) du monde matériel (ahu- astuuaṇt-)’, en grec άγρός ‘champ’ → άγρότερος ‘rural, du plat pays’ Hom., et même lat. nos, uosnoster ‘nôtre’, uester ‘vôtre’ ; ἡμεῖς, ὑμεῖς → ἡμέτερος ‘nôtre’, ὑμέτερος ‘vôtre’, et enfin *h1en ‘intérieur’ → véd. ántara-, τὰ ἔντερα ‘entrailles’, lat. intrā intrō interior. Spәništa- renvoie à Spәṇta Mańiiu-.

10 Cf. cependant la précision donnée au point vi sur l’exclusion mutuelle de drәguuaṇt- et de daēuua en vieil-avestique.

11 Un nombre considérable de daēuuas n’est attesté que sous la forme d’inclusions avestiques dans les textes pehlevis, souvent écrits en alphabet avestique ou mixte avestique-pehlevi, et sous une forme avestique, avestique privée de finale, ou partiellement persianisée. Les étudier supposerait d’abord une édition scientifique du Bundahišn et du Dēnkart.

12 Thieme 1973, 346.

13 À la façon de Humbach qui émende l’ethnonyme Xnәṇta- en +Xrәṇta- pour l’identifier aux Χρένδοι de Ptolémée (1991, 33 – 36).

14 Charpentier 1933, 79 – 81.

15 Pour le dégagement phonétique d’un schwa mobile devant l’n infixe non vocalisable cf. dәbәnaota.

16 Le présent à nasale infixée, altéré de la même manière qu’en avestique, explique sans doute l’aberrant Schwebeablaut du lith. kándu, ką́sti <*knándu <*knā-n-d- avec dissimilation.

17 Le Yt. 19,18 distingue deux types de créations, par la varlope et la gouge, cf. Tremblay 2009, 334 n. 24.

18 Il est plus probable que la province du Māzandāran tire son nom du dævonyme, comme Teufelsberg, Hexenhausen, Kafiristān, Denfert-Rochereau, Gobelins, Malmedy (dont les armes sont un dragon), Mont Erèbe, etc., que le démon ait un nom toponyme (qu’il faudrait expliquer).

19 Cf. Oldenberg, 1915, 375 – 381, qui acceptait l’ancienneté de ce genre extra-rigvédique, et pour le texte du seul hymne conservé, Aitareya Āraṇyaka IV 1 – 9 et Khila V 4 Scheftelowitz 1905, 134 sq.

20 Repris par paršta au V. 12, qui, se rapportant à l’Ahuna Vairiia, ne peut guère être qu’une 3Sg Inj. de l’aoriste sigmatique de pari- ‘combattre’ (πίλναμαι).

21 oža doit recouvrir *oz̄́ā- <*ǰi̯ā-, nom-racine de ǰināiti ‘affaiblir’.

22 Auquel cas l’interprétation de ce dernier comme un nom autonome d’un démon oraculaire par Nyberg 1935, 340 sq. serait hors de propos.

23 Dahāka- contient le suffixoïde oh3kw- en son acception locative, cf. npl vīžuu-aṇča ‘voletant de çà de là’, bâti sur le locatif adverbial *u̯ioĝhs-su ‘dans les diverses directions (« mains »)’, haθrā̊ṇk- et haθrāka- ‘ensemble’, en védique spécialement sarvāṇ ‘qui se meut dans toutes les directions’, juhū́- ghr̥tā́cī ‘cuiller à (<qui va dans le>) beurre’, devā́cī- RV I 127,1 ‘face tournée vers les dieux’, Dadhiáñc- ‘qui galope dans le lait’, cf. Dadhiokrā́- de √krami, cf. Scarlata 1999, 85, AV árālāk ‘qui va de travers’, peut-être arvā́ñc- *‘vers le sol’ lat. aruom selon Fay 1906, 402 (AIG II/2 155 §58 pour les dénominatifs en -añc- à côté des plus nombreux désadverbiaux), augmenté d’une thématisation fréquente aux noms propres, cf. Ἀλέξανδρος, Kάσσανδρα, etc.

