Magia
p. 43-102
Texte intégral
1/1494/ Magia – L’usage comprend sous le nom de magie des phénomènes assez divers dont les liens et les traits communs sont encore mal déterminés. Faute d’une définition scientifique, nous devons circonscrire par tâtonnements le domaine de ce que nous appellerons la magie, en prenant soin que cette définition provisoire ne s’applique pas exclusivement à l’antiquité gréco-latine. Pour limiter les conclusions à tirer de cette étude, ajoutons que, d’une part, la magie des Grecs et des Latins ne forme un ensemble cohérent que du jour où les Latins entrèrent dans la civilisation grecque et que, de l’autre, nous ignorons à peu près complètement les formes primitives et originales de la magie en Italie et en Grèce.
2L’extension des mots μαγεία et magia est variable. Dans leur emploi le plus restreint, ils signifient la science, l’industrie et la religion des mages1, c’est-à-dire des prêtres de la secte de Zoroastre, importées en Grèce. À cette magie persane on oppose la γοητεία2 et la φαρμακεία3, qui n’ont point d’origines précises, se pratiquent en dehors des religions, sont malfaisantes et suspectes. Les goètes sont des charlatans qui font des tours de passe-passe4. Leur nom se rattache à la même racine que βοή5 ; ils l’ont reçu, dit-on, ἀπὸ τῶν γοῶν καὶ τῶν θρήνων τῶν ἐν τοῖς τάφοις γινομένων6, et l’on ne sait pas au juste si ce sont des nékyomanciens ou de simples pleureurs ; peut-être sont-ils tour à tour l’un et l’autre ; on semble leur attribuer, en tous cas, une mélopée caractéristique7. Les /1495/ φαρμακοί sont des préparateurs de drogues8. Cette opposition de mots, dont la synonymie est implicitement reconnue par Suidas, qui les rapproche, repose sur la distinction théorique d’une haute et d’une basse magie, l’une bénigne et noble, l’autre maligne et basse, distinction qui correspond à des spéculations subtiles sur la hiérarchie des démons que l’une et l’autre sont censées faire agir9. Cette distinction est comparable à celle de la magie blanche et de la magie noire10. Elle est due en grande partie à la philosophie mystique, mais il ne paraît pas qu’elle se soit imposée au langage courant. Hesychius définit la γοητεία par la μαγεία11. D’autre part, Porphyre comprend toute la magie sous le nom de γοητεία et assimile à la religion tout ce qu’il détache de celle-ci. Saint Augustin n’admet que des nuances dans un art unique : « quam vel magian vel detestabiliore nomine goetian vel honorabiliore theurgian vocant12 ». Cette assimilation de la théurgie et de la basse magie, que l’école d’Alexandrie s’était appliquée à distinguer, peut être suspecte chez un chrétien. Mais la définition de Pline est décisive ; selon lui, la magie est un art décevant composé de médecine, de religion et d’astrologie13. Pour les Latins, il n’y a entre le maleficus, le ventificus ou le saga et le mage qu’une différence de degré14. Enfin, on rapproche volontiers de la magie et de la φαρμακεία, qui est proprement la science des plantes merveilleuses, l’astrologie, l’alchimie et la divination15. En résumé, pour les Grecs et pour les Latins, les différents termes énumérés désignent concurremment une classe unique de phénomènes.
3Les pratiques magiques ont pour but de modifier l’ordre prévu des choses16 par des miracles que l’intéressé ne peut pas ou ne veut pas demander à des actes religieux. Il s’agit d’obtenir, en dehors des moyens naturels, et souvent aux dépens d’autrui, des avantages improbables ou illicites17. Le secret, l’incompréhensible et le merveilleux sont des caractères habituels de ces pratiques. Le paradoxal, l’absurde, le contre-nature des jongleries magiques les distinguent des miracles proprement religieux ; Porphyre y insiste18. Faire descendre la lune du ciel19, ressusciter les morts20, faire parler les animaux21 et les pierres22, faire marcher les statues23, se métamorphoser et métamorphoser les autres24 sont des merveilles par lesquelles les magiciens ont coutume de manifester leur pouvoir ou leur ingéniosité. Mais à côté de cette magie théâtrale qui touche à la prestidigitation et est matière à spectacle25, il y a une magie utilitaire dont les emplois varient à l’infini. Dans les jeux du cirque les concurrents emploient la magie pour affaiblir leurs rivaux26 ; un orateur qui reste court attribue l’accident aux maléfices de son adversaire ; à la campagne on ensorcelle et stérilise le bétail et les champs de ses ennemis27. Les charmes et les philtres amoureux sont typiques28. La plupart des recettes de la médecine populaire sont magiques29 et souvent considérées comme démoniaques30. On demande à la magie de faire tomber la pluie31, d’arrêter la grêle32, de chasser les nuages33 et de calmer les vents34, de sauver et de faire prospérer les plantes et les animaux35, de donner du lait aux brebis36. La magie procure un supplément de protection là où d’autres moyens manquent ou sont en défaut : phylactères contre les voleurs37, recette pour ἐπάνω κροκοδείλου διαβαίνειν38. Les recettes magiques mettent en œuvre des notions d’origines diverses que l’on peut comprendre sous le nom vague de superstitions. Il est préférable, pour plus de clarté, de réserver le nom de magie aux actes et aux préceptes39. Dans la multiplicité de ses emplois journaliers la magie peut présenter des formes infiniment simples et vulgaires. Parmi les manifestations d’une magie plus élaborée, nous devons signaler dès à présent les καθαρμοί40 ; sous ce terme, devenu vague, on comprend à la fois des purifiations et d’autres cérémonies41 [lustratio]. Les καθαρμοί et les exorcismes42 nous acheminent vers la magie mystique43 dont la compétence dépasse encore celle de la magie populaire. On trouve, par exemple, dans les textes magiques des ἀπαθανατισμοί, c’est-à-dire des rituels de l’immortalité44. Voici une liste des divers biens que l’on s’assure par des pratiques magiques : ζωήν, ὐγιείαν, σωτηρίαν, πλοῦτον, εὐτεκνίαν, γνῶσιν, εὐ[κρα]σίαν, εὐμένειαν, εὐβουλίαν, εὐδοξίαν, μνήμην, χάριν, μορφήν, κάλλος, πεισμονήν45, etc.
4Bien que les Chaldéens [chaldaei] et les mages aillent /1496/ de pair, il importe de distinguer nettement la magie de l’astrologie [astrologia]. L’astrologie est une science qui constate des prédéterminations que la magie a précisément pour objet de modifier. La magie s’introduit dans l’astrologie quand il s’agit de changer, par les moyens qui lui sont propres, le cours des astres et ses conséquences46. D’autre part, par analogie avec les incantations magiques, on arriva à attribuer aux consultations astrologiques une certaine efficacité47. Enfin l’une des branches de l’astrologie, l’iatromathématique, qui spécule sur les propriétés des nombres, est une science pratique qui se confond avec la magie des incantations48.
5L’alchimie, qui est une technique et une science, n’appartient pas non plus par définition au domaine de la magie. Même Zosime et ses auteurs condamnent formellement l’emploi de la magie49. Mais cela montre qu’on l’employait et, de fait, le caractère secret et sacré des recettes50, l’allégorisme51, l’appel à la tradition, la tendance à transformer les mémentos en formules indéchiffrables et en figures52, l’usage de symboles53, enfin la présence même de mots magiques et d’incantations dans les manuels54 sont autant de traits communs à la magie et à l’alchimie.
6Nous devons faire la part de la magie dans l’art de la divination [divinatio]55. Ses diverses manifestations sont attribuées tour à tour ou simultanément à la μαγική ἐμπειρία : μαντεία, ἐποπτία, ὀνειροπομπία, ὀνειραιτησία, ὀνειροκριτία56, etc. Les oracles et les formules pour obtenir des songes divinatoires (ὀνειραι-τητά57) abondent dans les papyrus magiques58. On peut classer sans hésitation dans la magie la nécromancie, toutes les fois qu’elle ne se pratique point dans les cultes privés ou dans le culte des héros59 ; nous considérons comme magique l’évocation des morts de l’Odyssée. La divination par l’interprétation des vers d’Homère, de Virgile (sortes)60 ou des versets des Écritures saintes appartient également au domaine de la magie, car l’appropriation de l’oracle ne s’explique que par les mécanismes logiques que nous étudierons plus loin. Il en est de même pour la φαρμακομαντεία61 et en général pour toutes les cérémonies divinatoires qui impliquent des rites proprement magiques62. En général, on peut dire que la divination privée ressort à la magie63. La magie se mêle dans une forte proportion à la divination officielle, mais pour des raisons historiques, dans la renaissance des oracles qui marque le IIe siècle de notre ère64. Enfin, la mantique et la magie sont si étroitement mêlées, que le nom de la première a souvent servi à désigner la seconde65.
7Le départ de la divination magique et de la divination religieuse nous amène à la distinction de la magie et de la religion. La limite est difficile à tracer. Pausanias, à propos d’un cheval magique exposé à Olympie, pense au miracle, religieux selon nous, de l’embrasement spontané des autels dans les chapelles des mages d’Asie Mineure66. Pline67 compte parmi les lois sur la magie un sénatus-consulte interdisant les sacrifices humains et une loi de Tibère contre les druides. Est-ce à dire que les druides étaient des magiciens ? Ni leur objet68, ni leur forme69 ne permettent de distinguer a priori les rites magiques des rites religieux. On range dans la magie des phénomènes que l’on pourrait à bon droit classer dans la religion et réciproquement70. La différence est pourtant réelle. En somme, lorsqu’il est possible de discerner, à première vue, des rites magiques dans des opérations qui comportent l’application des rites religieux ou d’autres techniques, les premiers apparaissent comme quelque chose de surajouté, comme des chances supplémentaires qui échappent au contrôle de la raison71. En outre, s’il est difficile de répartir les faits entre les deux catégories, elles ne s’excluent pas moins théoriquement72. Mais il faut remarquer avant tout qu’entre la magie et la religion il y a une distinction d’ordre juridique qui, d’ailleurs, n’est pas toujours fort nettement énoncée. La magie est essentiellement illicite73, sinon criminelle ; elle est toujours suspecte et naturellement calomniée74. Elle est déjà marquée d’illégalité chez les Grecs et considérée comme délictueuse75. Depuis la loi des XII tables76 jusqu’à Théodose, la législation romaine sur la magie n’a fait que s’aggraver ; la jurisprudence77 et des lois fréquemment renouvelées sont d’accord pour la proscrire. Des peines spéciales, comme la peine du feu, sont quelquefois prescrites78. Sans doute la loi prévoit et punit expressément l’abus de pouvoirs magiques79 ; d’autre part, les lois qui se succèdent à partir de Constantin80, élargissant la définition de la magie et de la divination illégale, portent le caractère d’une persécution antipaïenne ; ce sont des lois de circonstance81.
8Mais, tout d’abord, il est à remarquer que la législation de Dioclétien sur les malefici, les manichaei et les mathematici82, paraît précisément inaugurer la série de celles-ci ; quant à la portée de l’interdiction, limitée à l’origine à un nombre, d’ailleurs croissant, de pratiques malfaisantes, on l’étend dès le iiie siècle à la simple connaissance des arts magiques83 et l’on fait rentrer dans la notion du crime magique l’accomplissement de certaines /1497/ cérémonies sacrées qui sont qualifiées d’impies, d’illicites, de nocturnes et de clandestines84. Sans doute la notion du crime religieux85 reste vague et manque d’une désignation fixe et satisfaisante dans le droit romain86, nous devons cependant assimiler à la magie les cérémonies secrètes comme celles qu’interdisent le sénatus-consulte des Bacchanales87 et les lois de 772 contre les rites égyptiens et juifs88. Ainsi, c’est l’autorisation légale qui sépare le religieux du magique89. Or nous pensons que le sens de la loi dépasse les vues utilitaires du législateur et que ces prohibitions mêmes constituent pour les deux modes d’action qu’elle distingue une différence essentielle. C’est ce que doit montrer une analyse un peu minutieuse du mécanisme des actes magiques.
9Nous remarquerons, avant d’aller plus loin, que les lois, dans l’énumération qu’elles font des différents actes délictueux imputés à la magie, n’entrent pas dans la distinction d’une haute et d’une basse magie. La loi romaine confond les synonymes énumérés au début de cet article. Quant à la question de l’antériorité de la magie sur la religion ou de la religion sur la magie, elle ne peut pas être discutée dans un exposé de la magie gréco-romaine90.
10Historique. – La distinction de la γοητεία et de la μαγεία, qui n’est pas une distinction d’espèce, rend bien compte de la différence des aspects successifs que présente la magie dans l’histoire du monde gréco-romain.
11On s’est demandé si la magie grecque était autochtone et jusqu’à quel point elle l’était91. Nous pensons que la question est oiseuse. Il est probable que la magie pré-historique des Grecs avait subi des influences lointaines qu’il est impossible de déterminer, mais qui se sont exercées vraisemblablement sur une magie indigène, née des besoins des tribus grecques comme de toute autre société. Il faudrait pouvoir étudier la magie grecque cité par cité, culte par culte, pour que l’exposé historique des faits connus ait une valeur scientifique quelconque. Les faits sont malheureusement trop peu nombreux, trop incohérents et trop imparfaitement rapportés, et l’on doit se contenter d’un à peu près. Dans l’étude de la magie ancienne des Grecs on doit considérer deux sortes de données de signification très différente, les unes mythologiques, les autres historiques. Les premières nous font apercevoir l’étendue du concept magie, les deuxièmes nous renseignent sur la technique des arts magiques.
12Nous nous dispensons d’énumérer dans la magie mythologique tous les cas de merveilleux qui paraissent dépasser les données habituelles du merveilleux divin ; qu’il nous suffise de signaler ce qui est expressément qualifié de magique. Parmi les magiciens mythiques, il faut faire une place à part aux Telchines, aux Dactyles, aux Courètes et aux Corybantes92. Ce sont sans doute, à certains points de vue, des êtres divins qui reçoivent quelquefois un culte93, des serviteurs de dieux, et même les Telchines, qui sont généralement présentés comme des êtres malfaisants et des adversaires de la divinité, sont à leur heure des fondateurs de cultes94. Mais ils sont expressément qualifiés de goètes95. Les Telchines sont en outre des jeteurs de sorts, des βάσκανοι96, qui stérilisent les animaux, dessèchent les plantes97 et ruinent les terres98 ; ils disposent dans leurs maléfices de l’eau du Styx99. Quant aux Courètes, l’acte caractéristique de leur rôle mythologique est de nature à confirmer le titre de goètes qui leur est donné ; la danse armée à laquelle ils se livrent autour de Zeus enfant est une cérémonie conjuratoire, un ἀποτρόπαιον qui peut passer pour magique100. Les uns et les autres sont des savants101 ; ils connaissent les secrets de la nature et du destin, et, comme tels, ils sont à la fois devins102 et médecins103. Cette connaissance de la médecine les faits considérer indifféremment comme des dieux guérisseurs ou comme des sorciers. Enfin ces trois familles de démons moitié dieux, moitié hommes, sont des corporations de métallurgistes ; ils sont même les inventeurs de la métallurgie104. Or l’histoire de l’alchimie nous montre comment la métallurgie empirique s’associe à la magie ; elle repose sur des secrets qui se transmettent précieusement de génération en génération : ces secrets sont fréquemment, chez les primitifs, le monopole de familles ou de corporations fermées, quelquefois étrangères à la société normale ; bref, les forgerons touchent aux magiciens105. À l’énumération des magiciens mythiques l’on peut donc ajouter les Cyclopes, autres métallurgistes d’une part, et d’autre part les Centaures Chiron106, qui est un médecin, et Nessus107 à la tunique empoisonnée. La légende judéo-chrétienne, semblable à la mythologie grecque, attribuait également l’origine de la magie, de la métallurgie, de l’alchimie, de l’astrologie, de toutes les sciences mystiques à des êtres intermédiaires entre la divinité et les hommes, issus de la divinité, mais indisciplinés et maudits comme les Telchines et dont la malédiction pèse sur les arts qu’ils enseignèrent : ce sont les anges déchus chassés du ciel pour avoir forniqué avec les mortelles108. On a remarqué que beaucoup de sociétés attribuaient aux populations qui les avaient précédées sur la terre qu’elles occupaient la connaissance de certains secrets et la pratique ou l’invention des arts magiques. La Grèce ne fait pas exception, car les trois ou quatre clans divins dont il s’agit figurent dans l’ethnographie légendaire et ont été considérés comme les anciens habi-/1498/tants, les Telchines de Rhodes, les Dactyles de l’Ida crétois et de l’Ida phrygien, les Courètes de l’Acarnanie et de la Crète109. Cette magie des primitifs paraît avoir été également attribuée aux Pélasges, que l’on croit voir sur la frise du Théseion110 faire voler les pierres par des moyens surnaturels.
13Les trois magiciennes mythologiques sont Circé, Médée et Agamède111. Joignons-leur, pour être plus complet, Pasiphaé112 et Œnone113, qui sont également des φαρμακίδες, et le divin Mélampous114, Circé, fille du Soleil, est une « dame de la mer » plutôt qu’une magicienne, elle ensorcelle les marins qui s’aventurent dans son domaine115 ; on ne lui prête pas d’autres maléfices ; son pouvoir procède de la connaissance des plantes116 ; elle fait boire à ses victimes des potions magiques117 qui les métamorphosent ; elle les ramène à leur première forme en les frottant avec des onguents : Ulysse est sauvé par la vertu d’une plante, le moly, dont il est pourvu. Circé est munie d’une baguette magique118.
14Médée est la proche parente de Circé119, et l’on trouve en Colchide un πεδίον Κίρκης120. De même que Circé, Médée est quelquefois élévée au rang des dieux121. Mais [Fig. 4780 – le rajeunissement du bélier] elle est plus véritablement magicienne et sorcière que la précédente et elle personnifie une conception plus précise et plus riche de la magie ; en tout cas son art est plus varié. La tradition insiste sur le rajeunissement d’Aeson122 et sur d’autres cas de rajeunissement (fig. 4780)123. Médée charme le dragon gardien de la toison d’or par une aspersion magique124 ; elle triomphe par un charme du géant Talos125 ; elle empoisonne son frère Apsyrtos126. Elle traverse l’air sur un char attelé de dragons ailés127. On la représente munie d’une boite où sont renfermées ses drogues [jason, fig. 4146, voir medea]128. C’est particulièrement de la connaissance des plantes que procède son pouvoir129. De même que les Courètes sont des génies civilisateurs130, Médée est une magicienne bienfaisante. Elle guérit les héros131, conjure les famines132, détourne les tempêtes133 et prédit l’avenir134. Agamède ou Périmède135, fille d’Augeias, petite-fille d’Hélios, femme de Mulios et maîtresse de Poseidon, est une autre Médée, également versée dans la connaissance des plantes136. Médée paraît être en somme la personnalité la plus développée d’une classe d’homonymes où l’on doit compter encore Agamédès, père de Trophonios137. Il faut en rapprocher aussi Prométhée, en raison du φάρμακον Προμήθειον, que Médée compose pour rendre Jason invulnérable138.
15L’origine de la tradition magique est rapportée à cette personnalité multiple ; c’est ainsi que s’exprime ici comme ailleurs le rapport de la pratique et du mythe. Par exemple les formules au moyen desquelles on conjure les vents à Titane (près de Sicyone) remontent à Médée139. D’autre part les Dactyles sont les inventeurs des Ephesia grammata140 et paraissent, ainsi que les Corybantes, inséparables des Mystères. On fait remonter, selon Apollodore, au devin Mélampous τὴν διὰ φάρμακων καὶ καθαρμῶν θεραπείαν141.

Fig. 4780.- Le rajeunissement du bélier.
16Sur la pratique de la magie en Grèce, nous savons malheureusement peu de chose. La légende d’Iphiklos, fils de Phylax, est un bon exemple de ce que pouvait être la magie médicale aux temps héroïques142. Il n’avait pas d’enfants. Melampous consulté offre un sacrifice où il convoque les oiseaux ; le vautour lui apprend que Phylax, un jour qu’il châtrait des boues, avait menacé Iphiklos de son couteau sanglant et que le couteau avait été planté dans un certain arbre ; le devin fait retirer le couteau, gratter la rouille (?) et ordonne à Iphiklos de boire cette rouille dans du vin pendant dix jours de suite ; après quoi il retrouva sa virilité. Les fils d’Autolycos guérissent une blessure d’Ulysse au moyen d’une ἐπαοιδή143 ; il n’y a point de raison de douter que ce soit une incantation magique144. Le cas n’est pas d’ailleurs isolé et l’incantation (ἐπῳδή) devait être l’un des artifices habituels des médecins-magiciens145. Le mot θέλγω exprime l’action magique des charmes146. L’emploi des plantes et de drogues tirées des plantes paraît être l’une des parties principales de l’ancienne magie147 ; Hélène, qui est une magicienne, jette dans le vin de ses hôtes un φάρμακον /1499/ rapporté d’Égypte148. Un instrument ou un talisman sur lequel nous aurons à revenir, l’ἴυγξ appartient au bagage de cette magie. Mais en somme, nous ne la connaissons que par les allusions d’ailleurs trop rares de la tragédie, de la comédie ou des orateurs149. Nous n’avons rien qui puisse nous donner une idée précise et complète des procédés employés avant le temps où des influences discernables sont venues modifier la tradition primitive. Sauf de brillantes exceptions, comme Empédocle, qui circule dans les villes siciliennes, couvert de bandelettes et de couronnes, reçu comme un dieu et faisant des miracles150, le magicien d’alors, c’est le goète151 doublé du φαρμακός, sorcier populaire, incantateur bruyant et vulgaire, sorte de brahmane ridicule et méprisé, mais dont on craint les maléfices et les poisons152, bon d’ailleurs à tous les métiers, pleureur153, diseur de bonne aventure, médecin, etc.
17Les goètes sont des vagabonds, de véritables bohémiens qui exercent leur art dans les cités grecques sans y être officiellement autorisés. Par opposition à la magie diffuse dont ils sont les agents, la magie mythique est cantonnée en Colchide, en Phrygie, dans les îles. Cependant la magie pratique paraît avoir aussi son port d’attache dans des contrées situées sur les confins du monde grec et particulièrement en Thessalie. La Thessalie est la terre bénie des magiciennes, terre des miracles et des enchantements154. Cette magie thessalienne se rattache spécialement à Médée. C’est en Thessalie que Médée vient s’établir avec Jason et se fait une nouvelle patrie ; on raconte que les plantes aux vertus merveilleuses qui crois sent en Thessalie viennent de la boîte de Médée qu’elle avait perdue en traversant le pays155. La ville d’Ephyra, qui a la spécialité des θυμοφθόρα φάρμακα, que ce soit celle d’Élide, de Thesprotie, de Thessalie ou de Sicyonie, est liée à la légende de Médée. Nous voyons que les puissances magiques sont dans une certaine mesure localisées.
18La Thrace est un autre réservoir de magie, bien que Pline conteste l’importance de la magie thrace156. Mais celle-ci ne doit pas être séparée de la magie orphique157. Orphée est, comme Musée158, un magicien ou un mage et comme un inventeur de magie159, un médecin160, et les Satyres du Cyclope d’Euripide souhaitent une ἐπῳδή ὀρφική pour que leur besogne se fasse toute seule (ὡς αὐτόματον τὸν δαλόν τρέχειν)161. Un nombre notable de recettes attribuées à Orphée ont été réunies dans les Orphica d’Abel162. Un des Ephesia grammata usuels dans la magie est qualifié d’orphique163. Enfin la figure populaire de l’Orphée magicien du ve siècle est devenue l’un des principaux caractères de la magie mystique postérieure164. On associait les rites orphiques aux rites chaldéens165. Les Ophites Séthiens se réclamaient d’Orphée166 et l’on faisait de lui l’un des initiateurs de l’astrologie167 et de l’alchimie168. En somme, il est souvent assez difficile de distinguer les textes magiques des textes orphiques169. Il est vrai cependant que l’orphisme n’appartient pas essentiellement à la magie, qu’il est au contraire à proprement parler un phénomène religieux et que la tradition orphique n’a été invoquée que secondairement par les magiciens. Cependant les cérémonies lustrales particulières à l’orphisme, l’association de la figure d’Orphée au culte de Séléné et d’Hécate170 étaient de nature à favoriser les confusions. Comment distinguer des magiciens les prêtres libres de l’orphisme, les ἀγύρται et les μάντεις dont parle Platon dans la République171 ? C’était affaire de point de vue. En tous cas l’ἀγυρτικόν et la γοητεία sont des choses que l’on rapproche172 et il est probable que, sinon l’orphisme, du moins les orphiques, ou les soi-disant orphiques, aient prêté au rapprochement. Il en est de même des Mystères en général173 [mysteria].
19L’association de la magie et de l’orphisme nous montre : 1o qu’une forme anormale de religion se confond facilement avec la magie et contribue naturellement à en élargir l’idée ; 2o qu’en fait et par suite de la situation qui est faite à ses adhérents dans la société, elle tend vers la magie ; 3o que la magie usuelle s’enrichit, au contact, de principes et de modes d’action nouveaux et qu’elle lui demande, entre autres choses, une théorie. Ce que les relations de l’orphisme et de l’ancienne γοητεία laissent entrevoir obscurément, apparaît clairement dans les effets produits par l’introduction des religions orientales dans le monde grec.
20Entre toutes les religions qui contribuèrent à la formation de la magie des temps nouveaux, celle des Perses fut considérée comme typique et fournit le nom du mélange174. Zoroastre passa bientôt en Grèce pour le père de la magie175. Les grands philosophes et les sages voyageurs de l’antiquité, Pythagore176, Épiménide177, Démocrite178 et même Platon179, qui étaient censés avoir eu la révélation des doctrines orientales, furent pourvus d’une réputation de grands magiciens et considérés comme les premiers révélateurs de l’art divin. Pythagore passait pour un disciple de Zoroastre ; Démocrite avait violé le tombeau de Dardanos pour en tirer des manuscrits ; initié, selon d’autres, par le Perse Osthanès180, il devint l’une des têtes de la tradition alchimique. On raconte que des devins grecs avaient été s’instruire à la cour du grand roi181. Parmi les mages dont les noms sont associés à la magie gréco-romaine, mentionnons le Chaldéen Zaratas, maître de Pythagore182, Gobryas et Paza-/1500/tas183. Le plus fameux est sans contredit Osthanès184. C’est un successeur de Zoroastre ; sa mission spéciale paraît avoir été de mettre par écrit la tradition. Pline lui attribue le premier livre de magie médicale185 ; on met sur son compte des apocryphes alchimiques186. Enfin c’est le plus fréquemment cité des auteurs magiques187. Le Μαγικός attribué à Aristote par Diogène Laerce devait être un tableau de cette magie telle que les Grecs pouvaient se la représenter188. Que la Grèce n’ait emprunté à cette époque aux civilisations orientales que des modes d’action et des doctrines d’ordre religieux, il serait sans doute exagéré de le prétendre. En tout cas, on en a fait entrer une notable quantité dans l’ordre de choses opposé à l’ordre religieux que nous désignons sous le nom de magie, et c’est ce qui est caractéristique. Ainsi la magie devint une combinaison de religions hétérogènes, une sorte de syncrétisme individuel et arbitraire189, superposé à la γοητεία primitive. Nous avons établi plus haut que la magie était illégale, nous pouvons dire maintenant qu’elle est, non pas constamment, mais fréquemment considérée comme étrangère à la société où elle se pratique. Elle est illégale, nous dit Cicéron, parce que ses rites sont étrangers190. Les deux caractères sont inséparables. La magie dans une société donnée est le fait des étrangers191. L’imagination prête aux religieux étrangers les actes et les pouvoirs qui composent l’image vulgaire de la magie192. Les religions d’Asie Mineure, par exemple, furent considérées comme magiques au même titre que celles de la Perse et de l’Assyrie193. Enfin, comme nous l’avons déjà indiqué plus haut en d’autres termes, une religion déracinée est magique jusqu’à ce qu’elle reçoive le droit de cité, officieusement ou officiellement, là où elle est transplantée. Il en résulte que la magie ne se distingue point de la religion par le caractère miraculeux de ses effets ou le mécanisme de ses procédés, mais par ce qu’elle présente d’anormal en un point donné de l’espace ou du temps et d’incompatible avec le système des idées reçues et des images coutumières. Les recettes de la magie sont d’autant plus efficaces qu’elles viennent de plus loin194.
21L’histoire de la magie à Rome ou en Italie est à peu près semblable à l’histoire de la magie grecque. D’ailleurs on la connaît mal, et les meilleures descriptions de cérémonies magiques, celles des poètes, dérivent de la poésie grecque195. À l’origine sorcellerie populaire, magie de paysans, médecine dont Caton et Varron nous ont conservé des incantations, des recettes trop rares, mais caractéristiques196. Elle se mêle aux rites de la vie domestique, éloigne les démons qui menacent les enfants197, jette des sorts (maleficium), attire la pluie, la grêle, l’orage et rend les champs stériles198. Elle se distingue parfois malaisément de la religion populaire, des rites du village, de la ferme et de la forêt. Mais la loi des XII Tables, qui l’interdit, atteste qu’elle est distinguée, au moins lorsqu’elle est malfaisante, des autres moyens d’agir avec les puissances surnaturelles. La divination privée devait former un vaste domaine indistinct entre la magie et la religion. La nékyo-mancie était pratiquée199. Le mot maleficus, usuellement employé pour désigner le magicien ne devient un terme de droit qu’à partir de Dioclétien200. On comprend sous la rubrique veneficium [Fig. 4781. – consultation d’une sorcière] à peu près l’ensemble des opérations de la magie tolérée ou interdite ; c’est ainsi que la désigne entre autres la loi de Sylla de Sicariis201. Le mot magus fut introduit dans la loi dès la première année de Tibère202 et est généralement appliqué, à partir de Trajan, aux praticiens de la magie criminelle203. Les sorcières sont appelées sagae ou striges ; cette dernière expression les représente spécialement comme des vampires204. La figure 4781 représente probablement un paysan consultant une magicienne205.
22L’Étrurie paraît avoir été pour Rome ce que la Thessalie, la Trace et l’Asie Mineure ont été pour la Grèce, une pépinière de sorciers, faiseurs de pluie ou chercheurs de sources206 [aquilex], nécromanciens207, etc. Mais l’haruspicine avait été de bonne heure adoptée ou légitimée [haruspex]. Cependant Caton défend encore au bon fermier de consulter les haruspices, les augures et les harioli aussi bien que les chaldéens208. Outre les Étrusques, les Marses209 et les Sabins210, les Pélignes avaient une réputation de magie.
23L’afflux des rites étrangers se produit à Rome après la seconde guerre punique, comme il s’est produit en /1501/ Grèce. Les incantations dont Caton recommande l’emploi contre les luxations ne paraissent pas à première vue venir de la tradition indigène211. Ici comme en Grèce, les religions étrangères non autorisées sont confondues avec la magie et soumises à la même législation. La situation est mieux définie qu’en Grèce par suite des efforts faits pour que la loi ne restât pas lettre morte. Après la deuxième guerre punique, un sénatus-consulte ordonne de détruire les livres de divination et de magie212 et interdit en même temps la célébration de sacrifices avec des rites étrangers. Les manifestations religieuses proscrites par le sénatus-consulte des Bacchanales sont rangées par la loi à côté de la magie213. De même, nous l’avons vu, Pline compte parmi les mesures prises contre la magie les décrets de Tibère contre les druides214.

Fig. 4781.-Consulation d’une sorcière.
24La loi resta impuissante. Les magiciens continuèrent à s’insinuer et à s’établir dans Rome. La littérature nous fait un portrait peu flatté des Canidies et autres sorcières, empoisonneuses ou entremetteuses qui pullulent dans les bas quartiers215. De nombreux témoignages nous montrent quelle clientèle crédule trouvaient les chaldéens, les devins et les enchanteurs216. Ce que les auteurs nous disent du crédit des astrologues doit être étendu aux magiciens.
25Or la magie, prise dans son ensemble, ne bénéficia pas de la tolérance ou de l’accueil accordé, sauf exceptions, aux religions provinciales. Les empereurs personnellement purent s’y intéresser et s’en servir217, mais à la condition de s’en réserver l’usage ; entre les mains des particuliers la magie était dangereuse, et c’est probablement ce qui explique le soin que l’on met à lui laisser son caractère d’illégalité, sinon à la proscrire systématiquement et constamment. En 721 (32 av. J.-C.), sous le triumvirat d’Octave, Antoine et Lépide, on chasse les magiciens et les astrologues218. Sous Tibère, en 769 (16 ap. J.-C.), des sénatus-consultes bannissent les mages et les mathematici de l’Italie. L. Pituanius fut précipité du haut de la roche Tarpéienne et P. Marcius exécuté, more prisco, en dehors de la porte Esquiline219. Claude220, Vitellius221, renouvellent les proscriptions de Tibère et l’empire païen se termine sur les lois de Dioclétien contre la magie et l’iatromathématique222.
26En dehors des manuels de magie sur lesquels nous reviendrons, deux séries de textes nous montrent ce qu’était la magie du monde gréco-romain unifié. Ce que la première série nous fait connaître, pris dans son ensemble, n’a généralement pas de date, c’est la magie éternelle, tellement usuelle qu’elle est sécularisée, qu’elle compte dans le total des connaissances scientifiquement acquises. C’est ainsi que Pline, qui considère la magie comme vaine, ridicule et illégale223, nous donne une collection considérable de recettes et d’incantations qui sont passées de la magie populaire dans la médecine érudite et dans les différentes techniques auxquelles il touche. Pline n’est pas isolé, et l’une des préoccupations principales de la science gréco-romaine paraît avoir été de formuler et d’enregistrer l’expérience et la pratique léguées par les générations antérieures. L’association de la science et de la magie se fait si intime que le mot φυσικός prend le sens de magique224.
27Les ouvrages des médecins sont d’excellents documents pour l’étude de la magie médicale225 ; citons parmi les Grecs, Aétios d’Amyda, Alexandre de Tralles, Theophanus Nonnus, le recueil des Hippiatrika et particulièrement les livres sur les remèdes comme les poèmes de Nicandre (Θηριακά, Ἀλεξιφάρμακα)226, le de Materia medica de Dioscoride et ses appendices, et le traité des Cyranides ; en latin, le de Medicamentis de Marcellus227.
28De même les agronomes ont codifié la magie agricole. Il faut citer en première ligne le recueil des Geoponika228, en latin les recueils de Columelle et de Gargilius Martialis229. Depuis l’Histoire des plantes de Théophraste en passant par Alexander Polyhistor (Θαυμασίων συναγωγή), les naturalistes, les auteurs de Φυσικά comme Neptunalios230 touchent plus ou moins à la magie. À côté d’eux il faut ranger les collectionneurs de prodiges, les Paradoxographes231 dont le plus ancien est sans doute l’auteur du περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων attribué à Aristote, les antiquaires comme Macrobe et Sorenus Sammonicus qu’il cite232. Citons enfin les recueils de proverbes (Diogenianos, παροιμίαι δημώδεις ἐκ τῆς Διογενιανοῦ συναγωγῆς, Zenobios)233, où l’on peut trouver des renseignements épars.
29La deuxième série de textes comprend les sources sur la philosophie alexandrine et le gnosticisme234. Les renseignements sont épars dans les commentaires philosophiques et dans les livres comme le de Abstinentia de Porphyre, le livre sur les mystères des Égyptiens et le petit livre de Sacrificio et Magia, dont le texte grec est perdu, traduit et publié par Ficin dans les œuvres de Proclus235. Ces textes nous renseignent sur la magie mystique, telle qu’elle s’est développée particulièrement autour de l’École d’Alexandrie. Elle est le produit du syncrétisme dont on a signalé plus haut les débuts. Elle se compose d’éléments philosophiques et religieux encore mal différenciés. C’est une synthèse de tous les moyens connus d’agir sur les pouvoirs spirituels. Elle est à mi-chemin entre la religion et la magie des recueils de recettes et capable de se tourner dans l’une ou dans l’autre direction. Un certain nombre de personnages typiques, Apollonius de Tyane236, Alexandre d’Abonotique, le Peregrinos de Lucien, tiennent à la fois du philosophe, du charlatan, du prestidigitateur et du fondateur de religions. /1502/ Les philosophes tendent naturellement à faire prévaloir le caractère religieux du mélange, mais entre la théurgie et la magie ou la goétie, ils ne peuvent point tirer une ligne de démarcation suffisamment nette ; Porphyre, qui paraît avoir été particulièrement préoccupé de cette confusion, en a conscience et en fait l’aveu237. La différence est toute d’intention et dépend de la moralité individuelle. Il manque à la théurgie alexandrine, pour être religieuse comme l’ancienne théurgie égyptienne, une base sociale suffisante. Elle est sortie de la religion. Le procès d’Apulée238 nous montre bien que le public et les philosophes ne s’entendaient pas pour la nommer du même nom ; ce sont moins les maléfices particuliers qu’on lui reproche et dont il se défend avec esprit, que les initiations variées dont il se vante et les traditions dont il se proclame la sainteté qui le rendent suspect de magie. Du dehors, la philosophie, même sans mélange de théurgie, paraît magique. Pour Apulée et les Alexandrins, il nous paraît malaisé de les justifier du reproche. Cependant la théurgie finit par rentrer en partie dans la religion ; mais elle ne le doit pas aux philosophes. D’une part, les sectes gnostiques sont des sociétés religieuses qui, dans la mesure où elles sont reconnues comme telles, transforment la théurgie magique en culte239 ; or il est difficile de distinguer des sectes ophites, par exemple, les compagnies de magiciens240. D’autre part, le mithriacisme donne un caractère religieux à des modes d’action et à des théories qualifiées auparavant de magiques241. Il est à noter que pour Pline les premières manifestations du mithriacisme officiel à la cour de Néron sont magiques242.
30Les sceptiques, épicuriens et cyniques ont produit tout une littérature qui s’oppose à la philosophie théurgique243. L’épicurien Celse, qui est probablement le même que l’adversaire d’Origène et à qui Lucien a dédié le Ψευδόμαντις, avait écrit un Κατὰ μὰγων244. La Γοήτων φώρα du cynique Œnomaos dont Eusèbe a conservé un long fragment est une critique des oracles en général. De même la critique de Lucien245 dépasse la magie proprement dite pour atteindre l’ensemble du merveilleux religieux et mythologique. Citons encore le Πρός μαθηματικούς de Sextus Empiricus. Ces écrivains ne reprochent pas à la magie d’être irrégulière ou dangereuse ; ils prétendent démontrer sa vanité ; les magiciens, comme le Peregrinos ou l’Alexandros de Lucien, sont pour eux de simples fourbes, hypocrites et immoraux qui exploitent la crédulité des bonnes gens ; et, sur ce point, d’ailleurs, ils ressemblent aux prêtres errants des divinités orientales, comme les prêtres de la déesse syrienne que nous présente le Lucius. Les fantasmagories magiques sont des supercheries bien machinées ; la description de la lécanomancie dans les Philosophoumena246 est un bon exemple de cette façon d’interpréter le rituel des mages et des théurges. Dans la littérature romanesque, qu’il s’agisse du voyage à Thulé d’Antonius Diogène, de Théagène et Chariclée, des Βαβυλωνιακά de Jamblique, du Pseudo-Callisthène, des récits de Palladius sur l’Inde et les Brahmanes247 ou, chez les Latins, des métamorphoses d’Apulée, la magie est un thème favori et un élément nécessaire de pittoresque.
31La position des chrétiens à l’égard de la magie est tout autre que celle des sceptiques. Origène fait un crime à Celse d’en nier la réalité248. Saint Augustin croit à l’efficacité des rites employés pour agir sur les démons249. N’oublions pas que le christianisme s’est propagé dans les milieux où s’est développée la magie mystique250. La nécessité de se dégager du gnosticisme appelait naturellement sur la magie l’attention des Pères de l’Église. Le caractère exclusif de la religion d’une part, de l’autre la force de l’autorité collective dans l’Église, font distinguer le magique du religieux avec une netteté que n’égale aucun des critères fournis par la Grèce et par Rome. C’est pour cette raison que nous poussons jusqu’ici cet exposé sommaire. Le gnostique et l’hérétique sont des magiciens, à commencer par Simon le Mage251 ; Ménandre252, Marcus253, les Basilidiens254, les Carpocratiens255 de même sont taxés de magie. Entre le Dieu et le démon, il n’y a pas une simple différence de degré comme pour le théurge alexandrin ; il y a une opposition absolue ; les démons sont les mauvais génies, et c’est à ces mauvais génies que l’on attribue indistinctement tout le merveilleux illégal256. La magie et la religion travaillent aux deux pôles du monde des esprits. Naturellement toutes les formes du paganisme sont reléguées dans la magie. C’est par une opération magique (magica operatione) que s’expliquent les signes donnés par les idoles257 et, comme dit Tatien258, μαγός ἐστιν Ἄρτεμις, θεραπεύει ὁ Απόλλων. Il résulte de cette opposition que lorsque le christianisme devint religion officielle, les lois sur la magie, complétées d’ailleurs par les lois de majesté, furent appliquées avec une énergie inusitée et qu’elles engendrèrent une persécution dont on trouvera l’exposé dans Maury259. Signalons simplement, pour montrer le caractère de cette persécution, l’histoire du jeune homme qui fut mis à mort parce qu’il avait été surpris approchant alternativement ses mains d’un marbre et de sa poitrine en comptant les sept voyelles pour se guérir d’un mal d’estomac260.
32Les livres magiques. – La magie de l’époque impériale nous a laissé un certain nombre d’écrits anonymes ou apocryphes et de recueils. Ces ouvrages magiques et leur usage sont mentionnés fréquemment par les auteurs anciens261. Citons en première ligne les livres d’Hermès (Poimander, ὅροι Ἀσκληπιοῦ πρὸς Ἀμμονα βασιλέα ; fragments conservés par Stobée ; Asclepius sive dialogus /1503/ Hermetis trismegisti)262 qui peuvent paraître plus philosophiques que magiques, dépouillés comme ils sont des applications de la gnose qui, dans les papyrus, suivent habituellement les passages mythiques ou dogmatiques263 ; puis les Ἰερογλυφικά d’Horapollon264 ; enfin les écrits astrologiques de Nechepso et de Petosiris [astrologia]265.
33Quant aux papyrus qui ont échappé aux destructions systématiques, telles que celles qu’ordonna Dioclétien en Égypte, voici la liste de ceux qui ont été publiés266 : Parthey, Papyri Berolinenses, in Sitzungsberichten der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1865, p. 109-189. – Leemans, Papyri graecae musei Lugdunensis, t. II, Leyde, 1885. Le papyrus V (J. 384, Cat. Anast. 75)267 de Leyde a été publié à part par Dieterich, Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi (denuo edit, commentario critico instruxit, prolegomena scripsit Alb. Dieterich) in Neue Jahrbücher für Philologie, Sp. XVI (1888) p. 747-827. Dieterich a tiré du papyrus IV (J. 395)268 le livre intitulé Βίβλος ἱερὰ ἑπικαλουμένη Μονὰς ἤ ὀγδόη Μωϋσέως περὶ τοῦ ὀνόματος τοῦ ἀγίου, qu’il a publié dans ses Abraxas, Leipzig, 1891, p. 167-205269. – Wessely, Griechische Zauberpapyrus von Paris und London, in Denkschriften der ph. hist. Kl. der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, t. XXXVI, 1888 : grand papyrus de la Bibliothèque nationale de Paris (3274 lignes) ; Papyrus Anastasy (British Museum, XLVI) ; Papyrus Mimaut (no 2391, Louvre) ; Papyrus XLVII du British Museum (Anastasi 5). E. Miller, Mélanges de littérature grecque, p. 442, 447, 452, sqq., avait publié déjà les lignes 434-462, 1956-1989, 2714-2870 du papyrus de la Bibliothèque nationale270. Les papyrus de Londres XLVI et XLVII, sont réédités dans Kenyon, Greek Papyri in the British Museum, t. I, p. 64 et 81. Le papyrus XLVI avait été précédemment édité par Goodwin, dans les Publications of the Cambridge Antiquarian Society, 1852, Fragment of a Graeco-Egyptian work upon magic. Les lignes 304-369 ont été commentées et traduites dans King, Gnostics and their remains, p. 242-244. Nous aurons à mentionner au cours de ce travail un certain nombre de traductions et de commentaires partiels des papyrus. – Wessely, Neue griechische Zauberpapyri, ibid., t. XLII, 1893 : papyrus CXXI du B.M. (1045 lignes) ; papyrus CXXII ; papyrus CXXIII ; papyrus CXXIV, Papyri Rainer 1-12 (fragments). Les papyrus de Londres sont réédités par Kenyon, t. I, CXXI, p. 83 sqq., CXXIII, p. 120, CXXIV, p. 121. Le pap. CXXV (γραῦς Ἀπολλωνίου Τυανέως ὑπηρέτις) est publié par Kenyon, p. 123 sqq. Wessely a publié encore le papyrus XIV, 46 (3378) du Louvre dans un Programme du Gymnase de Hernals, 1889, p. 2 sqq., et une tablette de bois de la collection de l’archiduc Rainer dans les Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer (V. 20, 1889). – Berthelot et Ruelle, Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, 1888271. – Il faut signaler, comme contenant des parties magiques, les manuscrits suivants publiés en totalité ou en partie et utilisés par Heim, Incantamenta magica graeca latina. Grecs : Codex Lipsiensis 175, fragment édité par Bursian, in Ind. Lect. aest., Iena, 1873 (Cf. Philologus, 1890, p. 543). Codex Palatinus 224 (Harpocration, Pitra, Analecta sacra, V, p. 293 sqq.). Codex Parisinus 2286 (p. 61, Traité alimentaire du médecin Hiérophile, éd. Boissonnade, in Notices et Extraits, XI, p. 178). Codex Sinaiticus, éd. Tischendorf, tab. XX, 7.