24 À tout hasard, je maintiens le rapprochement de Caland 1895, 464 avec l’ἅπαξ auuaŋrāsaiiāt̰ N. 85 généralement corrigé d’après le zend en +auuaraoδaiiāt̰ : čuuat̰ aiβiiā̊ŋhaiiā̊ṇti ? yat̰ aēšąm +әrәduuaiia gauuāstriiā +varәšnā̊ varәziiaṇtąm nōit̰ auuaŋrāsaiiāt̰ aδairi +parәθraēbiia (ou °biiō ; corr. Waag) « combien <haut> doivent-ils être ceints ? assez pour que, travaillant debout aux travaux de pâturage <leur ceinture> ne batte pas sous leurs basques ». Fraŋrasiian serait l’agresseur, et la racine apparentée à got. slahan ‘battre’, slauhts ‘massacre’.

25 Dupont-Sommer 1979, 144 sq. et Mayrhofer 1979, 183 sq.

26 Où le moyen yazāite semble revêtir une valeur passive, quoiqu’un passif en -iia- yeziia- existe et que normalement les deux possibilités d’expression du passif (moyen sans suffixe ou suffixe - iia-) s’excluent (Kellens 1984a, 40) : V. 17,1 kәm aoǰišta mahrka maṣ̌iiaka daēuuō Aōšō yazāite « comment le démon Consomption peut-il recevoir le sacrifice le plus délétère de la part d’un homme ? » ; le verbe yaz- régissant deux accusatifs (du dieu adoré et de l’hostie offerte), aoǰišta mahrka peut être soit un apl d’objet interne, soit un isg de circonstance.

27 Cf. Kellens 1994, 80 – 82 ; au Y. 32,14, où Kellens 1994, 145 discerne en drәguuant- un dieu, il est plutôt question d’un prêtre, cf. la Conclusion.

28 Sur l’ellipse du locatif sauuōi *‘opulence’ cf. Kellens – Pirart 1991, 73. Y. 31,19, Y. 47,6, Y. 43,12 et Y. 31,3 doivent évoquer la répartition au moyen du feu des offrandes entre ce qui sera consommé par les hommes et ce qui sera consumé pour les dieux, rąna- étant un dérivé de - ‘gratifier’. Cf. Tremblay 2006, 259.

29 Ce qui ruine les objections de Kellens 1994, 16 sq., abandonnées 2006, 107.

30 Marshak 2002, 49 – 50, fig. 16 p. 36 et pl. 1, 4, 8, 9 ; Azarpay 1979, fig. 32 p. 68 et pl. 10 pour le détail des daēuuas morts.

31 Cf. Nöldeke 1915, 597 – 600.

32 Cf. Charachidzé 1968.

33 Cf. Sims-Williams 1997, 336 – 338 et Wright 1997, 339 – 343.

34 Knobloch 1991, 25, comme possibilité pour iron Avdivag.

35 Tremblay 2006, 272 sq.

36 Vaiiū.bәrәdubiiō ‘ceux qui se promènent dans <le monde intermédiaire de> Vaiiu’ selon Skjærvø 1997, 119 sq.

37 +ἔρκινον ‘germandrée’ Ps.-Diosc., celt. Ἀρκύνια ὄρη Aristote 350b5 ‘Alpes’, Ἑρκύνιος ‘forêt Hercynienne’, Ἐρκουνιάτες Ptol. tribu de Pannonie, lat. quercus (gsg *pr̥ku̯-és> pré-ital. *quәrqu-) va. furh, vha. for (ah)a, lombard fereha ‘chêne’ et got. fairguni ‘ὄρος’, va. firgino, lat.- vha. Fergunna, Firgunnea ‘Montagnes Métalliques’, lit. Perkū́nas, vn. Fjǫrgyn ‘Chêne, mère de Thor’ paṣ̌to pargai <*parku-ka- ‘gland’. Aucune racine *perk ou *perg signifiant ‘frapper’ n’existe (les quelques termes rassemblés par Walde-Pokorny 1927 II 43 se laissent sans peine rattacher à d’autres racines, en particulier arm. harkanem ≤ *h3r̥-n-g- et virl. orgim <*h3érg-e-ti), mais il existe pirȓkšnys ‘arson’, virl. riches, bret. regez ‘charbon’ <*pr̥kistā (sans doute resuffixation d’un neutre sigmatique *pérk·os au stade où protoirl. -es- était devenu *-- devant voyelle). Plus banal, mais aussi moins risqué, est le rattachement à la racine *perk ‘gonfler de force’, ved. pr̥ṇákti (dhánvani ájrān pr̥ṇak tr̥ṣāṇān IV 19 7).