34Latins : Codex Bernensis A. 92, saec. X (Catalogue Hagen, p. 129) ; 250 (ibid., p. 286) ; 334 (p. 332) ; 538 (p. 449). Codex Cavensis, 183, saec. XI (livre de Damigeron) in Pitra, Analecta sacra, t. II. Codex Sangallensis 751 (Medecina Plinii), Val. Rose, Herm. VIII, p. 54. Codex Vindobonensis 93 ; J. Haupt, in Sitzungsberichten der Akademie der Wissenschaften in Wien, 1872. Codex Laurentianus, Cat. Bandini, III, p. 40 (πράξεις τοῦ Δαυίδ εἰς Πορφύριον). Codex Vossianus, Picchiotta, Anecdoctum latinum. – Ajoutons à cette liste les manuscrits suivants272 : Codex Laurentianus XXVIII, 34 (Cat. Bandini, II, 59-62), fol. 85. Cf. Kroll, Astrologisches, in Philologus, 1898, p. 123 sqq. Codex Barberinus III, 3, fol. 205, ann. 1497 : on y trouve une série d’incantamenta et d’exorcismes (71-85). Codex Neapolitanus II, c. 34 (cf. Catal. Salvatoris Cyrilli, t. II) ann. 1495 : on trouve une description de lécanomancie au fol. 2342. – N.J. Politès a utilisé deux manuscrits de Munich et deux manuscrits d’Athènes dans Παλαιογραφικὴ σταχυολογία ἐκ τῶν μαγικῶν Βιβλίων, in Parnassus, 1892, XV, p. 174 (cf. Byz. Zeitschrift, 1892, p. 555-571)273.
35Il faut signaler ici le Catalogue de manuscrits astrologiques publié par Boll, Cumont, Kroll et Olivieri (Bruxelles, Lamertin, à partir de 1898). Les deux premiers fascicules (Codices Florentini, Codices Veneti) ne contiennent presque rien qui appartienne directement à la magie. Dans le troisième (Codices Mediolanenses) on trouve de longs extraits de manuscrits magiques grecs récents.
36La littérature des oracles magiques est à partager entre l’astrologie et la magie274.
37Les tabellae devotionis, dont nous n’avons pas à nous occuper ici spécialement [devotio], sont une source importante de renseignements sur la magie qu’il convient /1504/ au moins de signaler ici. On les trouvera réunis et commentées dans la préface des Defixionum tabellae atticae de Wuensch. Mentionnons particulièrement les Inscriptions relating to sorcery in Cyprus publiées par Miss Macdonald dans les Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1890, p. 160 sqq. ; la tablette d’Alexandrie (Dilthey, Rheinisches Museum, IX, 370 ; Lenormant, XVIII, 563 ; Babelon, Catalogue des bronzes antiques de la Bibliothèque nationale, 700) ; la tablette d’Hadrumète ; les defixiones du temple de Déméter à Cnide (Sammlung der gr. Dialekt-Inschr., III, 41, p. 233 sqq.). Une importante série de tablettes magiques trouvée à Rome a été publiée par Wuensch dans ses Sethianische Verfluchungstafeln. Plus récemment M. Olivieri a publié des tablettes trouvées à Bologne (Studi Italiani di filologia classica, 1899, p. 193). Citons encore E. Ziebarth, Neue attische Fluchtafeln (Nachr. d. K. ges. A. Wiss. z. Göttingen, Ph. hist. Kl. 1899, p. 105-135) et Wuensch, Neue Fluchtafeln (Rheinisches Mus., 1900, LV, p. 62 sqq.), qui, outre des rectifications et des commentaires, ajoute quelques fragments inédits aux textes publiés par M. Ziebarth.
38Il est à remarquer que les papyrus magiques ne contiennent pas seulement des formules de dévotion en blanc, mais aussi des formules particularisées275.
39La date des grands papyrus magiques de Berlin, de Londres et de Paris peut être fixée entre la fin du second siècle et la fin du quatrième ap. J.-C.276. Le papyrus I de Berlin contient (l. 26) l’invocation ἀγαθὲ Γεωργέ ; Parthey y reconnaît saint Georges et, se fondant sur ce que l’institution de la fête du saint date de 308, il regarde cette date comme un terminus a quo. Mais l’identification est contestée277, avec toute apparence de raison.
40Les divers papyrus magiques qui nous sont parvenus ne sont pas des ouvrages originaux et indépendants278. Ils citent des textes ; ils indiquent des variantes279 et, d’autre part, contiennent des éléments communs280. Par exemple il faut rapprocher, Pap. Paris. 436 sqq. et Pap. CXXI, 74-81, Pap. Berol. I, 315-327 et Paris 1957-1988, Pap. Berol. II, 101 sqq. et Pap. V, III, 6 sqq. ; V, VII, 27-33 et W, XXII, 14-27281.
41L’hymne ou la formule est, suivant les versions, raccourcie ou allongée. Certaines formules habituelles sont indiquées par une simple allusion comme dans les textes babyloniens. Il est malaisé de reconstituer les originaux de cette littérature, entremêlés et défigurés par une longue et infidèle tradition.
42Quels sont les éléments de la tradition qu’ils représentent ? Pline282 distingue trois sources de magie. La première est l’École perse qui commence à Zoroastre283 et aux deux millions de vers qu’on lui prête ; pour les Grecs, le révélateur et le commentateur du Zoroastrisme est Osthanès ; Pythagore, Empédocle, Démocrite paraissent se rattacher à l’École perse ; Démocrite commente Apollobéchès de Coptos284 et Dardanus285 qui avait écrit en phénicien ; à cette branche appartiennent les noms anciens des Mèdes Apuscorus et Zaratus, des Babyloniens Mamarus et Arabantiphocus et de l’Assyrien Tarmoendas, auxquels, dit Pline286, on ne prête point d’ouvrages. La seconde école est l’École juive, qui descend de Moïse287, Jamnès et Jotapès288. La troisième est une école cypriote289. Il est étrange que Pline ne mentionne point ici l’une des branches importantes de la tradition magique, la branche égyptienne, dont les représentants sont si fréquemment nommés dans les papyrus, Hermès290, Tphe291, l’hiérogrammate (livre adressé à Ochus), Typhon292, Manéthon293, Zminis le Tentyrite294, Apollon Bechès (Horus)295, Agathodemon296, Chimès297, Nephotis298, Pibeches299, Bolus de Mendes300, Nechepso301, Damigeron, Bérénice, Ptolémée Physcon302. Marie la Juive est un des principaux auteurs de la branche alchimique de la magie. On rencontre encore les noms d’Agathoclès303, de Thalès, d’Anaxagoras304, Héraclite, Diogène305, Evenus306, Erotyle307, Epaphrodite308, Himerius309, Pasès310, Chaeremon311, Parmoenès312. Enfin ceux des auteurs alchimiques récents, les magiciens proprement dits, restant généralement voilés sous l’apocryphe : Zosime, Synesius, Olympiodore, Pélage le philosophe, Jamblique, le Chrétien, Hiérothée, etc.313. Le grand papyrus de Paris contient une lettre du magicien Néphotès à Psammétique314, un charme de Salomon315, une lettre de Pitys le Thessalien à Osthanès316, un ἐπαιτητάριον d’Hermès317 ; il nous fait connaître le magicien Pachratès318, contemporain d’Adrien. Le papyrus cxxi du Musée Britannique contient des Δημοκρίτου παίγνια (167), un ὀνειραίτητος de Démocrite et de Pythagore, un écrit de Βησᾶς et un Κλαυδιανοῦ σεληνιακόν.
43Ces indications nous suffisent pour savoir comment les magiciens alexandrins se représentaient l’origine de la tradition qu’ils suivaient319. Nous sommes d’ailleurs en état de les compléter, sinon de déterminer avec précision la provenance de tous les rites usités. Pour l’étude de l’élément perse, on se heurte à la question de la date des livres sacrés de l’Iran. M. Cumont a pris la peine de dégager des papyrus ce que l’on pouvait y trouver de mithriaque320 ; mais soit que la magie perse se soit mêlée de trop bonne heure à la magie grecque, soit qu’elle ait servi de véhicule aux autres magies étrangères, il est malaisé de distinguer son apport321. L’élément parthe322 /1505/ ne se distingue probablement pas de l’élément perse.
44Sur l’élément druidique et sur l’élément brahmanique qui nous sont également signalés323, nous en sommes réduits aux conjectures, et, quant au premier tout au moins, mieux vaut ne pas s’en préoccuper.
45La magie assyrio-chaldéenne, sauf exception, ne paraît pas être arrivée directement aux magiciens grecs. On trouve mentionné l’emploi de rites babyloniens324. On rencontre à plusieurs reprises le nom de la déesse chthonienne Ereschkigal325 dans une formule qui varie peu et le nom plus ou moins allongé du dieu Nèbo326. Mais dans les textes qui nous sont connus ces mentions sont exceptionnelles. Le rituel de la magie assyrienne ne diffère d’ailleurs point de celui que nous trouvons en usage à l’époque de nos papyrus. D’autre part, de même que la magie alexandrine, la magie des Mésopotamiens forme avec sa littérature un corps de doctrines et de rites, souvent croisé sans doute de pratiques et d’idées religieuses, mais qui, pris dans son ensemble, est suffisamment différencié. Il n’est pas probable qu’une doctrine aussi bien codifiée soit restée sans influence directe ou indirecte sur la magie grecque327.
46L’élément juif entre directement dans la composition des livres magiques et il y tient une place importante328. Les Juifs paraissent avoir fourni au personnel de la magie un appoint considérable. Ils avaient une réputation bien établie de magiciens. Ils passent pour être les dépositaires de la tradition magique329. Les cercles d’où nous viennent les textes que nous possédons étaient fortement pénétrés de judaïsme. Le papyrus de Paris nous a conservé un long exorcisme (3009 sqq.) emprunté à une communauté « d’hommes purs330 » qui était probablement quelque communauté judéo-orphique, sinon une communauté juive semblable à celle des Thérapeutes de Philon. La tablette d’Hadrumète est un autre témoin important de cette magie juive acclimatée dans le monde grec331. À côté de ces documents où le judaïsme apparaît à l’état pur, il y a une infinité de passages où les formules juives et les moyens d’action magiques fournis par les Juifs sont mêlés à un rituel d’origine différente332. En quoi consiste l’apport des juifs dans la magie gréco-romaine ? Ils n’y introduisirent point une magie toute faite333, mais des éléments de magie. La Bible, traduite en grec et interprétée par Hermès334 en égyptien, est la principale contribution des Hébreux. Elle fournit une partie de la mythologie magique335. Le Dieu des Hébreux tient une place considérable dans les incantations336. Les diverses formes de son nom, Ἰάω, Σαβαώθ, devenu Ἀβαώθ et Ἀώθ337, Ἀρβαθιάω338, Ἀβιάω339, Ἀδωνάϊ340, les noms de Jacob, d’Abraham, de Moïse, de Salomon341, ceux des archanges surtout y sont répétés à satiété. On a expliqué le fameux mot Abraxas comme une corruption de la bénédiction hébraïque (haberachah la bénédiction, haberachah + daberah la parole = abracadabra342). Les mots hébraïques plus ou moins défigurés abondent dans nos textes343. Quant à ce que l’on pourrait appeler proprement la magie juive, pour les époques anciennes, nous ne la connaissons que par allusion ; ce que nous connaissons d’elle à l’époque de la rédaction du Talmud344 forme une branche particulière de la magie générale qui a poussé parallèlement à celle que nous étudions ici.
47Le christianisme entre dans la magie de la même façon que le judaïsme et à sa suite345, pour une part moins forte, naturellement. Signalons simplement dans le papyrus de Paris l’exorcisme par le nom de Jésus, qui est en tête du long passage juif dont nous avons parlé plus haut (3020), et un exorcisme copte (1227)346. Jésus est encore mentionné dans une formule du papyrus V347. Nous avons vu d’ailleurs que le gnosticisme et la magie étaient souvent indiscernables348.
48La principale contribution est celle de l’Égypte. La plus grande partie des textes en provient. On y cite des autorités égyptiennes et l’on s’y réfère à la tradition du pays349. Outre ses dieux et sa mythologie, l’Égypte a apporté au fonds commun une magie toute faite350, codifiée, ayant une histoire et différenciée à peu près de la religion. Nous savons que la magie égyptienne pouvait exposer ceux qui la pratiquaient à des poursuites légales351 ; /1506/ et nous voyons dans le roman de Théagène et Chariclée que le contact des choses magiques était interdit au prêtre352. Les rites de l’ancienne magie égyptienne étaient semblables à ceux que prescrivent les papyrus353, ce qui, d’ailleurs, serait une preuve insuffisante de filiation, s’il n’y en avait d’autres. Quant à l’alchimie, ses origines égyptiennes sont établies aussi bien que possible354.
49Les différents éléments sont mêlés355 ; Isis, qui révèle la science sacrée à Horus, l’a reçue d’un ange des Hébreux. Cependant, si l’on prend les textes un à un, on voit que certains éléments peuvent y dominer. Le papyrus W de Leyde cite surtout des autorités juives ; les papyrus de Berlin et le papyrus V citent surtout des autorités grecques356. Il est vrai qu’il s’agit d’apocryphes.
50Les procédés de la magie. – Les actes magiques présentent une infinité d’aspects suivant la nature de leur objet, le but de l’action et sa portée ; l’image que le magicien se fait de leur genre d’efficacité en détermine le caractère et cette image est changeante ; de même, suivant la façon dont on représente la production des phénomènes et la direction des êtres par la magie, les modes de l’action magique doivent changer. Il s’agit ici de dégager ce qu’il y a de commun et de spécifique dans les manifestations particulières de la magie.
51Tout acte magique a pour but, soit de mettre des êtres vivants ou des choses dans un état tel que certains gestes, certains accidents, ou certains phénomènes doivent s’ensuivre infailliblement, soit de les faire sortir d’un état analogue. Il y a toujours, soit imposition, soit suppression d’un caractère ou d’une condition, ensorcellement ou délivrance, prise de possession ou rachat. On exprime ce fait par l’image du lien qu’on lie ou qu’on délie (ex : φιλτροκατάδεσμος357). Le mot religio est employé souvent pour désigner cette sorte de contrainte358. Tout abstrait qu’il soit, ce mot arrive à désigner une sorte d’être vague, de personnalité diffuse qui se précise par degré. La possession est une forme extrême, mais typique, de l’ensorcellement des personnes359. La lycanthropie est l’une des formes de possession fréquemment produites par la magie360. La métamorphose est un exemple grossi du changement d’état de l’individu ensorcelé. Comme représentation sensible de l’enchantement, l’Hippomane d’Olympie est à signaler361. Dans les cas d’enchantement que l’on peut ranger sous la rubrique de fascination, l’effet de l’action magique trouve, au contraire, son expression la plus vague [fascinum].
52En thèse générale, la magie arrive à ses fins par deux méthodes : méthode directe et méthode indirecte. D’une part, l’effet semble résulter immédiatement de l’accomplissement du rite ; de l’autre, le magicien agit sur des êtres surnaturels qui lui servent d’intermédiaires ou d’agents.
53Toutes les opérations qui relèvent de la méthode directe s’inspirent du principe universel de la sympathie362 ; la contiguïté et la similitude tendent à devenir identité. La forme la plus simple de l’action magique est la communication par le contact d’un objet doué de propriétés magiques, générales ou spéciales363. La vertu d’un talisman ou d’une amulette passe sur celui qui la porte [amuletum]. Les différents produits de la chimie magie364 : philtres amoureux, onguents médicinaux, eau sacrée des alchimistes365, sont à comparer aux amulettes et agissent comme elles.
54Les substances employées dans la préparation des talismans, philtres, remèdes, etc., agissent, chacune prise à part, de la même façon. L’une des principales préoccupations de la magique est de déterminer l’usage des particularités spécifiques des êtres vivants et des choses. L’aimant est une substance magique à vertus indéfinies366 ; de même le sel367, le galbanum368 ; la pierre dite aglaophotis ou marmaritis est utilisée dans les évocations, contre l’épilepsie et les maux d’yeux369 ; on mentionne une eau mantique qui rend clairvoyants ceux qui la boivent370. Les ennemis d’Apulée l’accusaient d’avoir acheté très cher certains poissons pour l’exécution de ses maléfices ; il est vrai qu’il tâche, malgré les apparences, de démontrer que les poissons sont rarement employés par la magie371. Par contre, les oiseaux de nuit, hiboux, striges372, sont magiques au premier chef. Ovide met des ailes de striges dans la marmite de Médée373 ; on finit par confondre l’oiseau et les sorcières. Le lièvre, le lézard, l’ibis, etc., sont mentionnés dans le papyrus CXXI374. Tandis que l’attention des alchimistes s’est portée surtout sur les substances minérales, celle des magiciens, comme nous l’avons déjà vu, s’est portée surtout sur les plantes375 : le laurier376, la mauve377, l’ellébore378, la jusquiame (ἱερὰν βοτάνην, ἥτις ἐστὶν ὑοσ-κύαμος)379 qui s’emploie contre la goutte, le plantain, la pulmonaire (consiligo) que l’on emploie contre la peste bovine380, la centaurée381, la pomme382, la mandragore383, la κυνοκεφαλίδιος βοτάνη dont la mention revient si fréquemment dans les papyrus384, la myrrhe385, la rue386, le plantain387, etc. Il est inutile de donner ici une énumération complète des matières magiques388. Mentionnons, pour mémoire, une autre série de substances dont l’emploi est souvent /1507/ prescrit par les textes : la cire389, le miel390, la farine391, certaines farines, l’eau392 ou l’eau de la pluie393 jouent le rôle de simples véhicules ; il faut cependant que ces substances soient appropriées au rôle spécial qu’on leur fait jouer394.
55La vertu des substances magiques n’est pas toujours attribuée à leur nature spécifique. On l’attribue soit à une origine fabuleuse comme celle de l’aconit, née des dents d’Echidna et introduite en Grèce par Médée395, soit à une relation mythique quelle qu’elle soit. Dans la magie chrétienne, les animaux immondes sont considérés comme les agents du diable et c’est de là, précisément, que vient leur vertu magique396. Des séries de plantes, de minéraux, de parfums correspondent à la série des planètes et sont utilisées pour cette raison397. De plus, les substances sont souvent désignées dans les textes, non pas par leur nom vulgaire, mais par un nom qui implique généralement une relation entre elles et une divinité. L’halimus est le diadème d’Osiris398, le mercure est appelé le lait de la vache noire399; nous rencontrons des sang de Mars, semence d’Ammon, doigt de Mercure, cheveux, oreilles de Vénus, barbe de Jupiter400, etc. ; une partie de ces noms ont passé dans la nomenclature usuelle. La signification de ce vocabulaire était révélée aux apprentis par des clefs401. Il est possible, puisqu’on le dit, que l’usage de ces noms ait eu pour but de mettre en défaut la curiosité du vulgaire402 et de donner aux opérations un caractère plus mystérieux ; on ne peut pas croire cependant qu’ils n’aient pas contribué à déterminer la valeur magique de l’objet ; ils font partie de sa représentation. Enfin le caractère terrible, obscène, anormal que ces noms donnent souvent aux cérémonies pour qui n’en a pas la clef, est également à considérer. D’autre part, le nom vulgaire des substances et aussi les analogies plus ou moins vagues que leur aspect peut suggérer sont pris en considération par la magie : « Neque enim minus istis quae commemoravi accomodari possunt similiter ex vacabulo suspiciones. Posse dicitis ad res venerias sumpta de mari spuria et fascina propter nominum similitudinem : qui minus possit ex eodem litore calculus ad vesicam, testa ad testamentum, cancer ad ulcera, alga ad quercerum ? » dit Apulée à ses accusateurs403. Le réséda calme les maladies par la vertu de son nom404. Le plomb agit par sa lourdeur et on l’emploie contre ses ennemis dans les jeux du cirque405 ; il agit aussi par sa froideur406. Le grillon doit probablement sa vertu magique à son aspect bizarre407. Le Physiologus donne une idée suffisante de cette histoire naturelle qui sert de base à la magie408. En général, tout ce qui est anormal409, tout ce qui est habituellement considéré comme impur, appartient de droit à la magie.
56Une bonne partie des substances magiques sont donc considérées comme de simples véhicules d’actions sympathiques et non plus comme faisant partager par leur contact des vertus spécifiques inexpliquées. La même substance peut être considérée tour à tour de l’une et de l’autre façon410. Au même point de vue, il faut distinguer les substances magiques par essence de celles qui sont magiques par accident, soit à cause de leur couleur411, soit en raison de la place d’où elles proviennent, comme les objets pris dans les thermes, dont la mention revient fréquemment dans les formules d’opération412.
57Ainsi, en parcourant cette première classe d’agents magiques, nous voyons appliqués quelques-uns des corollaires les plus lointains de la loi de sympathie. Le magicien s’efforce d’employer, soit isolément, soit en composition, des substances ou des objets qui aient une analogie, même peu apparente, de nom, de forme, de qualité avec le sujet de l’action magique, le phénomène à produire, l’état qui doit le suivre, les forces que l’on doit faire agir et d’autres qui ont été, sont ou doivent être soit en contact, soit en relation plus ou moins organique avec les êtres intéressés dans l’opération. À vrai dire, il est assez difficile de démêler les applications du principe de la sympathie dans la pharmacie magique. Généralement, les raisons qui ont déterminé une première fois l’emploi d’une substance spéciale sont effacées par l’antiquité de la tradition, et l’usage fréquent doit s’être souvent transformé en nécessité ; d’autre part, lorsque les substances sont employées à l’état isolé, comme amulettes, par exemple, la façon dont s’exerce leur efficacité est trop vague pour que le fonctionnement de la loi soit apparent, et lorsqu’elles sont employées en composition, les effets différents produits par les composants se croisent à tel point qu’il devient impossible de les distinguer. Le jeu de la loi apparaît au contraire en pleine lumière dans un grand nombre d’opérations où le résultat désiré est obtenu par de simples actes symboliques413. On peut distinguer deux processus. Le premier consiste à remplacer le sujet de l’action, personne ou chose, par un substitut. Le deuxième consiste à figurer le phénomène à produire. Des exemples de ces deux séries d’actes sympathiques se rencontrent à chaque pas dans toutes les magies connues. Ils ne manquent pas dans la magie gréco-romaine. Nous retrouvons ici la communication par contact que nous avons rencontrée d’abord. Que l’on touche des verrues avec de petites pierres, celles-ci s’identifient avec celles-là, on jette les pierres, et les verrues sont guéries414. On peut transférer une morsure de scorpion d’un homme à un âne415, un mal de ventre à un canard416 ou à une grenouille, ou à un chien417, en appliquant ces animaux contre la partie ma-/1508/lade ; dans ce dernier cas, l’autopsie prouve la réalité de la translation. Dans tous les cas le mal est expulsé. Le même effet s’obtient par le passage entre les jambes d’un homme ou d’un animal, à côté d’un tombeau, à travers un arbre percé, à travers les rais d’une roue, un entre-colonnement418, deux cadavres419, sous la racine d’un arbre420. Par une modification de même procédé on pouvait donner à un homme la vue d’un lézard préalablement aveuglé421. Entre un blessé et l’agent de sa blessure, le contact détermine une sympathie et l’on peut soigner la blessure par l’intermédiaire de l’arme422. Un pas plus loin, et la cause du mal fournit le remède423. Il est naturel qu’on puisse localiser sur une partie d’une chose ou d’un être ce qu’on peut transmettre par contagion424. La partie vaut pour le tout. Les cheveux425, les ongles426, les dents427, la salive428, l’empreinte des pas429, les vêtements430, tout ce qui touche à l’homme ou en fait partie431 permet de le représenter intégralement et d’agir sur lui. Nous avons un exemple de double translation dans le cas où l’on attache les ongles coupés d’un fiévreux à la porte de son voisin432. On utilise la continuité supposée de la famille et l’on pense agir sur un homme en agissant sur ses parents433 ; on utilise même celle de l’espèce434, et c’est probablement la raison d’une partie des emplois d’os ou d’autres reliques humaines dans les cérémonies magiques. Une simple figure, en dehors de tout contact ou de tout autre mode de communication directe, est représentative. Enfin le nom joint à la figure ou employé seul supplée à tout435. La translation de la personnalité peut être assez complète pour entraîner la mort : ainsi, lorsqu’on prend l’écume de la bouche d’un mulet pour soigner un asthmatique, le mulet meurt436.
58De même que la figure est identique à la personne, la figure de l’acte ou du phénomène est respectivement identique à ce qu’elle représente, et si la chose représentée n’existe pas encore, la représentation a pour effet d’en déterminer la production. Nous avons vu dans l’histoire d’Iphiclos le couteau à châtrer les boucs rendre stérile par son attouchement. Dans les cas de translation de maladie, on supprime la maladie par la destruction ou l’éloignement de ce qui la représente437. Une sorcière coud la bouche de ses ennemis en cousant la bouche d’un poisson438. Les fermiers écartent la grêle de leurs champs avec des nœuds et des clefs qui sont censés soit l’enfermer, soit la tenir dehors439. On simule avec des nœuds les liens d’amour440, avec des nœuds déliés l’accouchement441, etc. Un moyen d’arrêter l’épilepsie était de planter un clou à la place où avait touché la tête du malade dans sa dernière chute ; on fixait ainsi la maladie à la terre. Les clous magiques dont la figure 4782 représente un exemplaire eu encore d’autres emplois442 [Fig. 4782. – clou magique]. La figure d’un ongle de fer était propre à arrêter un coureur443. Pour sortir d’un gosier un osselet ou un épi, il suffisait de retourner trois fois un tison, de manière à plonger chaque fois un de ses bouts dans le feu444. Pour entraîner sa victime à la mort ou la livrer aux puissances infernales, le magicien met son image ou la tablette d’imprécation qui la concerne dans un tombeau445, à moins qu’il ne dépose des ossements dans sa maison446. On symbolise la fièvre par le feu447. Pline nous apprend qu’on meurt seulement à l’heure de la marée basse448 : l’idée remontait à Aristote et est confirmée par Philostrate449. En chargeant un arbre avec des pierres, on le rend stérile450. Une simple image, celle d’Hercule étouffant le lion, suffit à arrêter la croissance du parasite dit ὀσπρολέων451. Dans les souhaits et les incantations on accompagne le vœu d’un geste ou d’un acte symbolique :
Limus ut hic durescit et haec ut cera liquescit
Uno eodemque igni sic nostro Daphnis amore452...

Fig. 4782.-Clou magique.
59ou bien l’on étend par analogie l’efficacité d’une chose453. L’identité de la parole et de ce qu’elle signifie nous apparaît encore ici. Une simple comparaison suffit à remplacer l’acte symbolique454. La sympathie est créée souvent par l’incantation qui accompagne l’acte455, ou bien l’incantation constitue par elle-même l’acte sympathique, comme dans les évocations de maladies énumérées par /1509/ Heim456. Enfin le calembour paraît devoir aux mêmes principes des vertus magiques457.
60La sympathie tient une telle place dans les opérations magiques qu’on nous propose d’une part d’étendre, de l’autre de réserver le nom de magie aux actes dont elle est le principe458. On nous dit que si les noms des dieux se rencontrent dans les formules magiques, les magiciens agissent sur les dieux de la même façon que sur les choses, que les dieux ne sont pas pour eux des êtres libres, mais des instruments passifs et que là se marque la distinction profonde de la magie et de la religion dont les actes ont pour but de fléchir ou de gagner des pouvoirs supérieurs à l’homme, qui gouvernent la nature en toute liberté459. Il est vrai que des rites semblables à ceux de la magie sympathique sont mêlés aux pratiques religieuses460. Aux Robigalia, dit Festus, rufae canes immolabantur ut fruges flavescentes ad maturitatem perducerentur (p. 285). L’usage de fixer la maladie est suivi officiellement à Rome en temps de peste ; ailleurs il était d’usage religieux et public de planter annuellement un clou dans une muraille [clavus]461. En Arcadie, le prêtre de Zeus Lycaios, pour mettre fin aux sécheresses, agitait une branche de chêne dans une source du Lycée462. Or, pour nous, nous ne pensons pas que, malgré l’apparence, les oscilla latins et les balançoires des Αἰώρα appartiennent à la magie [aiora]463 et nous hésitons à qualifier de magiques les guérisons d’Épidaure464. On nous répond que la magie se mêle à la religion, que ce mélange n’est point étonnant et qu’elles sont à peu près indistinctes à l’origine. Mais nous contestons la justesse de la distinction proposée, car pour nous, les rites religieux, et le sacrifice en particulier, produisent des effets aussi nécessaires que les rites sympathiques de la magie465.
61Réduire à la magie sympathique toute la magie amène à la confondre avec la science. Ce n’est pas autre chose, dira-t-on, qu’une science à principes faux466. En fait, l’idée de la sympathie, celle de l’identité du nom et de la chose nommée, celle de la représentation intégrale de la personnalité au moyen de ses parcelles, sont des idées d’ordre scientifique et philosophique. Il est à remarquer que la magie non seulement raisonne sur ses principes467, mais qu’elle en a généralement une conscience claire. Le principe posé, le magicien l’applique rigoureusement. De plus, en dehors de ces idées universelles, la magie fait constamment appel aux principes d’une science et d’une métaphysique plus avancées. Elle spécule sur les κύκλα τῆς Ἀνάγκης468, sur l’influence des planètes, idées qui viennent d’une représentation scientifique du monde et qui témoignent d’une notion claire, bien qu’insuffisante, de la loi469. Les formules d’opération alchimiques sont précédées de l’énoncé de principes scientifiques470 (Ἐν γὰρ τὸ πὰν, καὶ δι’ αὑτοῦ τὸ πᾶν γέγονε). C’est sous cette forme que se présentent des hypothèses allégoriques qui exagèrent le symbolisme vulgaire (ἄνω τὰ οὐράνια, κάτω τὰ ἐπιγηία, δι’ ἄρρενος καὶ θηλέος πληρούμενον τὸ ἔργον471). La gestation dans l’opération chimique doit durer le même temps que celle de l’embryon humain472. Vient ensuite la formule scientifique, mais étroite, du principe de la sympathie : « La nature jouit de la nature ; la nature triomphe de la nature ; la nature maîtrise la nature. »473
62Par bonheur, nous sommes bien renseignés sur l’alchimie. Celle-ci, précisément, hésite entre la magie et la science. Quand l’alchimie se croit science à proprement parler, elle renonce au mystère474 ; autrement, elle est une science sacrée, c’est-à-dire qu’il entre dans ses opérations un facteur de plus que les applications des principes scientifiques et la connaissance des propriétés des choses475. Lorsque ce facteur apparaît, l’acte magique entre dans la science ou devient un jeu476. Ainsi, dans le cas où la magie se rapproche le plus expressément de la science, elle n’y est pas entièrement réductible. Il en est de même à plus forte raison dans les autres branches de la magie. Les rituels magiques prescrivent avec minutie une infinité de cérémonies mystiques : sacrifices, prières, préparations d’amulettes477, qui ne se ramènent pas à l’application de principes scientifiques.
63Le Pouvoir du magicien. – Les faits que met à notre disposition l’étude de la magie grecque et de la magie romaine ne sont pas suffisants pour nous faire comprendre en quoi consistaient exactement les pouvoirs du magicien, ni quelles raisons ont fait croire généralement à leur réalité. Nous devons cependant réunir ici quelques données qui permettront de comparer son pouvoir avec celui du prêtre et d’en voir successivement différents aspects. Comme le prêtre, le magicien égyptien s’identifie avec le dieu dont il utilise la puissance478 ou bien il s’associe à lui479. D’où tient-il son droit ? Et d’où vient que la proclamation de ce droit ne soit pas considérée comme une vaine jactance ? Est-ce un don personnel ? Dans les écrits alchimiques, on voit quelquefois mentionner les conditions morales de la réussite des opérations. On donne au philosophe des conseils d’ascétisme480 ou tout au moins de régularité. Des mérites d’une autre sorte distinguent souvent les magiciens, la ventriloquie481, des dons spirituels, le mauvais œil. Les enfants482 ont des dons magiques et divinatoires. Les femmes paraissent avoir été généralement considérées comme plus aptes à la magie que les hommes483. Des prêtres de contrées lointaines sont favorisés de pouvoirs merveilleux484. Le mauvais œil semble être conçu comme un caractère personnel assez sem-/1510/blable aux pouvoirs de suggestion. Dans certains cas la spécialisation des pouvoirs magiques implique une relation spéciale entre les magiciens et les choses sur lesquelles ils agissent485. D’autre part on attribue la pratique de la magie à des peuples entiers, comme ces tribus libyennes dont parle Hérodote486 ou les ophiogènes des environs de Parium en Chypre, qui guérissaient les morsures de serpents487 ; une tribu pontique, les Thibiens, sont qualifiés par Étienne de Byzance de ἔθνος βασκαντικόν488. Il y avait une famille à Corinthe dont la spécialité était de calmer les vents489. Marie la Juive, citée par Olympiodore, semble considérer l’alchimie comme un privilège de la race d’Abraham490.
64Si la magie s’exerce en dehors de milieux où l’art se transmet avec le sang, elle se réclame d’une tradition lointaine et divine, comme de la révélation par les anges déchus ou par les archanges491. Marie la Juive prétend tenir la révélation de Dieu lui-même492. La magie aime les apocryphes et rattache ses traités à des autorités incontestables : dieux, rois, grands philosophes493. Entre ses sages et ses dieux il n’y a point de distinction nette494.
65Le caractère sacré de la doctrine est protégé par le secret. Celui-ci est imposé par serment au nouvel initié495. L’initiation paraît se transmettre d’individu à individu, de maître à disciple, c’est une espèce de filiation496. Mais elle ne se borne pas à la simple communication de recettes. L’indication de celles-ci est précédée d’une révélation cosmologique dont la forme est plus mythique que philosophique. Telle est la révélation d’Isis à Horus497 ou celle de Comarius à Cléopâtre498 dans les livres alchimiques. C’est une gnose dont la communication paraît suffire à modifier la condition de l’initié. Dès qu’il y participe, il peut appliquer avec succès les méthodes qu’on lui explique ensuite. En somme, nous rencontrons dans la magie une τελετή499, une initiation analogue à celle des sociétés religieuses fermées [eleusina]. Cette initiation comporte d’ailleurs d’autres cérémonies que la simple communication d’une doctrine mystique. C’est une bonne fortune que de posséder un texte comme le livre de Moïse500, qui nous expose en détail les phases de la cérémonie, purifications, rites sacrificiels, invocations, et, pour couronner le tout, révélation de la κοσμοποιῖα, qui explique le secret du monde. Remarquons que les cérémonies sacrificielles ont ici pour but de mettre l’initié en relation, non pas avec les dieux d’une société particulière, mais avec les planètes et les astres, c’est-à-dire avec des agents universels dont le rôle est défini par la science, mais qui sont transformés en puissances mystiques et divines501. Le magicien tient sa puissance de son accointance avec les forces de la nature. C’est ce que signifient les sept anneaux donnés à Apollonius de Tyane par le brahmane Jarchas. Dans la moindre de ses opérations, le pouvoir qu’il en tire est impliqué, comme le montre entre autres choses la répétition constante des sept voyelles α ε η ι ο υ ω représentant les planètes dans les incantations502. « Les portes de la terre sont ouvertes, les portes du ciel sont ouvertes, la route des fleuves est ouverte, la route de la mer est ouverte, s’écrie le magicien ; mon esprit a été entendu par tous les dieux et par tous les génies, mon esprit a été entendu par l’esprit du ciel, mon esprit a été entendu par l’esprit de la terre, mon esprit a été entendu par l’esprit de la mer, mon esprit a été entendu par l’esprit des fleuves. »503 Le magicien assyrien associe de même l’univers tout entier à ses œuvres et les sorciers australiens, par exemple, empruntent leurs pouvoirs à l’arc-en-ciel504. La magie implique la continuité de l’univers505, de même qu’elle suppose une connexion sympathique entre l’individu et son groupe et tout ce qui touche à sa personne. Pour qui connaît la répercussion des phénomènes, tout effet cherché fait partie d’une série liée ; il suffit de saisir l’anneau le plus accessible de la chaîne, pour avoir prise sur l’ensemble. Cette participation aux forces de la nature fait que le magicien n’est plus un homme506. Ὁ θεουργὸς διὰ τὴν δύναμιν τῶν ἀποῤῥήτων οὐκέτι ὡς ἄνθρωπος οὔθ’ ὡς ἀνθρωπίνῃ ψυχῇ χρῶμενος ἐπιτάττει τοῖς κοσμικοῖς, ἀλλ’ ὡς ἐν τῇ τῶν θεῶν τάξει προϋπάρχων μείζοσι τῆς καθ’ἑαυτὸν οὐσίας ἐπανατάσεσι χρῆται, οὐχ ὡς ποιήσων πάντα ἃπερ διισχυρίζεται, ἀλλ’ἐν τῇ τοιαύτῃ τῶν λόγων χρήσει διδάσκων, ὅσην καὶ ἡλίκην καὶ τίνα ἔχει τὴν δύναμιν διὰ τὴν πρὸς θεοὺς ἕνωσιν, ἥν παρέσχεν αὐτῷ τῶν ἀπορρήτων συμβόλων ἡ γνῶσις507.
66Est-ce à dire qu’un pareil pouvoir soit impliqué par tous les actes que l’on peut qualifier de magiques ? Évidemment non. Il y en a qui sont tombés dans le domaine commun ou qui ont fini avec le temps par renfermer en substance le pouvoir qui les rend efficaces ; mais on peut dire qu’en général les opérations magiques mettent en jeu un pouvoir surnaturel dont celui que décrit le passage ci-dessus paraît être le degré le plus élevé. Le caractère mystique du principe de la magie apparaît clairement dans un passage de l’Apologie d’Apulée où il explique que, par opposition aux philosophes naturalistes, qualifiés d’impies, ceux dont l’étude a porté sur les agents spirituels et personnels du monde ont été traités de magiciens508. Il s’agit maintenant d’établir quelle différence il y a entre les forces dont se sert le magicien et auxquelles il participe et celles dont dispose le prêtre.
67La méthode indirecte, à laquelle nous arrivons maintenant, est celle qui paraît dominer dans la magie gréco-romaine, et il n’y a pas lieu de s’en étonner puisqu’elle repose sur la démonologie des Platoniciens. Elle tient compte d’une théorie universelle qui attribue la production du phénomène à l’action d’une puissance spirituelle consciente, de démon [daemon]509. C’est ce que montre bien Plutarque quand il écrit : ἐμοὶ δὲ δοκοῦσι πλείονας λῦσαι καὶ μείζονας ἀπορίας οἱ τὸ τῶν δαιμόνων γένος ἐν μέσῳ θέντες θεῶν καὶ ἀνθρώπων, et qu’il en attribue l’invention aux fonda-/1511/teurs de la magie, εἴτε μάγων τῶν περὶ Ζωροάστρην ὁ λόγος οὗτος ἐστιν, εἴτε Θρᾴκιος ἀπ’ Ὀρφέως εἴτ’ Αίγύπτιος ἢ Φρύγιος, ὡς τεκμαιρόμετα ταῖς ἐκατέρωθι τελεταῖς ἀναμεμιγμένα πολλὰ θνητὰ καὶ πένθιμα τῶν ὀργιαζομένων καὶ δρωμένων ἱερῶν ὁρῶντες510. Entre l’acte magique et son effet se glisse le démon qui sert de conducteur, préexistant ou créé par l’acte. Les maladies sont personnifiées511, les frayeurs512, la fatigue de même. D’autre part l’action d’un instrument magique comme l’ἴυγξ exige la création d’un démon ou d’un dieu spécial513 ; les démons balnéaires sont chargés d’expliquer l’effet des tablettes magiques déposées dans les bains514. Le démonisme n’est d’ailleurs pas particulier au platonisme. On y a érigé en système philosophique la croyance vulgaire. Les Kères515, les Erinnyes, la Némésis, Ποινή, Empousa516 sont des personnifications analogues avec lesquelles doit compter la magie. À côté des μοῖραι et des ἀνάγκαι, on rencontre les βασκοσύναι, démons chargés d’exécuter l’action du mauvais œil [fascinum]517. D’ailleurs les démons sont quelquefois représentés expressément comme les émanations, ἀπόῤῥοιαι, des causes naturelles : αἱ ἀγαθαὶ ἀπόῤῥοιαι τῶν ἀστέρων εἰσὶν δαίμονες καὶ τύχαι καὶ μοῖραι518.
68D’autre part, il ne faudrait pas exagérer l’efficacité attribuée à l’acte magique. On y admet sinon une part d’aléa, du moins une part de mystère et d’inconnu ; le magicien prévoit que sa science peut être inexacte ; que des conditions de réussite peuvent avoir été omises ; que des oppositions peuvent se produire, et il est amené à demander un secours à des puissances spirituelles qu’il est capable de se concilier519. Il demande à un dieu de lui envoyer le démon nécessaire520, ou il invoque la puissance dont dépend l’efficacité des rites. Il opère « avec le concours du Dieu invisible et tout-puissant521 ». Quelquefois il est aidé par un auxiliaire familier, un génie à tout faire, semblable à celui que Simon le Mage est censé se procurer par le sacrifice d’un enfant522.
69La magie est donc appelée à agir sur des esprits, soit qu’elle les prenne comme auxiliaires, soit qu’elle les traite comme les agents des phénomènes. De ces êtres ou de leurs noms, les uns se rencontrent seulement dans des formules magiques, les autres appartiennent en commun à la magie et à la religion.
70Une première catégorie d’êtres magiques est celle des démons523. Platon leur attribue la réussite des opérations magiques524. D’après les définitions antiques, le propre de la magie est d’agir sur les démons525.
71Les invocations aux δαίμονες sont donc innombrables dans les textes magiques526, démons mâles et femelles527, démons locaux528, démons du ciel, de l’air, de l’éther, de la terre et du monde souterrain, ἀρχιδαίμονες529, πλανοδαίμονες530, φαντάσματα531, puis les archontes, les éons (ὁ αἰὼν ὁ βροντῶν)532, enfin tous les agents spirituels que la philosophie a chargés de la besogne des dieux. Or, les démons ne sont pas tout à fait des dieux. Ils se tiennent à mi-chemin entre les dieux et les hommes, ils sont même à moitié humains533 ; ils sont à demi engagés dans la matière et les phénomènes avec lesquels leur spécialisation contribue à les identifier534. Il est remarquable que l’on tende à transformer en démons les dieux oraculaires, et généralement à attribuer tous les actes divins provoqués par les rites non pas aux dieux relégués dans l’Empyrée, mais à des serviteurs535, πρό-πολοι, ὑπηρέται, doryphores536 et parèdres537 des dieux. On s’adresse aux démons portiers d’Hadès, plutôt qu’à Hadès538. Un voile de puissances dites démoniaques est tendu devant la divinité, et la magie ne s’avance pas derrière le voile. D’ailleurs, entre la divinité et l’homme ou le phénomène, il y a un nombre infini de degrés539, sur lesquels s’échelonnent hiérarchiquement les dépositaires du pouvoir magique. Le magicien divinisé représente Hermès, Hermès Trismégiste qui est un dieu, et qui lui-même se donne comme le délégué, l’ὑπούργος et le prophète d’Hécate ou de telle autre divinité540.
72Suivant leur fonction ou suivant leur puissance, on a dressé des hiérarchies systématiques de démons. Le De mysteriis Aegyptiorum distingue les ἀρχάγγελοι qui enlèvent les âmes dans les parties supérieures, les ἄγγελοι qui les tirent de la matière, les δαίμονες proprement dits qui les plongent dans la matière, les ἥρωες qui se mêlent aux choses sensibles, les ἄρχοντες qui président aux affaires du monde541. Proclus ne distingue que quatre classes de démons et Olympiodore trois542. La distinction la plus importante, ou du moins qui nous importe le plus, est celle des bons et des mauvais démons auxquels on attribue les erreurs de la γοητεία543.
73Les démons ont été assimilés aux anges des Juifs comme ministres des dieux544, et même les dieux545, relégués au rang de démons546, se sont vu transformer en anges du dieu universel. Un oracle se termine par ces mots : μικρὰ δὲ θεοῦ μερὶς ἄγγελοι ἡμεῖς547. C’est à ce titre que les anges paraissent dans les textes magiques. Quant aux archanges548 Μιχαηλ, Γαβριηλ, etc., ils y tiennent une place particulièrement importante, mais à titre de génies planétaires, comme les archontes gnostiques549. Le sort général des δαίμονες fut de devenir de mauvais génies, des diables550. On voit figurer parmi les diables les parèdres /1512/ de la démonologie païenne551. Les démons allèrent rejoindre dans la classe des esprits malfaisants les Empuses552, les Cercopes553, Mormo554. La magie reste leur associée. On rencontre le nom d’Antimimos, c’est-à-dire de l’Antéchrist, dans les livres alchimiques555. La religion et la magie ont également affaire avec ces démons. Mais, tandis que la première s’occupe uniquement de les tenir à l’écart ou de les expulser556 au moyen de forces supérieures, la seconde les prend à son service557. Les rapports avec les démons donnent lieu cependant à une série de rites, exorcismes558 et autres, qu’il est difficile de partager entre les deux.
74Les âmes des morts constituent une deuxième catégorie d’êtres magiques559. La mention de δαίμονες βιοθανάτοι ou βιαιοθανάτοι560 ou ἄποροι ταφῆς561, de νεκυδαίμονες562 est fréquente. Nous avons vu que la nécromancie était considérée comme une branche de la magie. Les néoplatoniciens rendaient aux âmes un culte assidu563. Or, entre les âmes et les δαίμονες il n’y a point de distinction profonde564. S’il y en a une, les héros servent à combler la distance qui les sépare [heros]565. Les âmes sont une pépinière de δαίμονες566. Naturellement, les héros tiennent une place importante parmi les êtres spirituels invoqués par la magie567.
75La distinction des δαίμονες et des dieux, quelle que soit son importance et le soin que l’on mette à la préciser, est tout aussi peu stable ou aussi mal observée dans l’usage courant. Que l’on se place au point de vue de la hiérarchie des esprits ou à celui de la distinction des puissances bienfaisantes et des puissances malfaisantes, on se heurte à des confusions de notions et de termes qui rendent le problème inextricable. La séparation des êtres magiques et des êtres religieux, si claire dans le christianisme, est indécise dans les polythéismes et ne dépend pas d’une règle fixe. Mefitis et Febris sont appelées déesses et reçoivent un culte568. Des figures allégoriques comme Συμφωνία569, Ἀνάγκη570, les Nymphes571, le δράκων Πύθιος572, peuvent être classés indifféremment parmi les δαίμονες ou parmi les dieux.
76Il est donc naturel que nous voyions intervenir les dieux dans la magie573. « Solebat ad magorum ceremonias advocari Mercurius carminum inventor et illex animi Venus et Luna noctium conscia et manium potens Trivia574 ». Sans compter les parentés divines des magiciennes mythiques, nous voyons dans la mythologie les dieux user de charmes, de philtres et de pratiques magiques575. Le plus remarquable est que l’on rencontre chez les théoriciens la mention d’une triade de dieux magiques, qui sont des démiurges, οἱ ἐπὶ μαγειῶν πατέρες576. La magie aurait-elle ses dieux spéciaux ?