38 Duchesne-Guillemin 1962, 175 – 178 ; Thieme 1960, 312 – 314.

39 Dumézil 1945, 157 – 170.

40 Dès 1855, 685 : « Er war ein Priester der Feueranbeter und fand den Dualismus des Guten und Bösen zu… Zoroaster bekämpfte einen Glauben an die Naturgottheiten, die Daivas, als das Höchste. Er fand den Glauben an gute Geister, Ahuras, die Lebendigen, welche auch „ Weisheitspender“(Mazdas) hießen. An Ihre Spitze setzte er nun den Einen heiligen Gott„ Ahura Mazda (Ormuzd), den heiligsten Geist“ » ; semblablement 1860, 231 – 259 ; 1878, 267 – 276 (en 273 se trouve l’expression « transformed into Yazatas or Angels in the Zend-Avesta » qui donnera naissance au titre Naissance d’Archanges de Dumézil), 287 – 293.

41 Iahvé sous l’apparence d’un Mardouk assurément, cf. avir ya’kov Gen. 49,24 ‘taureau de Jacob’ ; IV Reg. 18,16 ἐγκατέλιπον τὰς ἐντολὰς Κυρίου θεοῦ αὐτῶν καὶ ἐποίησαν ἑαυτοῖς χώνευμα, δύο δαμάλεις, καὶ ἐποίησαν ἄλση καὶ προσεκύνησαν πάσῃ τῇ δυνάμει τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἐλάτρευσαν τῷ Βααλ καὶ διῆγον τοὺς υἱοὺς αὐτῶν και τὰς θυγατέρας αὐτῶν ἐν πῦρι reproche à Israël, indépendamment de son idolatrie et du molchomor (sacrifice d’enfants), d’adorer « une statue fondue, deux veaux ». Israël, qui jusqu’au ive siècle se passa d’ériger un temple comparable à celui de Jérusalem, était peut-être d’abord un pays religieusement conservateur par rapport à Juda.

42 Sur laquelle voir dernièrement Del Olmo Lete, Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux II, Louvain 2008, 181 – 185.

43 Il suffit de consulter le Dictionary of Deities and Demons in the Bible, dirigé par Karel van der Toorn, Bob Becking & Pieter W. van der Horst, Leyde, Brill,11995 ;21999 pour trouver bien d’autres exemples, même si les auteurs ne savent se déprendre du présupposé (colporté par les prêtres d’Iahvé) que les autres dieux sont étrangers (phéniciens, babyloniens, araméeens, etc.).

44 Je me range à l’opinion etiam etiamque plurium qui considère les LXX (G) comme un témoin du texte originel de l’Ancien Testament d’égale valeur à la recension massorétique, excepté bien entendu les parties des LXX retouchées d’après ladite version (pré-) massorétique (auquel cas il faut parfois chercher dans des manuscrits aberrants, la lucianique ou des traductions précoces comme la Vetus Latina (L) le texte originel, non seulement des LXX, mais de toute la Bible juive).

45 F.M. Cross Jr., « Notes on a Canaanite Psalm in the OT », Bulletin of the American School of Oriental Research CXVII, 1950, 19 – 21.

46 F.M. Cross Jr., Harvard Theological Review LV, 1962, 255 – 259 ; Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge (Mass.), 1973, 70 sq.

47 Les parallèles stylistiques entre psaumes et hymnes ougaritiques, souvent relevés (cf. les Ras Schamra Parallels de Loren R. Fisher & alii, Rome, Analecta Orientalia XLIX-L, 1972 – 1975), ou l’évhémérisation du héros ougaritique Danel en un patriarche ou prophète Daniel (André Caquot & Maurice Sznycer, Textes ougaritiques, vol. I, Paris, 1974, 401 sqq.) ne prouvent rien de plus qu’une perpétuation de styles et une réutilisation de poncifs : illustrant le genre aujourd’hui totalement oublié du centon, Athénaïs (future épouse de Théodose comme Ælia Eudoxia) composa une Vie de Jésus-Christ au seul moyen de vers de l’Iliade et de l’Odyssée, et plus tard on doit à Étienne Pleurre l’Æneis sacra (1614), à Raoul Fournier le Cento Christianus rapiécé à partir d’Ovide (1644) et même au Modénois B. Ramazzini un De Bello Siciliae réutilisant presque tous les hémistiches de l’Énéide pour chanter la campagne de Duquesne et la gloire de Louis XIV (1671). Jeux délicats d’entente, d’antanaclases, d’équivoques et de typologie qui peuvent avoir déjà été goûtés par les prêtres d’Iahvé.