77Parmi les divinités, la magie paraît s’être approprié Hékate [hécaté] et Séléné [luna]577. Divinité du monde souterrain et de l’au-delà sous toutes ses formes, maîtresse des spectres qu’elle envoie ou qu’elle arrête578, déesse des carrefours où les esprits s’assemblent, suivie d’un cortège de démons que les chiens suivent en aboyant579, elle est impliquée constamment dans les cérémonies magiques580. Citons les prières à la Lune du papyrus de Paris581, et celle qui est rapportée par les Philosophoumena582. Elle préside à la magie amoureuse583, aux métamorphoses584 ; elle est la déesse des φάρμακα585. La rosée lunaire donne aux plantes la force magique ou elle l’augmente586. L’ἴυγξ est qualifié de ἑκατικὸς στρόφαλος587. Les lunules étaient des amulettes588. La sélénite, pierre de lune, est un talisman des plus puissants589. La Lune était la patronne spéciale et la mère des magiciens590. Circé est sa fille591, Médée est sous sa protection spéciale592. Musée est un fils de Séléné593. La fondation du culte d’Hécate à Égine est attribuée à Orphée594. Enfin l’on montrait au Σεληναῖον ὄρος, en Étrurie, les mortiers de Médée et de Circé595. Ajoutons que l’astre lui-même est considéré comme un séjour de δαίμονες et d’âmes596.
78Avec Hécate, les dieux chthoniens sont, de tous les dieux grecs, ceux que l’on s’étonne le moins de voir invoquer par les magiciens. Les cérémonies expiatoires qui caractérisent leur culte, le mystère qui entoure certaines de ses parties l’ont fait comparer à la magie597. On a dit que la magie lui avait beaucoup emprunté598. En fait, nous savons que les mages recouraient à l’aide des dieux chthoniens599. On trouve mentionnés Hadès, Déméter600, Perséphone601, Baubo602, les Praxidikai603, les Erinyes604, Amphiaraos605, Gaia, la Terre (dea sancta Tellus)606, Cybèle607. Hermès Chthonios est l’un des plus fréquemment invoqués608. Il est vrai qu’il se confond avec Hermès Trismégiste. On peut ranger dans cette série de /1513/ dieux à l’usage de la magie la déesse romaine de la mort et de la naissance, Mana Geneta.
79Mais on voit également prier les κύριοι θεοὶ609, qui devraient être les dieux supérieurs, dieux du ciel et de la lumière, et l’on est amené à se demander en quoi, dans ses élévations vers les dieux, la magie diffère de la religion. Nous rencontrons les noms de Zeus610, d’Apollon611, du Soleil612, de Cypris613, d’Asclépios614 (peut-être un Asklépios égyptien), d’Héraclès Callinikos615, de Tyché616, de Kronos617, d’Éros618 et des dieux innommés619.
80Les observations qui précèdent sur la présence des noms des dieux dans les textes magiques, s’appliquent à la magie assyrienne et à la magie égyptienne. Il n’est donc pas étonnant que nous trouvions, dans les papyrus, les noms des dieux usités dans les pays d’où provient en majeure partie la tradition qui les dicte. On rencontre le nom assyrien d’Ereschkigal620, le nom phénicien Adonis621. Quant aux dieux égyptiens622, l’on pourrait en dresser une longue liste. On trouvera dans Wünsch623 une excellente étude sur les dieux égyptiens de la magie gréco-romaine. Contentons-nous de rappeler les noms d’Isis624, d’Osiris625 et ses dénominations mystérieuses d’Eulamon, Ephydrias626, Nymphaeus627, Meliouchos628, puis Horus629, Anubis630, Seth631, l’Asklépios de Memphis632, la Μήνη Αἰγυπτία633, Bès634, les décans635. Le dieu d’Eléphantine Cnouphis, transformé par l’astrologie en décan636, devient, sous le nom d’agathodaemon, l’une des figures favorites de la magie [amuletum]. Evhémérisé, c’est un initiateur. Comme dieu, il représente l’ensemble des forces cosmiques mises en jeu par la cérémonie magique637. Avec Agathodémon, le dieu magique par excellence est Hermès Trismégiste. On le rencontre sous le nom de Θαῢθ dans les formules du livre de Moïse638 et ailleurs ; il apparaît pour la première fois comme dieu sous le nom d’Hermes Trismégiste, familier à la magie, dans une inscription d’Hermoupolis du règne de Gallien639. Il est père d’Isis640, archégète des dieux641, à la fois mage, prêtre, auteur et démon. La personnalité d’Hermès Trismégiste paraît être l’œuvre même de la magie.
81Quant au dieu juif Ἰάω, sous ses différentes dénominations et plus ou moins compromis par des associations démoniaques (Ἰάω Ἰαβεζεβύθ), il paraît réaliser pour les magiciens l’idée synthétique de la divinité642. Il est le θεὸς θεῶν par excellence, et c’est comme tel que les magiciens l’utilisent643.
82Enfin, en dehors des noms exotériques ou étrangers, on rencontre des noms divins comme Δαμναμένευς644, dont l’usage paraît limité à la magie et à des mystères mal connus.
83Ce que le magicien semble se proposer d’obtenir quand il s’adresse aux divinités, c’est précisement la synthèse des forces qui leur sont attribuées645. La magie n’a pas inventé le syncrétisme tel que nous le trouvons, par exemple, dans les derniers oracles de Claros646. Mais elle l’a largement utilisé647. On rassemble dans une même formule, de rédaction flottante, les avatars d’Osiris, Aidoneus et Adonai648, Osiris et Michael649, Zeus Γεωργὸς et Ὠρίων, c’est-à-dire Horus650, le dieu d’Israel (ὁ ἐπὶ τῶν χερουβίν καθήμενος)651 et Asklépios652. D’autre part, les divinités rapprochées sont assimilées, Zeus et Iao653, Isis, Némésis et Adrasteia654, etc. On joint les noms d’Hécate, d’Hermès, et divers attributs de la divinité lunaire, pour former un hermaphrodite synthétique655. Pour embrasser dans une formule l’ensemble des aspects de la nature divine, on met le nom de Ἰάω au féminin656. Ailleurs on complète la désignation grecque ou égyptienne de la divinité par des équivalences juives, arabes et parthes657. Les divinités associent dans ces rapprochements leurs déterminations particulières658, perdent leur personnalité distincte et apparaissent comme des agents multiples d’une divinité totale659. Les puissances divines paraissent subir en outre, en passant de la religion à la magie, une autre sorte de dénaturation qui se traduit d’une part, comme nous l’avons vu, par la recherche des divinités étrangères au monde grec660, par la composition de figures étranges de démons661, ou par l’usage d’une onomastique sacrée, tantôt arbitraire, factice, propre à la magie, tantôt tirée plus ou moins directement des vocabulaires sémitiques ou de l’égyptien662.
84Si la personnalité du dieu n’est pas respectée, son nom, d’ailleurs déformé par d’innombrables aventures, attire spécialement l’attention du magicien. C’est un trait dont nous sommes avertis par les auteurs663. Le nom du dieu, ou du moins son nom véritable et mystérieux, le représente d’une façon adéquate en vertu des principes auxquels nous avons touché plus haut664. Étant donné l’effacement du mythe et de la personnalité devant la considération de la force qu’est le dieu, on conçoit qu’il n’y ait plus rien en lui que son nom ne puisse exprimer en substance. Le peu de couleur précise que garde le nom vulgaire disparaît complètement dans l’usage du nom mystérieux665. Qu’y a-t-il, pour le magicien, de plus qu’un /1514/ nom sacré et une puissance indéfinie dans le κύριος βαινχωωωχ, fils de ανιβαινχωωωχ, flanqué de ses doryphores χεντη βιωχθωμυσαγωε666, ou dans ακραμμαχαμαρει, le premier des ἁόρατοι θέοι667 ? Quelles que soient les divinités cachées par ces noms ésotériques, il ne paraît leur rester aucune trace de personnalité. Certaines associations traditionnelles de noms divins, certaines synthèses divines, paraissent être traitées de la même façon que ces noms étranges668. Il devient donc difficile de distinguer le nom divin du mot magique669 et l’on voit précisément dans les charmes les mots magiques se comporter comme des êtres magiques670. On est allé plus loin encore en remplaçant le nom lui-même par des figures ou des lettres : X = Osiris ; Z = Osiris-Apis ; Y = Seth671.
85Le dieu magique dépouillé des particularités de son origine n’est donc rien de plus qu’une force cosmique, force spirituelle, peu différente des δαίμονες, et tout à fait semblables aux génies planétaires ou à des figures telle que Μοῖρα672, Ἀνάγκη673, Φόβος674, Γέννα675 (Γένεα) dans la cosmogonie du livre de Moïse.
86Le magicien oblige le dieu de la même façon qu’il est censé nécessiter les phénomènes676. Il le tient parce qu’il est en possession de son nom677 ou parce qu’il dispose de son image. La fabrication d’une image de la divinité impliquée dans l’action est l’un des rites caractéristiques de la cérémonie magique678. L’image du dieu et le nom du dieu sont de simples choses magiques, des accumulateurs de la force à appliquer, des amulettes, comme les têtes de Méduse ou les pierres à représentations mythiques, et valent indifféremment pour trouver les voleurs, chasser les démons et lier les bien-aimés679. Elles ont exactement la même utilité et la même efficacité que dans l’alchimie les hiéroglyphes et les figures substituées aux formules d’opération680. L’image de l’œuf alchimique681, celle du serpent Ouroboros, signe d’Agathodémon et symbole à la fois du monde et de l’opération chimique, la récitation des sept voyelles, signes des planètes, et l’invocation des génies planétaires ont pour objet de représenter dans l’acte particulier et la gnose et les forces universelles, partout impliquées et auxquelles participe le magicien. Il en est exactement de même du nom divin. La prière ainsi entendue n’est pas accidentelle dans la magie, elle fait partie de sa technique habituelle et de sa routine682. Quel que soit le mode de représentation de la force mystique, sa présence est nécessaire. Les cérémonies destinées à réaliser la présence du dieu683 ne sont pas des formes anormales de la cérémonie magique, bornées aux cas de divination ou de révélation, ce sont des formes extrèmes et typiques.
87Cette force dépouillée autant que possible d’enveloppes personnelles diffère-t-elle par là de celles avec lesquelles traite la religion ? Platon attribue indistinctement au δαιμονίον la divination, les sacrifices, toute la pratique religieuse et la magie684. Saint Augustin donne une excellente définition de ce qui distingue les deux domaines : « Aliter magi faciunt miracula, aliter boni christiani, aliter mali christiani, magi per privatos contractus, boni christiani per publicam justitiam, mali christiani per signa publicae justitiae685. » C’est précisement l’absence de l’élément société, dont la définition de Platon ne tient pas compte, qui distingue la magie de la religion, et la facile confusion de la théurgie, de la religion et de la magie dans la société gréco-romaine provient précisément de la généralisation du sentiment que trahit la phrase de Platon. « Pourquoi donc tant de livres et d’invocations au démon ? » écrit l’alchimiste chrétien au début de son livre, en conseillant de s’adresser plutôt à Dieu686. C’est que l’être religieux, le dieu n’est pas une force libre ; il est qualifié par la société ; les besoins de la société lui ont fixé ses fonctions ; on a déterminé sa vie, son mode d’action, et s’il ne se soumet pas exactement dans son mythe aux lois morales fixées par la société, celles-ci dominent expressément la pratique du culte et ses effets. L’être magique est une force libre, enchaînée par la magie seule. Les dieux qu’elle invoque sont des dieux déracinés ; elle rassemble les esprits disponibles et, pour avoir une représentation complète de l’Esprit, elle se préoccupe d’additionner le plus grand nombre possible de ses personnifications particulières. Or, pour une religion fortement organisée, les esprits qui restent en dehors du culte tendent à devenir des démons au sens chrétien687. La magie se meut sur la lisière de la société ; souvent elle en prend le contre-pied. Elle paraît avoir pour objet spécial de dépasser les limites fixées par la religion, et d’abuser des forces saisissables. L’impur, le contre-nature, tout ce qui est craint et interdit, tout ce qui n’est pas spécialisé et organisé, lui est dévolu. Mais, en général, elle prend son bien un peut partout et s’empare indistinctement de tout ce qui peut l’aider à figurer et à saisir la force mystérieuse qui préside à ses opérations.

Fig. 4738. -Scène de magie.
88La cérémonie magique. – Il résulte de ce caractère indéfini et multiforme des forces dont la magie tire son pouvoir, qu’une préoccupation domine toute la cérémonie magique, qui est d’accumuler le plus grand nombre possible de moyens d’action. De là le caractère complexe des actes magiques. La préoccupation d’utiliser ce que la religion néglige ou prohibe pour arriver à des effets que celle-ci ne réalise point explique le caractère obscène, immonde, contre nature que présentent ces cérémonies688. Est-ce à dire que toute notion d’orthodoxie soit absente des textes magiques ? La διαβολὴ πρὸς Σελήνην l’implique (ἡ δεινά σοι θύει, θεὰ, ἐχθρὸν τι θυμίασμα689), bien qu’il ne /1515/ faille pas en exagérer la portée. La magie est loin de se présenter à nous aussi nettement dégagée des idées religieuses que nous pourrions le souhaiter. Nous nous occupons ici non pas des actes magiques simplifiés, dont la vertu éprouvée par l’expérience et assurée par la tradition n’a pas besoin d’être complétée par les ressources du rituel savant ou qui contiennent en eux-mêmes assez de sainteté pour être efficaces, mais des cérémonies qui nous sont décrites avec détail690, telles que le sorcier devait les pratiquer ; ajoutons que la simplicité des autres vient souvent de l’insuffisance de notre information. Quant aux représentations figurées de scènes magiques, elles sont rares dans l’art antique. Les figures 4783 et 4785 font partie de l’illustration d’un roman qui se déroulait autour des murs d’une chambre691. [Fig. 4783. – scène de magie.]
89En règle générale, la magie multiplie les conditions de l’action et les précautions à prendre au point de sembler chercher des échappatoires et d’y arriver. Dans la magie comme dans l’astrologie, la multiplication des données permet de déduire d’influences générales des effets très particuliers. D’autre part, elle est obligée d’observer certaines règles, suivies aussi par la religion et qui sont déterminées par la nature des forces avec lesquelles elle agit692. [Fig. 4784. – scène de magie.] Ainsi le magicien, ou celui dans l’intérêt duquel il opère, doit se mettre dans un état tel que le contact des esprits soit pour lui sans danger. Les déterminations de cet état sont d’ailleurs variables. C’est, entre autres, la pureté, ἁγνεία693. On prescrit des ablutions694, des onctions d’huile695. On doit observer une chasteté temporaire696, s’abstenir de certains aliments, du poisson par exemple (ἀπεχόμενος..... πάσης ἰχθυοφαγίας697), être à jeun698. La nudité était quelquefois commandée699, comme dans les pratiques du deuil, en opposition avec les usages de la religion normale, ou tout au moins certaines parties du corps devaient être nues700. Le vêtement était loin d’être indifférent. Il le fallait flottant701, ou grossier702, ou de lin703, tout blanc ou avec des bandelettes pourpres704. L’attitude devait compléter l’effet des purifications préalables et du /1516/ vêtement. Il y avait des gestes nécessaires705. Les noms mêmes des doigts qui faisaient les gestes sont significatifs706. Certaines plantes, pour être efficaces, devaient être cueillies de la main gauche707, d’autres de la main droite et entre deux doigts708. Des couronnes et des rameaux709, des amulettes, des anneaux710 communiquaient à l’opérateur un supplément de puissance. Enfin les dispositions mentales entraient en ligne de compte. Il était nécessaire d’avoir la foi711 et de participer de toute son âme à l’accomplissement du rite712.

Fig. 4784.-Scène de magie.
90La cérémonie devait avoir lieu à un moment convenablement choisi, et les prescriptions relatives au temps sont celles qui manquent le moins dans les charmes713. [Fig. 4785. – descente de la lune.] Il y a dans leur observation déjà plus que de simples précautions ; elles font partie du système d’influences sympathiques qui doivent mener à bien l’entreprise. Le coucher du soleil est une heure magique714. Les moments qui précèdent le lever du soleil le sont également715. C’est généralement la nuit qui est propice716, spécialement à cause de la lune717. On tient compte des phases de la lune dans la récolte des plantes magiques718. Les cérémonies ont lieu surtout à la nouvelle lune719 et à la pleine lune720. Si les magiciennes font descendre la lune du ciel (fig. 4785)721, c’est pour rapprocher son influence. On trouve naturellement encore indiquées d’autres dates lunaires, comme celles-ci : πρὸ ἑπτὰ ἡμερῶν σελήνης λειπούσης722... qui varient suivant la durée prévue des opérations ou le résultat précis désiré. L’association de l’astrologie et de la magie a nécessairement conduit à l’observation de données astrologiques plus précises723 qui, lorsqu’on peut en comprendre la raison, sont indiquées par les influences spéciales attribuées aux différents astres. Ainsi les cérémonies de la magie amoureuse se font aux moments typiques de la course de Vénus.

Fig.4785.-Descente de la lune.
91Comme la religion, la magie a des lieux sacrés. Les lieux qui sont généralement considérés comme religieux le sont pour la magie : les routes, les rues, les limites724, le seuil725. Ces lieux de religiosité particulière sont choisis pour la relation sympathique qui les unit avec les sujets ou les objets de l’acte magique ; ils le sont aussi en considération même de leur religiosité et comme de véritables sanctuaires. Les lieux que la magie choisit de préférence pour le théâtre de ses opérations sont ceux qui, au point de vue purement religieux, sont redoutés ou qualifiés d’impurs : les carrefours726, les cimetières. Nous avons des exemples de la constitution d’un templum, d’un cercle magique où doit s’accomplir la cérémonie727. La direction du regard n’est pas toujours indifférente728.
92Mentionnons encore d’autres précautions. On est tenu à ne pas répondre aux questions posées729, à observer le silence730. Il faut cracher en prononçant une incantation731, etc.
93Enfin le rituel de certaines cérémonies prévoit la constitution et l’emploi d’un phylactère732 spécial, prière, formule écrite, talisman, qui a pour objet, soit de protéger l’opérateur contre la puissance même qu’il emploie733, soit de prévenir ce qui pourrait troubler l’opération, soit de détruire l’effet des contre-charmes. Le plus curieux de ces phylactères est la Διαβολὴ πρὸς Σελήνην734.
94La cérémonie proprement dite se compose de deux sortes de rites. Les uns ont pour but de réaliser l’objet même de la cérémonie en appliquant logiquement les principes de l’action magique. Les autres sont destinés, soit à constituer le pouvoir magique grâce auquel les premiers sont efficaces, soit à en assurer la présence.
95La première partie de la cérémonie comporte l’emploi d’un certain nombre d’instruments qui ont fini par avoir par eux-mêmes une valeur magique735. Voici, par exemple, en quoi consiste l’acte essentiel de la μαντεία Κρονικὴ décrite dans le papyrus de Paris736 : « Prends un moulin à main et deux choenices de sel et mouds en répétant sans cesse l’incantation prescrite jusqu’à ce que le dieu paraisse. » De tous ces instruments magiques le plus connu et le plus commun est la baguette737 : baguette divinatoire, baguette des chercheurs de sources qui paraît prolonger le pouvoir du magicien. Elle est attribuée à Hermès dans son rôle de Psychopompe738. La dactyliomancie présente un usage analogue d’instrument clairvoyant : une table ronde porte sur son pourtour les lettres de l’alphabet ; on suspend au-dessus un anneau avec un fil, et l’anneau, en s’arrêtant devant les lettres, donne la réponse désirée739. Dans la magie amoureuse on employait une petite rouelle, l’ἴυγξ, la bergeronnette (ποικίλαν ἴυγγα τετράκναμον740), dont la rotation était censée /1517/ influer sur la volonté des personnes à gagner741 ; à côté de l’ἴυγξ, il faut mentionner le rouet ou la crécelle (ῥόμβος, ὁ ῥόμβος ὁ χάλκεος, turbo, vertigo742) d’usage analogue743. Dans la divination on emploie des lampes (lychnomancie744), des bassins pleins d’eau dont on interroge la surface (lécanomancie745), des miroirs746 que l’on emploie aussi pour écarter la grêle747 ; à cette liste il faut ajouter les clefs748, d’usage symbolique (κλεῖδα κρατῶ, ἤνοιξα κλεῖθρα ταρταρούχου Κερβέρου749) [divinatio]. On trouve mentionnée dans un hymne la sandale de la Lune (τὸ σάνδαλον σοῦ ἔκρυψα750). Des épées751, des cymbales752 font partie de l’attirail magique. Les échelles minuscules représentées sur les vases peints aux mains de personnages divers, ne sont pas des instruments de musique753, mais des symboles magiques ; on les trouve figurées sur des Tabellae devotionis754, et elles font partie de la symbolique égyptienne755. Les instruments alchimiques finissent par ressembler aux instruments magiques. Outre les substances magiques dont nous avons étudié plus haut l’emploi, les magiciens font une grande dépense de fil coloré, et spécialement de fil rouge756, le rouge étant une couleur démoniaque. Une des choses qu’on les accuse de rechercher avec le plus d’ardeur sont les restes humains757 ; ceux des suppliciés ont une valeur magique ; on connaît la superstition qui s’attache aux restes des pendus758.
96Les pièces de cette machinerie agissent, soit comme choses magiques, soit par la production d’un mouvement sympathique, essentiel ou accessoire, soit parce que leur aspect ou leur bruit759 apportent des modifications aux conditions dans lesquelles se passe la cérémonie. Nous avons énuméré quelques-uns des actes sympathiques, clairs ou obscurs, qui en forment la partie centrale. Qu’il nous suffise de rappeler ici qu’il y en a dont la signification précise s’est effacée et qui valent par la vertu que leur attribue la tradition, à moins qu’ils ne soient tout simplement inspirés par l’analogie. Tel sont ceux qui consistent à frotter des serpes avec de la graisse d’ours pour écarter la grêle760, et à faire des nœuds sur une ficelle alors qu’il est impossible de comprendre en quoi cette observance représente l’effet à produire ; ainsi dans cette recette de Marcellus761 : Oculos cum dolere quis coeperit, ilico ei subvenies, si, quot literas nomen ejus habuerit, nominans easdem, totidem nodos in rudi lino stringas.
97Au cours même de la cérémonie, certains rites interviennent qui paraissent avoir spécialement pour but de mettre l’officiant en état de recevoir le bénéfice de l’action engagée. Le rite de l’incubatio762 est typique [incubatio]. C’est un rite général de divination dont les papyrus magiques donnent un nombre considérable d’exemples. Il s’agit d’avoir le songe préparé, et l’on se couche en général dans le lieu sacré qu’il soit préexistant ou créé par la cérémonie préliminaire. Remarquons simplement que l’incubatio a pour effet supplémentaire de favoriser l’action des influences sympathiques, ou même de créer la sympathie. Le sujet, en effet, place à côté de sa tête un rameau magique763, un talisman portant des noms divins764, une statuette765, etc.