48 Et non la traduction ‘il a détruit Baal’, donnée ilico Iud. 6, 32, grammaticalement impossible, mais pie.

49 Dont le nom semble indiquer que malgré ses pieuses dénégations Iud. 8,22 Gédéon fut bel et bien roi de Sichem, avant Saül.

50 W.W. v. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum, Gießen, Töpelmann 1929, II 202 sqq. 206 sqq. 215 sqq.

51 Imparfait du causatif hif’il de hwh ‘être’ ; ét. discutée (cf. Koehler & Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament I 378a), à mon avis toujours la meilleure, en tous cas celle qu’entendaient les Hébreux, cf. Ex. 3, 14. Aliter permulti censuere, e.g. H. Grimme, Grundzüge der hebræischen Akzent- und Vokallehre, Friburgi Heluetiorum, 1896 (Collectanea Friburgensia, Commentationes Academicæ Vniuersitatis Friburgensis Heluetiorum V), « Anhang : Ueber die Form des Namens Jahwæ », 141 – 148.

52 Sur la faveur grandissante de Baal au détriment d’El durant le premier millénaire cf. le P. de Vaux, Histoire ancienne d’Israël I 265 sq., qui, trop confiant dans l’historicité des contes bibliques, tend néanmoins à représenter la religion ancienne comme un quasi-monothéisme, avec un dieu majeur à la fois.

53 La Bible ne le prétend du reste pas, qui dit qu’Iahvé est le dieu des Pères, commun aux descendants d’Abraham. Cf. E. Dhorme, L’évolution religieuse d’Israël. I. La religion des Hébreux nomades (seul paru), Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves de l’Université de Bruxelles, Société Nouvelle d’Édition, 1937, 354. Aliter inter alios F. Israel, « La conquête de Canaan : observations d’un philologue », Antiquités sémitiques IV, 63 – 77.

54 Résumé des discussions G. Del Olmo Lete, Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux I, Louvain, 2008, 93 – 97.

55 J.C. de Moor, The rise of Yahvism, Louvain, Peeters, 1990, 113 – 118, après bien d’autres.

56 R. Giveon, Les bédouins Shosou des documents égyptiens, Leyde, 1971, nos 6a p. 26 – 28 et 16a p. 74 – 77, corrigé et complété par M. Weippert, « Semitische Nomaden des zweiten Jahrtausends », Biblica LV, 1974, 271 ; 427 ; 430. Cf. en général Murtonen, The appearance of the name Yhwh outside Israel, Societas Orientalis Fennica XVI : 3, Helsinki, 1951.

57 Sur ordre d’Iahvé, Élie oignit Hazael comme roi d’Aram en III Reg. 15 καὶ χρίσεις τὸν Αζαελ ἐις βασιλέα τῆς Συρίας.

58 De même que Jean Hus est un héros national tchèque, même pour la majorité catholique ennemie de ceux qui se réclament doctrinalement de lui, Frères Moraves et Calixtins, ou que le duc d’Albe est réprouvé par tous les Belges (déjà par Brueghel, cf. le Massacre des Innocents de Hampton Court) alors que Guillaume d’Orange y garde des sympathies, même si la Belgique continue historiquement l’Union d’Arras (1579) nouée par Farnèse et Granvelle, successeurs indirects du même duc d’Albe. Causa uictrix diis placuit, sed uicta Catoni.

59 I.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 94 – 102 ; Bodi, Jérusalem à l’Époque Perse, Paris 2004, 109 et cf. plus largement 105 – 108. Aliter primus Cazelles, Vetus Testamentum IV, Leiden 1954, 115 – 118 et récent Dušek, Les manuscrits araméens du Wadi Daliyeh et la Samarie vers 450 – 332 av. J.-C., Leiden, 2007, 591 – 598, quosquos uide pour l’abondante littérature.

60 Le premier livre septuagintal d’Esdras, sans correspondant hébreu, est appelé tiers livre chez S. Jérôme, qui fait du livre massorétique d’Esdras (second livre de LXX) le premier livre d’Esdras, celui de Néhémie le second. Le troisième livre d’Esdras est un fragment qui attribue à Zorobabel presque tous les actes de Néhémie, et constitue donc une réplique alexandrine au courant xéno- et hellénophobe représenté par les livres d’Esdras-Néhémie et des Maccabbées (i.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 75).