98De tous les actes sympathiques, celui dont l’application paraît être la plus fréquente et aussi la plus spéciale à la magie est l’envoûtement766. Selon le Ps. Callisthène767, le roi égyptien Nectanebo faisait des figures de cire qui représentaient les soldats de ses ennemis ; il les plaçait sur le bord d’un bassin plein d’eau, puis, prenant sa baguette, il récitait des formules ; les poupées s’animaient alors et se précipitaient dans le bassin ; si l’ennemi venait par mer, le roi opérait sur la côte ; il plaçait ses poupées sur des bateaux de cire et l’ennemi subissait invariablement le sort de la figure magique. Quand il voulut faire croire à Olympias qu’elle avait conçu du dieu Ammon, il fit une statuette au nom de la reine, exprima sur elle le jus d’herbes propres à donner les songes et la reine songea qu’elle était dans les bras du dieu. Aristote avait donné à Alexandre une boîte que l’on portait après lui ; il y avait planté des figures de cire qui représentaient les différentes sortes d’armes que le conquérant avait à combattre ; les unes portaient des épées de plomb tordues, les autres des javelots la pointe en bas, d’autres encore des arcs dont les cordes étaient brisées et, quoi qu’il advint, les épées se tordaient, les javelots ne faisaient point de mal et les arcs étaient désarmés768.
99Ces figures tenaient exactement lieu de la personne qu’elles étaient censées reproduire. On exerçait sur elles les diverses actions que l’on destinait à leur modèle, et, quand la cérémonie était bien faite, le modèle subissait exactement le sort de son représentant. La consécration de la figure sur l’autel magique, par exemple, avait pour conséquence immédiate la consécration de la personne figurée769 ; on la liait de liens symboliques ; on lui frappait la tête770, on lui perçait le cœur771. On employait l’envoûtement pour se concilier l’amour, l’estime ou la bonne volonté de quelqu’un, pour s’emparer de ses secrets, pour triompher d’un ennemi772, etc. Le magicien s’empare de la personnalité de l’envoûté. Naturellement, la solidité de cette prise de possession est variable773. Quelquefois l’image a une valeur collective774, c’est ce qui se présente dans le cas des statuettes militaires de /1518/ Nectanebo et d’Alexandre. On utilise les rites de l’envoûtement pour faire naître ce qui n’existe point encore, des enfants par exemple775. Un pêcheur, pour faire des pêches miraculeuses, n’a qu’à faire l’image d’un poisson et à la jeter là où il pèche776.
100On peut envoûter les esprits comme les hommes, et c’est un moyen d’exorcisme777 ; l’esprit passe sur la figure de cire et est éliminé avec elle. La fabrication d’images divines spéciales dans les cérémonies magiques, divinatoires, expiatoires, médicales et autres est un véritable cas d’envoûtement778, et l’on agit sur les astres de la même façon que sur les dieux779.
101Enfin le magicien ou le sujet de l’action magique agit par envoûtement sur soi-même, soit pour effectuer la relation qu’il désire établir entre lui et l’envoûté, soit pour se mettre dans un état tel qu’il en résulte infailliblement pour lui certains avantages généraux. Cet envoûtement de soi-même a lieu dans les cas où l’on emploie deux statuettes, dans ceux où l’on mêle son propre sang et une partie de soi-même à la poupée envoûtée, ou bien encore lorsque l’opérateur fabrique une seule poupée qui le représente lui-même et porte son nom780. Dans quelques cas où la cérémonie comporte la fabrication de deux poupées, l’une représente l’envoûté et l’autre un démon sur lequel il est nécessaire d’agir781 ; le traitement des deux effigies diffère. On rencontre aussi l’emploi de trois effigies de matières diverses782.

Figures d’envoùtement.

Fig. 4788.
102On a trouvé de ces poupées d’envoûteurs inscrites au nom des patients auxquels elles étaient destinées. Celles que représentent les figures 4786 à 4789 sont en plomb et viennent des fouilles de Tell-Sandahanna en Palestine783. [Fig. 4786 – Fig. 4787 – figures d’envoûtement.] Qu’elles proviennent de l’ancienne Italie, ou du Mexique, ou de l’Allemagne moderne, elles ne diffèrent point sensiblement. La matière prescrite pour les faire est généralement la cire ou l’argile. On y peut ajouter d’autres matières qui sont indiquées avec un soin particulier pour la fabrication des images divines. Quelquefois l’image est creuse et l’on y glisse des papiers où sont inscrites des incantations. L’image d’Hécate décrite dans Eusèbe784 est faite de racine de rue et de lézards écrasés. Une simple figure tracée sur une feuille de plomb, d’or, d’argent, d’étain ou de papier peut servir de volt785. Dans l’hymne à Hécate786, l’officiant décrit une étrange mixture qu’il dit être le symbole de son esprit (σύμβολόν μου πνεύματος).
103Nous avons vu que tout ce qui a touché de près ou de loin à la personne : ongles, cheveux, vêtements, etc., peut suffire à l’envoûtement des simples mortels787. [Fig. 4788.] On peut se contenter d’un représentant arbitrairement choisi : le corps d’un oiseau, un brin de myrrhe ou de rue788. La simple mention ou l’inscription du nom suffit à réaliser l’expression matérielle et saisissable de la part prise par l’officiant ou le sujet de l’action à la cérémonie magique. La chose écrite vaut la figure, et dans certains cas, l’incantation écrite déposée dans un tombeau ou partout ailleurs se comporte exactement comme la poupée de l’envoûtement789. C’est le cas en particulier des devotiones sepulcrales790. Un propriétaire d’esclaves, qui s’écrit sur la main le nom d’un fugitif, l’envoûte791.
104[Fig. 4789. – figures d’envoûtement.]
105Il n’est pas possible de séparer les gestes et les actes symboliques des rites verbaux, oraux ou écrits, quels que soient leurs noms, incantations ou prières792. Le sujet est traité ailleurs [carmen, devotio, precatio].

Fig. 4789. -Figures d’envoùtement.
106Indiquons seulement en quelques mots la place qu’occupent ces rites dans la cérémonie magique. Le rite verbal indique le sens de l’acte magique. On inscrit généralement sur les poupées de l’envoûtement le nom de la personne qu’elles représentent. Ou bien, comme nous l’avons vu, on attache à la figure un papier qui indique avec précision l’objet de la cérémonie. En cueillant certaines plantes médicinales, il faut dire l’objet auquel on veut les employer et le nom du malade au bénéfice duquel on les cueille. Pour plus de précision, on décrit par énumération le sujet de l’action magique et l’on mentionne à part tous les élé-/1519/ments de son être qui doivent en bénéficier ou en souffrir793. Ainsi le rite verbal précise et complète le rite manuel ; l’incantation, d’autre part, répète l’acte symbolique et quelquefois elle y supplée, comme dans les évocations de maladies et les exorcismes en particulier. Les incantations qui consistent dans la récitation ou dans le rappel d’un mythe ont pour effet de favoriser par la sympathie le renouvellement de l’acte raconté par le mythe ou d’un acte analogue794. En cas de maladie, l’exposition de la genèse du mal le met sous la dépendance du magicien795. Enfin l’incantation écrite, portée comme talisman, permet d’appliquer directement et matériellement l’effet nécessaire de l’opération magique à son sujet. Dans l’hypothèse du démonisme, l’incantation parlée ou écrite796 met en communication l’opérateur avec le démon et instruit celui-ci de son rôle.
107Le rôle de l’incantation se présente à nous sous un deuxième aspect. Elle nous amène aux opérations qui ont pour but de créer ou de représenter le pouvoir magique. Telle est l’utilité des hymnes et des litanies797. On appelle la présence du dieu ou du démon, on lui indique sa fonction ; au besoin, on le contraint par des menaces798.
108Mais nous savons déjà qu’un simple nom divin a la vertu d’évoquer la présence de la divinité désignée. Une formule religieuse comme le τρισάγιον799, le qodesch hébreu800, écrite entièrement ou représentée par une initiale, introduit dans la cérémonie magique tout ce qu’elle représente de sacré. Un nom mythique comme celui d’Adam, revêtu d’un sens cosmogonique, sert à concentrer les forces naturelles qu’il évoque, et de mêmes les signes des planètes, ou les voyelles qui leur correspondent et que l’on inscrit par exemple sur les poupées de l’envoûtement, font intervenir en réalité dans la cérémonie les influences planétaires. On peut dire des vers homériques et des formules où un seul mot se rapporte à l’occasion pour laquelle on les emploie, on peut dire aussi des psaumes801 et des textes sacrés en général ce que nous disons du qodesch. Il s’ensuit que l’attention s’arrète au signe maniable, mais efficace, et ne va pas au-delà à la recherche de la chose signifiée. Le mot étouffe le sens. On réduit en formules et en énigmes802, comme on les réduit en figures, les mémentos d’opérations alchimiques. On peut dire, avec Origène803, que l’évolution de l’incantation fait passer son pouvoir de son sens aux qualités de sons dont elle est composée. L’incantation écrite ou orale finit par devenir une chose magique, un talisman, et nous pouvons remarquer que cette nouvelle sorte de chose magique est le produit d’un processus semblable à celui que nous avons montré à propos des autres804. La sorte de commentaire auquel sont soumis les noms divins ou ceux qui représentent les forces magiques montre bien de quelle façon ces noms sont considérés. Il s’agit d’en répéter, d’en allonger les syllabes caractéristiques805, de les détacher les unes des autres et de les analyser pour ainsi dire, de leur joindre des affixes et des suffixes, d’en renverser l’ordre et de diversifier leurs liaisons, de les disposer en figures (πτερυγοειδῶς806, etc.) dites saintes, de façon à tirer de ces noms toute la plénitude de pouvoir mystérieux qu’ils ont en eux. Les Ephesia grammata, paroles imprononçables, empruntées en partie aux langues barbares et d’ailleurs déformées, sont le type de ces nouvelles amulettes ; l’auteur du De Mysteriis Aegyptiorum fait remarquer807 qu’elles ont un sens, mais dans la langue des dieux ; en tous cas, l’ont-elles perdu pour les hommes. Et ceux-ci s’appliquent à rendre les formules plus inintelligibles encore par l’emploi d’alphabets magiques808. Pour augmenter la sainteté, on les écrits même avec une encre sacrée dont nous avons plusieurs formules809. L’encre sacrée est à l’incantation écrite ce que la voix ou le rythme est à l’incantation orale. En résumé, l’incantation tend à passer de l’intelligible à l’inintelligible et à se transformer en chose magique contenant sa vertu en elle-même.
109L’observance de certains nombres et l’usage de figures géométriques donne lieu aux mêmes observations que l’incantation810. Les considérations de nombre et celles de figuration littérale des choses sacrées ne sont point d’ailleurs étrangères l’une à l’autre. C’est ce que l’on voit par exemple dans l’εἰκοσαγράμματον αευω ηιε ωα εωη εωα ωι εωι811. Les figures géométriques appartiennent plutôt au domaine de l’astrologie qu’à celui de la magie812. On y observe le même détachement de la figure et du sens, le même passage de l’intelligible à l’absurde. La septuple répétition d’une même cérémonie, d’un même geste ou d’un même mot, paraît avoir pour objet d’évoquer les influences planétaires au même titre que la prononciation des voyelles813. C’est ce que montrent clairement les rites d’initiation du livre de Moïse. On trouve appliquées par la magie les idées courantes sur la sainteté du nombre impair814 et du nombre trois815, du nombre quatre-vingt-dix-neuf816, du nombre quatre817, etc.
110Les rites sacrificiels tiennent une place importante dans les cérémonies magiques. Ils ont le même objet que la deuxième série d’incantations. La magie, comme la religion, se procure par le sacrifice la présence réelle des puissances surnaturelles. Σὺ εἶ οἶνος οὐκ εἶ οἰνος, lit-on dans une incantation, qui ne nous paraît pas d’ailleurs dictée par une influence chrétienne, ἀλλ’ ἡ κεφαλὴ τῆς Ἀθηνᾶς, σὺ εἶ οἶνος οὐκ εἶ οἰνος, ἀλλὰ τὰ σπλάγχνα τοῦ Ὀσείριος, τὰ σπλάγχνα τοῦ Ἰάω818. L’objet spécial du sacrifice dans la magie paraît être le plus souvent de créer le pouvoir magique, ou tout au moins de le rafraîchir et de l’accroître. C’est ce que paraît prouver, entre autres, l’absence complète de toute indication de pratiques sacrificielles dans les recettes qui suivent le rituel de l’initiation du livre de Moïse, que l’initiation suffise une fois pour toutes, ou qu’il soit sous-entendu que des pratiques sacrificielles /1520/ d’expiation et de consécration doivent précéder dans la pratique l’application desdites recettes. En tous cas, les rites sacrificiels sont assez communs dans la magie pour donner leur nom à la série des rites819. Les καθαρμοί paraissent avoir été de véritables sacrifices magiques [lustratio]820.
111Dans la μαντεία Κρονική le texte indique de sacrifier (avant ou après l’apparition du dieu ? nous l’ignorons) une victime en y joignant un cœur de chatte et du crottin de jument821. Dans une cérémonie destinée à agir sur la planète Aphrodite, on sacrifie une colombe blanche ; le texte mentionne particulièrement le sang et la graisse de la victime822. Ailleurs, après la description d’une image d’Hermès, le sacrifice d’un coq, et l’on trouve dix lignes plus loin la mention d’un sacrifice semblable823. Pour le rajeunissement d’Aeson, Médée dresse deux autels, l’un à Hécate, l’autre à Juventa ; elle les décore de plantes, creuse des fosses, puis immole un bélier noir en accompagnant ce sacrifice d’une double libation de miel et de lait frais. Parmi les préparatifs d’un songe, il faut signaler, dans un passage du papyrus CXXI, l’ἀποθέωσις d’un lézard. Les chiens824, les porcs825, les animaux noirs en général, boucs, moutons, taureaux826, les oies827, les coqs blans828 sont sacrifiés dans les cérémonies magiques829. On y faisait des offrandes sacrificielles de farine830 et de gâteaux831, même de gâteaux au miel comme dans les cultes chthoniens832, des libations de vin833, vin de Mendès, vin égyptien, et des libations au miel, libations particulières aux cérémonies chthoniennes, funéraires et expiatoires (μελίκρατον834), enfin des fumigations de parfums835. Le sacrifice est quelquefois simplement voué par la prière ou l’incantation836.
112La magie ne négligeait pas d’utiliser le caractère sacré donné par le sacrifice à tout ce qui en sortait. On prescrit comme amulette la dent d’un veau ἱεροθύτος837. Dans le rajeunissement d’Aeson tel que le raconte Ovide, le sacrifice et la préparation du philtre constituent deux opérations distinctes. Mais dans les papyrus magiques, il n’en est généralement pas de même, et la fabrication des κολλούρια838 se confond avec la cuisson des offrandes ou tout au moins s’y mêle. C’est ce qui explique l’étrange composition d’un mélange semblable à l’ἑπιθύμα ἀναγκαστικόν décrit dans le papyrus de Paris839. Dans ces conditions, le sacrifice se mêle aux rites symboliques et à l’emploi des substances magiques. Les éléments du sacrifice (substances qui entrent dans la préparation du philtre) sont symboliques, comme dans l’ἀγωγή de la planète Vénus, mentionnée plus haut ; dans l’envoûtement des poissons mentionné plus haut, la cérémonie sacrificielle consiste à brûler des arêtes, opération qui doit compléter l’identification de la figure avec ce qu’elle représente840. Quant aux sacrifices qui ont pour objet de donner le change à des démons, comme celui que décrit Ovide841, ou au sacrifice, raconté par Julius Capitolinus842, d’un athlète dont Faustine était amoureuse, on peut se demander s’ils appartiennent au domaine de la magie ou à celui de la religion. On trouve dans les livres alchimiques une longue et frappante allégorie qui a fait fortune parmi les auteurs de cette science ; elle décrit la transformation des métaux dans l’opération sacrée en termes empruntés au rituel et à la théorie du sacrifice843.
113Il convient de mentionner ici les sacrifices humains, en particulier les sacrifices d’enfants (Fig. 4784)844 et même de fœtus arrachés au ventre de la mère, reprochés souvent à la magie. Il serait imprudent de l’en disculper a priori. Mais on peut dire que ces sacrifices sont un des thèmes habituels de la légende qui voile les cultes secrets, les religions vaincues et les hérésies845.
114L’usage du sang dans la magie doit être probablement compté parmi les rites sacrificiels846.
115Comme les cérémonies religieuses où l’homme entre en rapport intime avec les choses sacrées, la cérémonie magique comporte des rites que l’on peut appeler des rites de sortie847, destinés à achever la cérémonie, à en limiter les effets et à permettre à l’opérateur de rentrer dans la vie pratique. Ils sont bien indiqués dans la huitième Églogue de Virgile848. Lorsque l’on ne porte pas les produits de l’opération dans un endroit déterminé ou si on ne les garde pas avec soi pour produire un effet durable, on les brûle, on les jette ou on les enterre, en tous cas on les élimine. La μαντεία Κρονική849 nous donne un exemple de l’emploi de la prière pour mettre fin à une cérémonie.
116La cérémonie magique se compose donc, dans le monde hellénistique, des mêmes éléments que la cérémonie religieuse à tel point qu’elle est désignée par les mêmes termes (τελετή, sacrificium, etc.)850 De même, la magie chrétienne utilise la messe en l’adaptant851. Dans ce dernier cas, nous voyons nettement quelle différence /1521/ sépare les deux cérémonies : la messe magique est en général la messe religieuse retournée ; le mécanisme des rites est le même, mais il agit en sens inverse. Cette clarté nous manque dans les études gréco-romaines. Les cultes chthoniens, dont le rituel ressemble par tant de côtés au rituel magique, appartiennent à la religion.
117Mais il faut observer que la magie paraît employer infiniment plus de rites sympathiques ou autres, destinés à spécialiser l’action des forces surnaturelles. Dans la religion, en effet, la direction de cette action, dès qu’elle est mise en branle, semble être préalablement indiquée par la constitution, la vie et les besoins de la société. À un autre point de vue, nous devons remarquer que la magie manque de représentations mythiques qui lui soient propres ; son panthéon est un chaos ; elle en prend les éléments dans les religions, mais elle désorganise ces éléments. Elle transforme les figures mythiques en forces, qu’elle traite comme les composantes d’un pouvoir cosmique indéfini. Son évolution semble donc être inverse de celle des religions. La magie et la religion n’attachent pas la même importance aux mêmes choses. Leur différence vient de celle de leurs fonctions dans la vie sociale
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U. Kehr, Quaestionum magicarum specimen, Programm des Gymnasiums zu Hadersleben, 1884
Wessely, Ephesia Grammata, in Jahresb. fr. Jos. Gymn. 1886
Heim, Incantamenta magica graeca latina, in Jahrbücher f. class. Phil. SB. XIX, 1893, p. 463-576 ; Id. De rebus magicis Marcelli medici in Schedae philologae Hermanno Usener a sodalibus seminarii regii Bonnensis oblatae, 1891, p. 120 sqq
Dieterich, Abraxas, Studien zur Religionsgeschichte des spaetern Alterthums. Leipzig, 1891
Kroll, De oraculis chaldaïcis, in Breslauer Philol. Abhandlungen, 1894.
Notes de bas de page
1 Apul. Apologia sive de Magia, 25 ; Suid. Μαγεία, Μαγική, Γοητεία ; cf. Porph. De Abstin. IV, 16 ; Joh. Chrysost. Hom. II, 2, 2 ; Theod. Mopsu. περὶ τῆς ἐν Περσίδί μαγικῆς, in Phot. Bibl. 81 ; à signaler, pour mémoire, dans Eustath. Ad Il. IV, 190, μάγος de μάσσειν, pêtrir.
2 Suid. l.l. ; Niceph. ad Synes. de Insomn. p. 363 ; Michael. Glycas, éd. Bekker, II, p. 244 ; Psellus, éd. Boissonnade, p. 40- 41.
3 Suid. Μαγεία, Γοητεία.
4 Favorin, in Fr. Hist. gr. t. III, p. 577-585 ; Orig. c. Celsum. I, 382 F ; cf. 2 Macc. XII, 24 ; LXX Prov. XXVI, 22.
5 Curtius, p. 477 ; cf. Fick, I3,572.
6 Mich. Glycas, l.l. ; Niceph. l.l. ; Cedren, p. 41.
7 T. Witton Davies, Magic, divination and demonology, p. 42.
8 Suid. l.l. ; dans LXX Ps. LVII, 5 φαρμακός signifie celui qui lie par une incantation ; Apoc. XVIII, 25 ; Didach., V, 1. Il faut naturellement distinguer le φαρμακός magicien du φαρμακός bouc émissaire des Anthestéries. Quant aux enseignements que l’on peut tirer de cette similitude de nom, nous n’avons point à nous en occuper ici.
9 Porph. De abstin. II, 40, sqq. ; Eunap. Vit. Soph. éd. Boissonnade, p. 30 ; Heliod. Aethiop. III, 4 ; Suid. l.l. ; Psellus, περὶ δαιμόνων, p. 40.
10 Wilton Davies, o.l. p. 4.
11 Hesych. γόης, γοητεύει, γοητικόν ; μαγεύειν, μάγος ; Favorin. l.l. ; Prynichus, Appar. Soph. 31, 24 ; 45, 29. Dans I Reg. XXVIII, 8, 9 μάγος signifie nécromancien (בוא) ; μάγος (Gen. XLI, 8) et φαρμακός (Exod. VII, 11) traduisent le même mot (םיתטדח).
12 Aug. De civ. Dei, X, 9 ; cf. VIII, 14 et 19 ; cf. Euseb. Praep. Ev. V, 10 (citation de Porphyre, lettre à Anebon).
13 Plin. Nat. Hist. XXX, 11.
14 Au moins à partir du Ier siècle ap. J.-C., Th. Mommsen, Römisches Strafrecht, p. 639 sqq.
15 Suid. s. v. μαγεία, ἠπατοσκοπία ; Psell. l.l. ; Tertull. De idolol. 9 ; De cultu fem. I, 2 ; Apolog. 25 ; Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque. p. 566, n. 3 et 4.
16 Apul. De Magia ; Euseb. Praep. Ev. VI, 4 ; Philostr. V. Apoll. Tyan. V, 12 ; Berthelot, Collect. des alchimistes grecs, t. II, p. 222 (III, XLIX, Zosime). Sur la diversité des pratiques magiques, cf. partic. Lucian. Alexander et Damonax.
17 Dieterich, Abraxas, ὀγδόη Μωϋσέως, p. 187 sqq. ; Cumont, Catal. Cod. astrol. mediol. cod. 17 ; Porph. De abst. II, 40 ; Cod. Just. IX, XVIII, 4, 5, 6 ; Psell. περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, p. 32 sqq. ; id. περὶ δαιμόνων, p. 40.
18 Porph. o.l. II, 41, 42.
19 Aristoph. Nub. 748 ; Eur. Med. 395 sqq. ; Ovid. Heroid. VI, 95 sqq. ; id. Met. VII, 190 sqq. ; Virg. Ecl. VIII, 69 ; Philosophoumena, IV, IX, 8 ; Maury, La Magie et l’astrologie dans l’antiquité, p. 52 ; Roscher, Selene, 175 sqq. 186 sqq. ; id. Nachträge, 30 sqq. ; id. Lexikon, II, 3165 n. ; Wessely, Neue griech. Zauberpapyri, 1893, p. 14. Voir plus loin fig. 4785.
20 Ungarelli, aegypt. codic. relig. ex Bibl. Naniana, II, p. 310 sqq. (Vie copte de saint Jean l’Évangéliste).
21 Ps. Callisth. I, 8.
22 Orph. Lith. 355 sqq.
23 Clem. Homil. II, 32, 638 (de Simon le Magicien) ; cf. Luc. Phil. 13.
24 Apul. Met. I, 9 ; II, 22 ; Luc. Lucius ; id. Dial. Mort. XXVII, 3 ; Ps. Callisth. I, 10 ; Virg. Ecl. VI, 48 ; Apollod. II, 3, 2 ; III, 9, 2 ; Boeth. De consolat. IV ; Psell. περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, p. 28. Sur les miracles des magiciens en général, Hippocr. De morbo sacro, 4 ; Kehr, Quaestionum magicarum specimen, p. 8 sqq.
25 Eustath. Od. Ψ, 34.
26 Philostr. V. Appol. VII, 39 ; Suid. Ἐφέσια γράμματα ; Eustath. Od. p. 1864, I4 ; Wessely, o.l. pap. CXXI, 175, 398, 437 ; Wünsch, Sethianische Verfluchungstafeln, 1898.
27 Virg. Ecl. VIII, 97 ; Ovid. Amor. II, VII, 31 sqq. ; Plin. XXVIII, 2, 10 ; Ap. De Magia, XLVI ; Lex XII Tab. VIII, 1 ; cf. Bruns, Fontes juris rom. i. l.
28 Sch. Demosth. XIX, 281, p. 431 ; Porph. De abst. II, 40 ; Virg. Ecl. VIII, 65 ; Aen. IV, 304, 399 ; O. Hirschfeld, De Incantation. et devinction. amatoriis ap. Graecos Romanosque, 1863.
29 Papyrus Lugd. Bat. V, I, 15 ; III, 22 ; Dieterich, l.l. 24-26, p. 188, 1-4 ; p. 193, 7, 9-17 ; Plat. Crat. p. 405 ; Hippocr. De morbo sacro, p. 14 sq. ; Plut. Quaest. sympos. V, 17 ; Lobeck, Agl. 221 sqq. 635 ; Iw. v. Müller, Handbuch2, IV, 203 sqq. ; Haeser, Gesch. der Medizin, I, 433 sqq. ; Heim, O.l. ; Riess, Aberglaube, in Pauly-Wissowa’s R.E. I, p. 38, 57, 66.
30 Tatian. XVII, p. 78.
31 Dio Cass. LXXI, 8.
32 Χαλυζοφύλακες, Senec. Quaest. nat. IV, 6 ; Clem. Alex. Strom. VI, 268 ; Frazer, Pausanias’s Description of Greece, t. III, 289 sqq. ; Bull. du comité des travaux hist. 1887, 1.
33 Νεφελοδιῶκται, Justin. Quaest. ad orth.
34 Maury, O l. p. 50.
35 Dio Chrys. I, p. 12 ; II, p. 31.
36 Orph. Lithica, 211 sqq.
37 Wessely, O.l. pap. Lond. CXXI, 378.
38 Dieterich, o.l. ὀγδ. M.p. 190.
39 Lehmann, Aberglaube und Zauberei, 1898, p. 7 ; Riess, l.l. 32. Contra Heim, p. 465 ; cf. Grimm, Deutsche Mythologie, II4, p. 926.
40 Plat. Polit. II, 364 B ; Propert. I El. I, 20 ; Festus, Piari ; Hesych. περικαθαίρων ; Lobeck, Agl. p. 632, 643, Circé purifie Jason et Médée après le meutre d’Apsyrtos, Apollon. IV, 685, 717 ; cf. Porphyr. De abst. II, 40.
41 Schol. Eur. Alcest. 1138. 1. Wessely, Griechische Zauberpapyrus von Paris und London, 1888, Pap. Paris. 3009 sqq.
42 Plotin, πρὸς τοὺς Γνωστικούς, 14.
43 Pap. Paris. 640 sqq. ; Dieterich, o.l. 104 sqq.
44 Wessely, o.l. pap. Mimaut. 270 sqq. ; cf. Porph. De abst. II, 40.
45 Pap. Paris. 2891, 2901, 2940 ; Cumont, Cod. astrol. mediol. 17. Sur les gnostiques et l’affranchissement des influences astrales, voir Bouché-Leclercq, o.l. p. 568.
46 Bouché-Leclercq, o.l. p. 565 sqq.
47 Bouché-Leclercq, o.l. p. 533 ; Olivieri, Codices Florentini, p. 65.
48 Berthelot, l.l.
49 Ibid. I, 95 (II, IV, 35, Olympiad.).
50 Ibid. II, 221 (III, XLIX, Zosime) ; III, 250 (IV, II, 2).
51 Ibid. Introd. 133, 152, 157.
52 Ibid. p. 160.
53 Ibid. p. 152.
54 T. Witton Davies, o.l. p. 27, fait rentrer la divination dans la magie.
55 Parthey, pap. Berol. I, 327 ; cf. Cod. Justin. IX, XVIII, 3 sqq. ; Mommsen, o.l. p. 641, n. 3.
56 Pap. Lugd. Bat. V, VI.
57 Wessely, Neue griechische Zauberpapyri, p. 2 sqq.
58 Lobeck, Agl. 236 ; Stengel, Die griechische Kultusalterth. p. 71 (Iw. v. Müller, Handbuch,2V, 3) ; Deubner, De incubatione, p. 6 ; Frazer, o.l. III, p. 347 ; Clem. Rom. Recognit. I, p. 494
59 Wessely, o.l. p. 6 sqq. p. 24 ; Heim, Incantamenta magica graeca latina, 151- 160 ; in Neue Jahrbücher für class. Philol. sup. XIX, p. 515 sqq. ; cf. Soldan, Gesch. der Hexenprocesse, p. 84 ; Dubesnel, Sur les sorts des Saints in Mémoires de l’anc. Acad. des Inscr. XIX, 287.
60 Athen. 261 f.
61 Cod. astrol. med. 17 (envoûtement employé pour se rendre maître des secrets).
62 Maury, o.l. p. 71.
63 Wessely, o.l. p. 2 sqq. ; Wolff, De ultima oraculorum aetate ; Buresch, Claros.
64 Lobeck, Agl. 632.
65 Paus. V, 27, 5.
66 Plin. Nat. Hist. XXX, 1, 3.
67 Frazer, Pausanias, t. III, 71 et 83, rites religieux et rites magiques employés tour à tour contre la grêle.
68 Frazer, Golden Bough, II2, p. 191, qualifie de magiques les cérémonies de la moisson ; Riess, o.l. 30, considère comme magique le rite décrit par Aelian, N. A. II, 30, qui, pour nous, est religieux, et, de même, p. 33, le sacrifice du taureau d’Aristée.
69 Cf. entre autres dans Paus. IX, 38, 4, un véritable rite d’envoûtement ; Psellus, περὶ δαιμόνων, p. 40, Μαγεία... μερίδα γοῦν εἶναι ταύτην φασὶν ἐσχάτην τῆς ἱερατικῆς ἐπιστήμης.
70 Cf. Geopon. II, 19, I (Heim. o.l. 215 ; cf. 218) ; Theod. Prisc. II, 22.
71 Heliod. Aethiop. VI, 5 ; Philostr. V. Apoll. II, 18.
72 Aug. De civ. Dei, VIII, 19 ; Apul. Apologia sive de Magia ; Psellus. περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, p. 33.
73 Plin. l.l. ; Act. Sanct. 26 sept. p. 255 sqq. ; Psellus. o.l. p. 8.
74 Plat. Leg. 933 D ; Tuchmann, La Fascination, in Mélusine, X, 125.
75 Lex XII. Tab. VIII, 1, 8 ; Bruns, L. c. ; cf. Liv. IV, 30 ; XXV, t ; XXXIX, 16 ; Serv. Ad Aen. IV, 493.
76 Paul. Sent. recept. V, XXIII, 17, 18 (ad legem Corneliam de sicariis et veneficiis) ; V, XXI, 3 ; Maury, o.l. ch. IV et VI ; Mommsen, o.l. p. 635-643 ; Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter, p. 50 sqq.
77 Cod. Gregorianus, XIV, de maleficiis et manichaeis, 6 ; Paul. l.l. XXIII, 17 sqq. : les adeptes sont livrés aux bêtes ou crucifiés, ou déportés, les livres sont brûlés ; cf. Gaius, I, 128 ; Mommsen, o.l. p. 643.
78 Plat. l.l. ; Paul. o.l. XXI, 3 ; la loi de Constance de 321 (Cod. Justin. IX, XVIII, 4) spécifie que la médecine magique et la magie utile ne tombent pas sous le coup de la loi.
79 Cod. Theod. IX, XVI, 3, 4 ; XVI, XII, X ; Cod. Just. IX, XVIII.
80 L’objection a été réfutée par St-Augustin. l.l.
81 Coll. XV, III, 1 ; Cod. Greg. l.l. ; Mommsen, o.l. p. 576.
82 Mommsen, o.l. p. 641, n. 2.
83 Cod. Theod. XVI, X, 7 ; Cod. Just. IX, XVIII, 9 ; Mommsen, l.l.
84 Mommsen, Der Religionsfrevel nach röm. Recht, in Historische Zeitschrift, 1890, II, p. 384 sqq.
85 Mommsen, p. 410.
86 Bruns, o.l. ; Cic. De leg. II, 21 ; Paul. Sent. V, XXIII, 15 ; cf. Lex XII Tab. VIII, 26 ; cf. le procès d’Apulée.
87 Tac. Ann. II, 95 ; cf. l’accusation de magie dirigée contre les chrétiens, Le Blant, Mémoires des Antiquaires de France, 1869, p. 1.
88 Cic. l.l. ; cf. Codex, I, XI, 2, De sacrificiis prohibitis, a. 385 (la loi porte spécialement contre la divination).
89 Jevons, Introduction to the history of Religion, 1896 ; T. Witton Davies, o.l. p. 18 sqq.
90 Heim, o.l. p. 467.
91 J.-P. Rossignol, Les Métaux dans l’antiqu. ; Origines religieuses de la métallurgie, Paris, 1863.
92 Courètes : Paus. IV, 31, 9 ; Strab. XIV, 640, 20 ; Roscher’s Lexikon, II, 1611-1613.
93 Diod. V, 55 ; Apollon Τελχίνιος ; Héra Τελχινία, etc. ; statue d’Athéna Τελχινία, Nicol. ap. Stob. Serm. XXXVIII, 225 ; Paus. IX, 19, 5.
94 Daktyles : Pherecyd. ; Athen. XII, 70 ; Clem. Al. Strom. I, 132 ; Etym. Magn. Ἰδαῖοι ; cf. Pap. Lond. XLVI, 454. Courètes : Strab. 474, 23. Telchines : Strab. XIV, 601 ; Suidas explique τελχῖνες par θέλγει, s. v. ; Lobeck, Agl. 1181-1202 ; Statues magiques fabriquées par les Telchines, l.l. 1187 ; Roscher, Lexikon, II, 1145 ; Rossignol, o.l. p. 16, 32, 34, 106 sqq.
95 Nicol. l.l. ; Strab. l.l. ; Suid. l.l.
96 Strab. l.l. ; Suid. l.l.
97 Herennius, De diff. p. 157.
98 Nonn. XIV, 36 sqq. ; Strab. l.l.
99 Preller, Gr. Myth. I, 1, 134 ; Tzetz. in Lycophr. 1968 M. χαλκὸς κροτηθεὶς λύει τὰ φάσματα ; Tuchmann, La Fascination, in Mélusine, t. IX, 66.
100 Clem. Alex. l.l. ; les Dactyles sont les maîtres d’Orphée (Diod. V, 64), de Pythagore, Porph. V.Pyth. p. 17. Courètes, Diod. V, 65, 2.
101 Courètes, Apollod. III, 3, 1 ; Κουρήτιον στόμα, Zenob. IV, 61 ; Hesych. Suid. ; Nauck, Trag. fr. adesp. 580.
102 Paionios, Iasias, Akesidas sont des noms de Dactyles ; Amulettes (περίαμματα) au nom de Dactyle Héraclès, Diod. Sic. V, 64 ; cf. Plut. Quo modo quis suos in virtute sentiat profectus, p. 85 ; Courètes, Anon. Stud. Anecd. varia, I, 224 ; cf. Paus. V, 7, 6 ; Mass, Aratea, 349 ; Telchines, Lobeck, o.l. 1193.
103 Rossignol, o.l. ; Dactyles inventeurs de la métallurgie du fer, Diod. XVII, 7 ; Schol. Apoll. Rh. I, 1129 ; Strab. X, 473. Courètes, inventeurs du travail du bronze, St. Byz. s. v. Αἱδηψος ; Strab. 472, 19 ; 474, 23. Telchines, Eustath. 771, 50, Chryson, Argyron, Chalcon.
104 Cyclopes et Courètes, ap. Roscher, Lexikon, II, 1593.
105 Ilias, IV, 219 ; XI, 831 ; Pind. Pyth. IV, 180 ; Apollod. II, 5, 4 ; III, 13, 8 ; Plin. Nat. Hist. VII, 196, etc.
106 Hirschfeld, o.l. p. 7.
107 Enoch. VII, sqq.
108 Telchines, Nicol. l.l. ; Lobeck, Aglaoph. 1195. Courètes d’Akarnanie, Roscher, Lexikon, I, 1588-1593.
109 Br. Sauer, Das sog. Theseion, pl. m et p. 133 ; Bruck, Quae veteres de Pelasgis tradiderint, diss. Bresl. 1884 ; cf. la légende d’Amphion, voir entre autres Paus. VI, 20.
110 Welcker, Kleine Scrift. III, p. 20.
111 Apollod. III, 15, 1.
112 Apollod. III, 12, 6.
113 Apollod. II, 2, 4.
114 Odyss. X, 135 sqq. ; Tib. II, IV, 55 ; Ov. Met. XIV, 14.
115 Odyss. X, 213, 276 ; Epigr. Κάμινος, 15 sqq. ; Theocr. II, 15 ; IX, 36 ; Apollod. III, 15, 1 ; Nonn. Dionys. XXII, 77.
116 Athen. I, p. 10 A.
117 Odyss. X, 238. Pour les représentations, voir O. Jahn, Arch. Beiträge p. 401 ; Arch. Zeit 1865, pl. xiv ; 1876, pl. xiv, xv ; Schlie, Der troïsch. Sagenkreis auf Aschenkisten, p. 182 et s. ; Journ. of hellen. stud. 1892 (Miss Sellers) ; Rev. archéol. 1897, p. 37 (Perdrizet).
118 Exceptionnellement, elle apparaît comme la sœur de Circé : Diod. IV, 45 ; cf. Sch. Ap. Rh. III, 200.
119 Tim. fr. 9 (Sch. Ap. Rh. II, 399) ; Val. Flacc. V, 327 ; Diod. l.l.
120 Athenagoras, Legat. pro Christ. 14, cite Alcman (fr. 106 Bergk) et Hésiode (cf. Theog. 965). Identifiée à Angitia et à la Bona Dea : Macrob. Sat. I, 12 ; Serv. Ad Aen. VII, 750 ; cf. Cn. Gellius, fr. 9 (Solin. II, 28)
121 Nostoi, fr. 6 (Sch. Aristoph. Equ. 1321, et Hyp. Eur. Med.) ; Simon. fr. 204 ; Pind. Pyth. IV ; Pherec. fr. 74 ; Ov. Met. VII, 179 sqq. ; Myth. Vat. I, 188 ; Plat. Euthyd. 285 C ; Anthol. XV, 26. Welcker, l.l. p. 22.
122 Aesch. fr. 49, (nourrices de Zeus) ; Hyg. fr. 182 ; cf. Aristoph. Equ. 1321 (Demos) ; Paus. VIII, 11, 2 (béliers). Apollod. I, 9, 27 ; cf. Frazer, Paus. t. IV p. 218. Notre figure est tirée de Gerhard, Auserlesene Vasenbilder, 157. 1, 2.
123 Pind. Pyth. IV, 224 ; Apoll. Rh. IV, 156 sqq. Voir Jason, p. 616 et s. et Medea.
124 Apoll. Rh. IV, 1638 sqq. : Apollod. I, 9, 26 Fr. hist. gr. II, 331, fr. 5 (Leon).
125 La robe de Creousa : Eur. Med. 784 sqq. ; Apollod. I, 9, 28 ; cf. Frazer, Paus. t. III, p. 26. Les Lesbiennes (δυσοσμία) : Ap. Rh. I, 615 (Myrsilos. fr. 7).
126 Eur. Med. 1321 sqq. ; Ov. l.l. 350 ; Hor. Ep. 3, 14.
127 Sch. Ar. Nub. 749 ; Aristid. I. p. 76. Gerhard, Akadem. Abh. pl. xiv.
128 Pind. l.l. 223 ; Apollod. I, 9, 23.
129 Diod. V, 65.
130 Diod. IV, 48 ; guérit la folie d’Héraclès, id. IV, 55.
131 À Corinthe, Sch. Eur. Met. 11 ; Sch. Pind. Ol. XIII, 74.
132 Paus. II, 12, 1.
133 Pind. Pyth. IV, in princ.
134 Theocr. II, 16 et Sch. ; Prop. II, 4, 8.
135 Il. XI, 738 sqq.
136 Usener, Götternamen, p. 163 ; Deubner, De incubatione, p. 18, n. 7.
137 Apoll. Rh. III, 845 ; Soph, p. 315 (Etym. Magn. p. 439, 2) ; Pind. Pyth. IV, 221 ; Apollod. I, 9, 23.
138 Paus. II, 12, 1.
139 Clem. Alex. l.l. ; Athen. l.l.
140 Apollod. II, 2, 2.
141 Apollod. I, 9, 12. La légende doit être ancienne. Les autres faits relatés dans ce passage sont mentionnés par Od. XI, 287 sqq. ; XV, 236 sqq. et Sch. ; cf. Sch. Ap. Rh. I, 118 (Hesiod.) ; Paus. IV, 36, 3 ; Sch. Theocr. III, 43.
142 Od. XIX, 456.
143 Welcker, Epoden und das Besprechen, in Kleine Schriften, III, p. 64 sqq. ; Contra Heim, o.l. p. 466.
144 Pind. Pyth. III, 51. Ascl. guérit les blessés μαλακαῖς ἐπαοιδαῖς ; Epigr. Hom. Κάμινος ; cf. Aelian. Var. h. II, 18 ; Sch. Pind. Isthm. VI, 53 ; Philopatris, c. 9 ; Emploi curieux de ἐπῳδὸν dans Aesch. Agam. 1418.
145 Od. V, 47 ; X, 318 ; XXIV, 3 ; Suid. s. v.
146 Il. XI, 741 ; Od. II, 328 ; IV, 220 sqq. ; cité par Apul. De mag. XXXI.
147 Od. IV, 219 sqq.
148 Hirschfeld, o.l. p. 7 sqq.
149 Diog. Laert. VIII, 59, 62 sqq.
150 Maury, p. 52.
151 Plat. Leg. XI, 933 D.
152 Cedrenus, p. 41.
153 Luc. Lucius, Apul. Met. ; Ov. Amor. VIII, 27 ; Plut. Praec. conjug. XXIII ; Anth. Pal. V, 205 ; Roscher, Selene, 88 sqq. ; id. Lexikon, II, 3165.
154 Sch. Ar. Nub. 749 ; Aristid. I, p. 76.
155 Plin. Nat. Hist. XXX, 1, 2.
156 Eur. Alc. 973 Kirchheim ; Paus. VI, 20, 18 ; Plin. Nat. Hist. XXX, 2.
157 Plat. Resp. 364 E ; Philoch. In Sch. Arist. Ran. 1023.
158 Paus. l.l. ; Apul. De Mag. XXVII ; Apoll. Epp. XVI, 390.
159 Eur. l.l. φάρμακον ǁǁ Θρῄσσαις ἐν σανίσιν, τὰς Ὀρφεία κατέγραψεν γῆρυς.
160 Eur. Cycl. 639.
161 Abel, 172-181.
162 Wessely, Neue griechische Zauberpapyri, pap. Lond. CXXI, 459, τὸν Ὀρφαικὸν λόγον ἄσκει καὶ τάσκει ; Hesych. ασκικατασκι ; Wünsch, Neue Fluchtafeln, in Rh. Mus. 1900, p. 78.
163 Apul. l.l. ; Str. 330, p. 18 ; Plin. L l. ; Philostr. l.l. ; Lobeck, Agl. 235 sqq. ; Dieterich, Philol. Jahrb. Sp.B. XVI, p. 753 ; Pap. Magica, p. 774-779 ; Wessely, Ephesia Gramm. ; Dieterich, Abraxas, 126 sqq.
164 Marin. V. Procl. XXXII.
165 Hippol. Philos. V. 20 (144).
166 Tzetz. Il. XVIII, 710 ; Abel. I sqq.
167 Steph. περὶ χρυσοποΐαις in Fabric. Bibl. graec. t. XII, p. 695.
168 Dieterich, De hymn. orphicis, p. 48, les premiers vers de la tablette magique de Chypre sont un chant orphique ; cf. Maass, Orpheus, 1895.
169 Paus. l.l. ; Abel, Orph. Argon. 974 ; Lith. 45, 47 ; Dieterich, o.l.
170 Plat. Rep. II, 364 ; cf. Theophr. Char. 16 ; cf. Lobeck, Agl. P. 625 sqq.
171 Strab. 474, 23 ; cf. Soph. Od. 388 ; Eur. Rhes. 503 ; Diog. Laert. Epic. X, 4.
172 De Jong. De Apuleio Isiacorum mysteriorum teste, 1901, p. 67 sqq ; Sch. ad Arist. Pac. 277.
173 Philostr. Epp. XLVI, 935.
174 Dioscor. De mat. med. II, 144 ; IV, 175 ; Geopon. I, LXXIV ; Luc. Nekyom. 6 ; Pap. Lugd. Bat. IV, XXII, 19 ; Dieterich, Pap. Magica, p. 755 ; Kroll. De oraculis chaldaicis, p. 1, n. ; Windischmann, Zoroastrische Studien.
175 Apul. De Mag. XXXI, XXVII ; Val. Max. IV, 1, 7 ; Plut. Symp. VIII, 8 ; Ael. Var. h. XIII, 31 ; Apoll. Epp. XVI, 39 s. ; Dioscor. De mat. med. II, 144, 207 ; III, 33, 41 ; Jambl. De V. Pyth. 19, 151 ; Porph. V. Pyth. 6.
176 Apul. l.l. XXVII.
177 Plin. XXX, 2 ; XXIV, 17 ; XXV, 2 ; Solin. III, 13 ; Senec. Epp. XC ; Gell. X, 12 ; Diog. Laert. IX, 48 ; Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 148 ; Id. Les Origines de l’Alchimie et les œuvres attribuées à Démocrite d’Abdère, in Journal de savants, 1884, p. 525 sqq.