61 W. Rudolph, Esra und Nehemia samt 3. Esra (Handbuch zum Alten Testament I : 20), Tubingue 1949, 99 – 102 ; 163 – 165 ; i.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 50 ; Bodi, Jérusalem à l’Époque Perse, Paris 2004, 110 sq.

62 W. Baumgartner, « Das Aramäische im Buche Daniel », Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft XLV, 1923, 81 – 133, sur le sujet 120 – 123.

63 I.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 65.

64 I.d. Smitten, Esra, Assen 1973, 126.

65 Cazelles, « La mission d’Esdras », Vetus Testamentum IV, Leyde, 1954, 132. Cela ne signifie évidemment pas que certains autres livres bibliques ne furent pas composés avant cette date ; le livre hébreu samaritain de Josué dérive d’un subarchétype commun à son homonyme massorétique, alors que la LXX a divergé plus tôt (Manassé Gaster, ZDMGLXII, 1908, 216 – 218). Les Psaumes livres prophétiques remontent en partie à l’époque des rois, mais les divergences parfois profondes entre LXX et Massore enseignent que la canonisation et la fixation du texte est postérieure à 200 a.C.n.

66 Menaḥem Mor, in Alan D. Crown (éd.), The Samaritans, Tubingue, J.C.B. Mohr, 2 – 6.

67 Dušek, Les manuscrits araméens du Wadi Daliyeh et la Samarie vers 450 – 332 av. J.-C., Leiden 2007, 544 – 547, corroboré par les fouilles de Magen. Avant elles le P. Leo Haefeli, Geschichte der Landschaft Samaria von 722 vor Chr. bis 67 nach Chr., Alttestamentliche Untersuchungen VII : 1 – 2, Münster, Aschendorff, 1922, 57 – 64 concluait déjà que la datation de l’érection du temple sur le mont Garizim sous Darius III seulement est une erreur sans doute malveillante de Josèphe et qu’il faut bien la situer sous Darius II, à la fin de la lieutenance de l’unique Sanballat.

68 Papyrus 22, 120 – 125, éd. A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford, 1923, 65 – 76. Cf. A. Vincent, La communauté juive à Éléphantine, Paris, Geuthner, 654 sqq. Aliter Anke Joisten-Purschke, Das religiöse Leben der Juden von Elephantine in der Achämenidenzeit, Wiesbade, Harrassowitz, 2008 (Göttinger Orientforschungen III. Reihe : Iranica, N.F. II), 94 – 95.

69 Lagrange, Revue Biblique 1912, 587. Je dirais plutôt : « la réforme d’Esdras ».

70 Aliter i.d. Smitten, Esra, Assen, 1973, 76 ; plus nuancé 90.

71 Même si Esdras est révéré par la tradition rabbinique comme le second Moïse pour son rôle scripturaire, nul ne saurait lui attribuer la même popularité que David, Salomon, Élie, Élisée, Isaïe ou même Josué, Judith ou Esther, et le Siracide, tout à son exaltation de Néhémie, le passe sous silence.

72 Appelés Nouristaniens depuis leur conversion forcée à l’Islam par l’émir Dōst Mohammad en quatre guerres saintes de 1900 à 1903. Comme il ne sera question que de leur religion païenne, la dénomination Kafir s’impose ici.

73 Reichert, Lexique, s.u.

74 Sur ces derniers, Fussman 1977, 35 – 37.

75 Morgenstierne 1973, 318 sq.

76 Morgenstierne 1973, 325.

77 Robertson 1900, 412 – 414. Cf. Jettmar 1975, 219 – 225 ; Morgenstierne 1973, 321.

78 Schmidt – Kohistāni 2008, 11.

79 Jettmar 1975, 222.

80 Cacopardo 2001, 35 ; Schmidt – Kohistāni 2008, 8 sq.

81 Falk 1986, 193 – 195 ; M. Witzel 1995, 337 sq. ; 1997, 30 – 39 et 47.

82 Widengren 1938, 6 et 335 ; Witzel 1987, 391et 413.

83 TB III 4,16,1.

84 Falk 1986, 32 sqq.

85 Cf. le concours entre Yājñāvalkya et Gārgī, BĀU (Kaṇva) III 1 – 9 (interprété par Witzel 1987, 363 – 375).

86 Arbman 1922, 7 sq.

87 Arbman 1922, 266 – 273.

88 Arbman 1922, 68 sqq.

89 Dumézil 1986a, 213 – 218.

90 Dumézil 1986b, 59 – 75.

91 Dumézil 1986b, 99 – 105.

92 Même si après l’installation des Indiens dans la plaine de l’Indus, l’abondant et exigeant riz remplaça l’orge dans les gâteaux de sacrifice, il n’était pas besoin pour cela de décrier l’orge.

93 Cf. aussi Dumézil 1986a, 157.

94 Kuiper 1979, 67 sq.

95 Cf. déjà RV VII 88,2 ; VIII 41,3.

96 Lévi 1898, 158 sq.

97 Hale 1986, 22 – 25 ; Narten 1996, 68.

98 KB 193.

99 Dans la racine indo-iranienne deux racines ont conflué, une aniṭ *h1u̯er ‘ouvrir/fermer’ (lat. aperio operio operui opertum ; lith. var̃tas ‘door’, sd. εὐρυς ≤ *ἐϝέρυς, gsg *εὐρέϝος ≤ *ἐϝέρυς, gsg *ὐρέϝ (ο)ς <*h1u̯ér·u-s, gsg *h1ur·éu-s ; l’intonation rude de lit. veriù, vériau, vérti ‘percer, forer ; ouvrir, fermer’ doit être due au croisement avec une autre racine, viz. *√u̯erH- ‘insérer’, vsl. ovirǫ, ovrěti ‘ficher’, scr. vrȁna, alb. varrë ‘blessure’, cf. Derksen 1996, 81) et une seṭ *u̯erH ‘obstruer, repousser’ (ἔρυμαι, ἔρῡτο, ἐρῡκω, got. warjan, vn. varna ‘éviter’, av. passif vōiriia-), ce qui explique l’apparition sporadique d’une laryngale à l’initiale (Véd. ā́var, ūrṇóti, cf. Lubotsky 1997b, 315) ou à la fin de la racine (várūtha-, varūtŕ̥-, secondairement corrélé avec l’ouverture de la seconde syllabe, d’où fem. várutrī-, cf. Klingenschmitt 1982, 233). Le plus simple est de déduire váruṇa de la racine *h1u̯er (*±h1u̯ér·un-o-) comme dérivé possessif, barytoné en tant que nom propre (Kŕ̥ṣṇa-), d’un neutre *±h1u̯ór·ur ‘couverture’ (éventuellement conservé en virl. ferenn, feronn ‘lien’ <*ϝeρe/on-a issu par dissimilation de *h1u̯er·u̯e/on-) comme mithuná- ‘apparié’ (av. miθuuar-), táruṇa av. tauruna ‘jeune’ (τέρυς), dharúṇa ‘contenant’, yamúnā, árjuna ‘brillant’ (ἄργυρος).

100 váruṇa śabdasyāndhakāra vad āvaraka vāci tvāt TS I 8,16.1 « Váruṇa : celui qui enveloppe comme l’obscurité » ; Bergaigne 1883 III, 115 ; 144 ; 148 sq.

101 RV VII 87,5 tisró dyā́vo níhita antár asmin tisró bhū́mīr úparāḥ ṣáḍ vidhānāḥ ; cf. Hillebrandt 1877, 14 – 17. Il est séduisant de supposer avec Bergaigne 1883 III, 119 que la peau noire couvrant terre et ciel, haïe d’Indra au RV IX 73,5 est l’œuvre de Váruṇa, que seul le Soma connaissant ses décrets (vrata) peut souffler.

102 RV IX 73 3 maháḥ samudráṃ váruṇas tiró dadhe ; idem VIII 41 8 et l’évocation des rivières s’engouffrant en lui ; VIII 85,6 ; 58,12, cf. Bergaigne 1883 III, 128. AV X 10,22 yád údaraṃ váruṇasyā́nuprāviśathā váśe… Si Varuṇa doit ressembler à un dieu grec, il sera Kronos plus qu’Ouranos.

103 Cf. Bergaigne 1883 III, 115 ; 148.

104 Witzel 1995, 316, d’après l’Anukramaṇī ad VIII 101, IX 62, X 110.

105 Renou 1960, 122.

106 Renou, op. cit., 125.

107 Hillebrandt 1927 I, 238.

108 Cf. déjà Kuhn 1859, 55 & sqq. ; Dumézil 1986a, 131. Bergaigne 1883 II, 333 – 338 minimise l’antagonisme entre le soleil, l’aube et Indra.

109 Hillebrandt 1927 I, 49 à propos de RV X 17,1 – 2. Vivasvant est ultérieurement une épithète régulière du soleil.

110 Malamoud 2002, 19 sqq.

111 Dumézil 1986a, 135 – 138.

112 Fussman 1977, 59.

113 Kellens – Pirart 1988, 31 ; Kellens 1995, 13.

114 Arbman 1922, 29 n. 2.

115 Pace Swennen 2001, 105 – 114, développant une suggestion de Molé 1963, 14 – 25, Burrow 1973, 123 sqq., reprise par Kellens 1994, 19 et 33. L’idée remonte en dernière analyse à Haug 1878, 292 sq.

116 Grenet 1994, 41 – 57, surtout 46.

117 Cf. Pirart 2007a, 76 ; 80 n. 194 pour un parallèle indien et 90 – 95 pour l’éventuelle concordance de cette fonction avec le sens étymologique du nom d’Indra.

118 Pace Kellens 1994, 113 et 117 sq. ; il ne faut pas accorder à l’affirmation du Y. 35,7 ahurahiiā zī at̰ vǝ̄ mazdā̊ yasnәmcā vahmәmcā vahištәm amǝ̄hmaidī gǝ̄ušcā vāstrәm tat̰ at̰ vǝ̄ vәrәziiāmahī fracā vātǝ̄iiāmahī yā.tǝ̄ isāmaidē « Nous pensons que pour vous [probablement les dieux] le meilleur acte est sacrifice et louange à Ahura Mazdā et pâture à la vache ; nous l’accomplissons pour vous, et nous l’enseignons autant que nous le pouvons » une valeur apodictique et générale : tout sacrifice à un dieu tend à le flagorner comme le meilleur, et à taire les autres dieux. En fait, aucun argument décisif ne permet d’affirmer une prééminence d’Ahura Mazdā sur les autres dieux à époque avestique récente ; chez les Sogdiens, son épiclèse d’’(‘)δβγ Āδβαγ‚ <*adiobagaet *ādaobaga- ‘super-dieu’ contraste avec une popularité piètre au prix de Nana(y), Wēš-parkar <*u̯ai̯uš uparaokari̯e ou même Mišī <*Miθre.

119 Kellens 1998, 502 – 504.

120 Dumézil 1942, 92 sq. ne le prétend du reste aucunement, qui considère que la liste des six archidémons seule est trifonctionnelle et classe l’Indra avestique dans la première fonction, son équivalent indien dans la seconde, fidèle en cela au principe structuraliste qu’un phénomène ne prend un trait distinctif que relativement à d’autres : Indra en soi n’est d’aucune fonction.

121 Dumézil (1942, 158 – 167) n’y répond qu’en supposant qu’un mythe de séduction d’une épouse, attesté à époque musulmane, résume toute la mythologie non seulement du démon Nā̊ŋhaiθiia, mais encore des deux *Nāhaθi̯ā iraniens ; même si la comparaison avec la tentative de séduction de Sukanyā par les Aśvins (MBh. III 125, 5 – 11) confère créance audit conte, c’est là aller bien vite en besogne. Les mœurs fort libres de l’Eau Āp, qui outre son père Ahura Mazdā (Y. 39,3) connaît quatre mâles (Yt. 5,120).

122 Tremblay 2006, 251 sq.

123 Witzel 2003 ; 109 sqq ; Yājñavalkya change un mantra ŚB I 9,3,16 ; il rabaisse la divinité de la terre ŚB III 1,1,4.

Table des illustrations

Légende a. Emprunt au Kalaśa ? en fait, seul le gpl delū m’est connu.b. Emprunt au persan, cf. Fussman 1972, no 55.c. Morgenstierne 1949, 284.d. Turner 1966, rubrique 5532.e. Katī Pānéu, prasun paṇǝ̄́ waig. Paṇā́ <Paṇḍáva désignent sept dieux frères comme dans le Mahābhārata, mais chez les Aškuns le nom fournit l’appellatif des dieux en général (Klimburg apud Jettmar 1975, 166 sq.). L’équivalent de katī del <devátå, aškun del, désigne un ‘Baba, pieu représentant un ancêtre’.f. Sur l’ambiguïté des J̈̇intše et leur culte plus funéraire que démoniaque, cf. Klimburg apud Jettmar 1975,172.
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