178 Plin. Nat. Hist. XXX, 1, 2 ; Apul. De mag. XXVII ; Diog. Laert. III, 6.
179 Synes. in Ep. Ad Dioscorum, in Fabric. Bibl. gr. VIII, p. 233.
180 Plin. Nat. Hist. XXX, 1, 2 ; Euseb. Chron. I, 48 ; Praep. ev. I, 10, 35 ; V, 14 ; Suid. Ἀστρονομία.
181 Lobeck, Agl. 471.
182 Diog. Laert. Prooem. 2 ; Procl. In Tim. IV, 285.
183 Il y a un Osthanès historique, Herod. VII, 41, père d’Amestris, femme de Xerxès qui accompagne en Grèce l’armée perse ; cf. Plin. XXX, 1, 2. Un deuxième Osthanès vit au temps d’Alexandre, Plin. XXX, 1, 2.
184 Plin. XXVIII, 1, 2 ; cf. XXX, l.l. et Diog. Laert. l.l. ; cf. Diosc. o.l. I, 9 ; II, 193, 207 ; III, 105 ; IV, 33, 126, 175.
185 Berthelot, Collect. des Alchim. gr. t. II ; Orig. de l’Alchim. p. 168 sqq. et p. 44, n. 1.
186 Plin. XXVIII, 69, 256, 261 ; XXX, 14 ; Dieterich, Pap. Magica, p. 801, I. 16 ; cf. Rhein. Mus. XXXV, p. 418 ; Tertull. De anima, LVII ; Arnob. Adv. Gentes, I ; Aug. L. IV. contr. Donat. ; Nicom. Geras. In Photius, Biblioth. cod. CLXXXVII.
187 Rose, Aristot. Fragm. III, p. 32-36 ; Suidas l’attribue à Antisthène, S. O.; Diog. Laert. Procem. 6-8 cite un περὶ μάγων d’Hermippos, est-ce l’astrologue ?
188 Cumont, Textes et monum. relatifs au culte de Mithra, t. I, p. 36 ; cf. Plut. De superst. 166B.
189 Cic. De leg. II, 10.
190 Theocr. I, 61.
191 Descente de la lune opérée par les Brahmanes, Nonnus, Dionys. XXXVI, 27 sqq. ; prêtre égyptien, Apul. Metam. II, xxviii ; cf. Budge, Egyptian magic, p. 13.
192 Prêtres asiates qualifiés de βάσκανοι καὶ γόητες : Stob. Serm. XXXVIII, 225 ; Diod. Sic. V, 226.
193 Theocr. l.l. ; Virg. Ecl. VIII, 95. Has herbas atque haec Ponto mihi lecta venena ǁ Ipse dedit Maeris.
194 Virg. Ecl. VIII ; Aen. IV, 504 sqq. ; Horat. Epod. V ; Ovid. Met. VII, 159 sqq. cf. Robert, Bild und Lied, p. 231, n. 5 ; Lucan. VI, 452-460 ; Plin. XXVIII, 2, 4.
195 Cat. R. Rust. 70, 71, 73, 96, 102, 127, 156 à 160 ; Varr. R. rust. (éd. Keil), I, 2, 273.
196 Aust, Relig. der Römer, p. 223 ; Plin. Nat. Hist. XI, 35, 95 (Strigae).
197 Plin. XXVIII, 4 ; Senec. Qu. nat. IV, 7 ; Serv. ad Ecl. VIII, 99 ; Aug. De civ. D. VIII, 10 ; Pallad. De r. rust. I, 35.
198 Cic. Tuscul. Quaest. XVI ; De divin. I, 58 ; C. Vatin. VI ; Tac. Ann. II, 28 ; Suet. Ner. 34 ; Plin. XXX, 5 ; Dio Cass. LXXVII.
199 Mommsen, o.l. p. 640, n. 3.
200 Ibid. p. 635 et 639.
201 Ibid. p. 640, n. 7.
202 Ibid. n. 1, 2 ; Cod. Theod. IX, xvi, 4 ; Cod. Justin. IX, xviii, 7.
203 Soldan, Geschichte der Herenprozesse, I, 60 sqq.
204 Peinture de Pompei ; Heillig, Wandgemaelde Campaniens, no 1565.
205 Non. Marcell. s. v. Aquilex, p. 69, éd. Quicherat ; cf. K.O. Müller, Die Etrusker, II, 318 sqq. ; Frazer, Golden Bough2, t. I, p. 114 et n. 3.
206 Clem. Alex. Protrept. 11 ; Theod. Gr. affect. cur. X, p. 950-964.
207 De agr. V, 4.
208 Lucil. XX, 5 ; Virg. Aen. VII, 758 ; Hor. Ep. V, 76 ; XII, 29 ; Ov. Fast. VI, 141 ; Plin. VII, 2, 2 ; Marie Graham, Voyage dans les montagnes de Rome, 1819, p. 66 ; Hirschfeld, o.l. p. 24.
209 Hor. Sat. I, IX, 29 ; Ep. V, 76. Sur les Pélignes, cf. Hor. Ep. XVII, 60.
210 Cat. De agr. 160, Moetas vaeta daries dardaries asiadarides, etc. cf. Bergk, in Philol. XXII, 585 ; Welcker, Kleine Schrif. II, 73.
211 Liv. XXXIX, 16, 8 ; cf. Sueton. Aug. 31 ; Paulus, V, 23, 18 ; Dig. X, 2, 4, 1.
212 Aust, Relig. der Römer, p. 76 sqq.
213 Plin. Nat. Hist. XXX, 1, 4.
214 Hirschfeld, o.l. ; Tac. Ann. II, 69 ; Dio Cass. lvii, 18 ; lxxvii, 15.
215 Maury, o.l. p. 72 sqq. ; Bouché-Leclercq, o.l. ; Tac. Ann. II, 69 ; Dio Cass. lvii, 18 ; lxxvii, 15.
216 Cf. Wessely, o.l. Pap. Paris, 2246 sqq. ; sous Marc-Aurèle (expédition contre les Quades), Dio Cass. LXXI, 8, p. 1183 ; Héliogabale, ap. Lamprid. 9 ; Herod. IV, 12, réunion officielle de magiciens sous Caracalla ; Maury, l.l. ; Pline accuse Néron de magie, Nat. Hist. XXX, 1, 5.
217 Dio Cass. XLIX, 43, p. 756 ; cf. Id. IV, 36, p. 149, discours de Mécène contre les religions étrangères, les sociétés secrètes et la magie.
218 Tac. Ann. II, 32 ; cf. II, 85 : « de sacris aegyptiis judaicisque ».
219 Ibid. XII, 52.
220 Suet. 14.
221 Bouché-Leclercq, o.l. p. 566 ; Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 72.
222 Plin. XXX, I ; cf. Heim. o.l. v. Index.
223 Dieterich, Abraxas, p. 51, n. 2.
224 Christ, Gesch. d. Griech. Lit. (Iwan von Müller’s Handbuch, 3, VII), p. 860 : Rob. Fuchs. Wundermittel aus der Zeit des Galenos, in Neue Jahrbücher, 1894, p. 137-143.
225 Ibid. p. 372.
226 Heim, De rebus magicis Marcelli medici, in Schedae philol. Hermanno Usener oblatae, p. 120 sqq. ; Jacob Grimm, Ueber Marcellus Burdigalensis, in Abh. d. Berliner Akad. 1847 ; Grimm-Pictet, Ueber die marcellinischen Formeln, Ibid. 1855 ; Kleine Schriften, II, p. 114-151, 152-172.
227 Christ, Ibid. p. 865.
228 Schanz, Gesch. der Röm. Litt. (Iw. V. Müller’s Handbuch, VIII), II, 2, p. 387 ; III, p. 198.
229 Éd. Gemoll, Striegau Progr. 1884.
230 Christ, p. 733, cf. 470 ; Paradoxographi graeci, éd. Westermann, 1839. Rerum naturalium scriptores graeci minores, éd. Keller, 1877.
231 Schanz, o.l. III p. 158 et 162.
232 Christ, p. 775.
233 Schmidt, Gnostische Schriften in Koptischer Sprache, p. 442 ; J. Matter, Histoire critique du gnosticisme, 1828 ; King, The Gnostici and their remains, 1887, surtout I.
234 Éd. Cousin, t. III, p. 278.
235 Suid. s. v. Μαγεία ; Luc. Alex. 5 Philostrate, V. Apollon., défend son héros de l’accusation de magie, I, 2 ; II, 18 ; V, 12, VIII.
236 Porph. Lettre à Anébon, ap, Euseb. Praep. ev. V, 10.
237 Cf. le procès d’Apollonius, Philostr. V. Apoll. 7 et 8.
238 Dieterich, Pap. Magica, p. 764 ; Abraxas, p. 152 ; Schulze, Geschichte des Unterganges des griech. röm. Heidentums, II, 377 ; Berthelot, Coll. des Alchimistes, t. I, p. 3 ; Pap. Lugd. Bat. V, II, 20, 29 (Marcianisme) ; J. Malter, Histoire critique du gnosticisme, 1828.
239 Dieterich, Abraxas, p. 149.
240 Cumont, Textes et Monuments, t. I, p. 36 ; Bousset, in Archiv für Religions Wissenschaft, 1901, p. 167 ; Pap. Paris, p. 475-489 ; Pap. Lond. XLVI, 5 ; Wessely, in Wiener Studien, VIII, p. 180 (plaquette d’or de Vienne) ; Année sociologique, t. IV, p. 298.
241 Plin. XXX, 1, 6.
242 Philostr. V. Apoll. VII, 39.
243 Christ, o.l. p. 745, n. 5.
244 Luc. Alexander Demonax, Pseudomantis, Philopseudes, etc.
245 IV, 4 (63 sqq.).
246 Christ, o.l. p. 814 sqq.
247 Orig. Adv. Cels. I, 5, 17, 20 ; IV, 153.
248 Aug. De civ. Dei, XXI, 6. Sur la réalité de la magie, cf. Iren. Adv. haeres. 23, 4 ; Tertull. Apolog. XXXVIII ; De Anima, VIII ; Euseb. Praep. ev. V, 14 ; Niceph. In Synes. p. 362 ; Harnack, Medicinisches ans der altesten Kirchengeschichte, 1892 (Texte und Untersuchungen, VIII, 4).
249 Weinel, Wirkungen der Geister, p. 77, 126, magie chrétienne, glossolalie, incantation ; cf. Eudocia, De S. Cypriano.
250 Just. I, 26 ; Adhérents de Simon, Iren. I, 23 ; P. Lugano, in Nuovo Bolletino di archeologia cristiana, 1900, p. 29.
251 Just. l.l. ; Iren. l.l.
252 Ibid. I, 13.
253 Ibid. I, 24.
254 Ibid. I, 25.
255 Didache, II, 2 ; III, 4 ; Just. I, 14 ; Weinel, o.l. p. 126.
256 Iren. V, 28 ; Euseb. Hist. Eccles. IX, 3.
257 Or. VIII, p. 36.
258 o.l. p. 106-150 ; Seeck, Cat. codicum astrologorum graecorum ; Kroll et Olivieri, Cod. Venet. P. 79, extrait de la Vita Severi Antiocheni de Zacharias Scholasticus, destruction de livres magiques en Syrie vers 487-488. Sur la magie au ive siècle, voir Puech, Saint Jean Chrysostome et son temps, p. 180 sqq.
259 Amm. Marc. XXVIII, 2, 28.
260 Dieterich, Neue Jahrbücher, Sp. XVI, p. 751 ; Luc. Philops. 39, ἰερά τίνα ἐκ Βιβλίου παλαιᾶς ὀνόματα ἐπτά ; Ibid. 57 ; Act. Sanct. 26 sept. p. 225, Vita Cypriani.
261 Parthey, Hermetis Trismegisti Poemander, Berlin, 1854 ; Ménard, Hermès trimégiste, Paris, 1866 ; Ἐρμοῦ τοῦ τρισμεγίστου περὶ κατακλίσεως νοσούντων, περὶ γνωστικῆς ἐκ τῆς μαθηματικῆς ἐπιστήμης πρὸς Ἄμμονα Αἴγυπτιον, in Ideler, Physici et medici graeci, I, p. 430-440. Suivant Jambl. De myst. il y aurait 36525 livres d’Hermès : on trouve mentionnés çà et là les titres des ouvrages qui lui sont attribués, entre autres un πτέρυξ, Pap. Lugd. Bat. IV I, 12 ; cf. Pap. Berol. I, 308, κρητῆρα θεοῦ, à comparer aux κρατῆρες attribués à Orphée ; Wessely, Hermes Trismegistus, in Mittheilungen Rainer, V, 1892, p. 133-134 ; Carra de Vaux, L’abrégé des merveilles, p. 13, 117, 169, 179, 241, 266, 345.
262 Cf. le livre intitulé κόρη κόσμου et Berthelot, Coll. des Alchim. gr.
263 Leemans, Amsterdam, 1835 ; cf. Suid. s. v. ; Bandini, Catal. cod. graec. bibl. Medic. Laur. t. II, p. 445, 645 ; t. III, p. 228, 234 ; Fabricius, Bibl. graec. t. I, p. 88 sqq.
264 Riess, Nechepsonis et Petosiridis fragmenta, in Neue Jahrbücher, Sp. XIX, 1893, p. 378 ; pour la magie, voir B. opus medicinam tractans, particulièrement p. 382.
265 Sur cette littérature, voir Viereck, Die Papyruslitteratur von den 70 Jahren bis 1898, in Jahresbericht über die Fortschritten der class. Alterthumswissenschaft de Bursian, 1900 ; Haeberlin, in Centralblatt für Bibliothekswesen, 1897 ; Anrich, Das antike Mysterienwesen, p. 46, n. 2 ; Reuvens, Lettres à M. Letronne.
266 Sur la partie démotique de ce papyrus, cf. Leemans, o.l. p. 6.
267 iv, 12 ; v, 43 ; xi, 2 ; xiii, 18.
268 Un autre papyrus du Musée de Leyde, I, 383, Cat. Anast. 65, contient des parties grecques magiques, Mon. égypt. du Musée de Leyde, I, 1839, 14 planches et 8 tables ; cf. Brugsh, in Zeitschrift der morgenlaendischen Gesellschaft, VI, 2, 1852.
269 Sur les réeditions, voir Wiener Studien, VIII, 2 et Lit. Centralblatt, 1887, no 1 ; Novossadsky, Ad papyrum magicam bibliothecae parisinae adnotationes palaeographicae, in Journal du Ministère de l’Instruction publique (en russe), t. CCCII, décembre, Section de philologie classique, p. 81 ; Kuhnert, in Rhein. Mus. XLIX, p. 59, étudie le φιλτροκατὰδεσμός, I, 296 sqq.
270 Sur les mss. Alchimiques, André Berthelot, in Archives des Missions scientifiques, t. XIII, p. 819-854.
271 Wünsch. Defixionum tabellae atticae, XXXI.
272 Cf. Vassiliev, Anecdota graeco-byzantina, 1893, p. 336 ; M. A. Fournier, in Mém. de la Soc. de linguistique, IX, p. 399-405 ; Ricochon, Tablettes et formules magiques à double sens, p. 9 sqq.
273 Oracula magica cum scholiis Plethonis et Pselli, Oracula metrica et Astrampsychi Ὀνειροκριτικόν, éd. Opsopoeus, Paris, 1599, Zoroastris magica oracula, cat. Bandini, t. II, p. 386 ; Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda rell. 1856 ; Kroll, De oraculis chaldaicis in Breslau Phil. Abhandl. VII, 1, 1894.
274 Mentionnons à la suite de cet exposé de la littérature magique un certain nombre d’articles que nous n’aurons pas l’occasion de signaler ailleurs : Le Blant, Sur quelques talismans de bataille, Revue archéologique, 1892, I, p. 60 ; Id. Notes sur quelques formules cabalistiques, Mon. de l’Acad. t. XXXIV, 2e partie, p. 173 ; Berthelot, Journal des savants, 1894, p. 243 ; U. Benigni, Una formula magica bizantina, in Bessarione, 1897 ; Botti, in Bull. Soc. arch. alex. 1898, p. 61.
275 Wessely, Gr. Zauberp. p. 12 ; Neue gr. Zauberp. p. 3 ; Dieterich, Pap. mag. p. 779.
276 Parthey, o.l. p. 117.
277 Cf. Dieterich, Pap. mag. p. 758.
278 Wessely, Gr. Zauberp. p. 12 ; Id. Ephesia Grammata, p. 2 sqq. ; Id. In Wiener Studien, VIII, p. 188.
279 Wessely, Neue gr. Zauberp. p. 12.
280 On trouvera ces rapprochements dans Dieterich, Pap. mag. p. 759 ; Wessely, in Wiener Studien, VIII, p. 190 sqq.
281 Plin. Nat. Hist. XXX, 1, 2.
282 Pap. W. XXII, 19. Voir plus haut.
283 Pap. Lugd. Bat. V, IV, 15.
284 Pap. Paris. Index. ; Colum. R. r. X, 358 ; Tertull. De anim. 57, 645.
285 Plin. L. c.
286 Manuscrit de saint Marc, fo 7, Berthelot, Collect. introd. P. 111 ; Dieterich, Abraxas, l.l. ; Pap. Berol. II, 115 ; Pap. CXXI, 619.
287 Jamnès et Jambrès, cf. Dieterich, Pap. magica, p. 755 ; cf. Exod. VII, 10-12 ; Paul. Ep. ad Timoth. II, 3, 8 ; Apul. De mag. c. IX ; Orig. Tract. in Matth. XXXV, p. 193.
288 Plin. XXX, 1, 2.
289 Pap. W. l.l. ; Pap. Paris. 885.
290 Pap. W. XXII, 9.
291 Pap. Paris. Index.
292 Pap. W. l.l. ; Dieterich. Pap. mag. p. 756.
293 Pap. V. IV, 15.
294 Ibid.
295 Ibid.
296 Mss. de saint Marc, l.l.
297 Pap. Paris, 154.
298 Ibid. 3007 ; Koop. Beiträge, p. 188.
299 Colum. R. r. VII, 5.
300 Heim, o.l. no 131.
301 Pap. W. XXI, 2 ; Dieterich, Pap. mag. p. 753.
302 Pap. V. IV, 1 ; Varr. R. r. I, 1 ; Colum. R. r. I, 1.
303 Psellus, De lapid. virtut. p. 38.
304 Mss. de saint Marc, l.l.
305 Pap. W. XXII, 16.
306 Pap. W. l.l.
307 Paris. 2429.
308 Pap. V. III, 23.
309 Tzetz, Il. p. 135, 970.
310 Plin. XXXVI, 13, 19 ; cf. Hermes, XI, p. 430-439.
311 Pitra, Spic. Solesm. t. II, p. 47.
312 Sur les auteurs magiques, voir Dilthey, in Rhein. Mus. XXV, 332-334 ; Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 168 ; Id. Collect. introd. 111 ; Mss. de saint Marc, Ὀνόματων φιλοσόφων τῆς θείας ἐπιστήμης καὶ τέχνης ; Ibid. t. I, 26 ; Apul. De mag. XC ; Arnob. Adv. gentes, I, 52 ; Tertull. De anim. 35.
313 153 sqq.
314 850 sqq.
315 2006 sqq. ; Jambl. De myst. VIII, 5 ; X, 7 ; Plin. XXVIII, 7, 23 ; Euseb. Praep. ev. I, 200.
316 2373 sqq.
317 2441 sqq.
318 Voir Pap. V. VIII, 14. Sur la magie orientale en général, voir Sachau, Chronologie orientalischer Völker, p. 29.
319 Cumont, Textes et Monuments, t. II.
320 Windischmann, Zoroastrische Studien, 1863, p. 260-313, Die Stellen der Alten über Zoroastrisches.
321 Pap. V. VIII, 18.
322 Diog. Laert. Prooem. ; Palladius, περὶ τῶν τῆς Ἰνδίας ἐθνῶν καὶ τῶν Βραχμανῶν, 614.
323 Apul. De mag. XXXVIII.
324 Drexler, Kure Persephone, in Roscher’s Lexikon ; Paris. Voir index, Pap. XLVI, 340.
325 Ερεσχιγαλ Νεβορτοωαληθ, Pap. V. X ; cf. Wünsch, Defixionum tabellae atticae, p. 31, 15 ; tablette d’Alexandrie, 3, 13.
326 Sur la magie assyrienne, voir Lenormant, La Magie chez les Chaldéens, 1874 ; Halévy, Documents religieux de l’Assyrie et de la Babylonie, 1882 ; Halévy, Textes relig. assyr. en double rédaction, in Rev. sémitique, IV, 150-160, 245-251, 344-348 ; Tallqvist, Die assyrische Beschwörungsserie Maqlû, 1894 ; Zimmern, Die Beschwörungstafeln Shurpu, 1896 ; Jensen, De incantamentorum sumerico-assyriorum serie quae dicitur Shurbu, tab. VI, in Zeitschrift für Keilforschung, t. I, p. 311 ; Cf. Laurent, La Magie et la divination chez les Chaldéo-Assyriens, Paris, 1894 ; King, Babylonian Magie and Sorcery, 1896 ; Boscawen, Babylonian Witchcraft, in the Babylonian and Oriental Record, VIII, no 9, p. 205-210 ; Kiesewetter, Der Occultismus des Altertums, I. Akkader-Hebraeer, Leipzig, 1896 ; Anz, Ursprung der Gnosticismus, p. 68 ; Craig, Assyrian und Babylon. Religious Texts. passim.
327 Sur la magie juive, voir W. Davies, Magic, Divination and Demonology among the Hebreus, 1897 ; L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, 1898 ; Wessely, Gr. Zauberp. p. 13 sqq. ; R. I. Wunderbar, Biblisch-talmudische Medicin, 1853 ; M. Gaster, The Logos ebraikos in the magical Papyrus of Paris and the book of Enoch, in Journal of the Royal Asiatic Society, janv. 1901, p. 109-117.
328 Berthelot, o.l. t. II, p. 233 (Zosime) ; Μασοῦδι, Les Prairies d’Or, trad. t. IV, p. 266 sq.
329 Pap. Paris. 3085 ; cf. Dieterich, Abraxas, p. 137 sqq.
330 Deissmann, Bibel Studien, 1895, p. 21 sqq. ; Blau, o.l. p. 96 sqq. ; Wünsch, Defix. tab. p. xvii.
331 Entre autres, Ὀγδοάς Μωυσέως, Dieterich, o.l. ; Pap. CXXI, 660, 324, 459, 700, 567, 592 ; Pap. XLVI, 481, βαρουχ αδωναι ελωαι ιαβρααμ ; Heim, o.l. 63.
332 À noter cependant les choses comme le Σφραγὶς Σολομῶνος, Heim, 61, 62.
333 Berthelot, o.l. t. II, 223.
334 Citat. de Ex. XXXI, 1-5 ; XXXV, 30 in Berthelot, o.l. t. III, 287 (Chimie de Moïse) ; Wünsch, o.l. p. 22.
335 Marcell. XXI, 2 ; Heim, o.l. 90, 172 ; Pap. CXXIII, 7, etc.
336 Blau, o.l. p. 105.
337 Pap. XLVI, 117, 352, 479 = les quatre Ἰάω, tétrade importante dans la théogonie de Marcus (Kenyon).
338 Joseph. Ant. Jud. VIII, 45, Heim, o.l. nos 61, 62, Σφραγὶς Σολομῶνος ; Dieterich, Abraxas, p. 142.
339 Corp. inscr. lat. VIII, 12511, 25.
340 Ibid.
341 Kenyon, p. 63. Avec les corrections que nous apportons à sa rédaction, la conjecture est soutenable ; il faut observer que la séquence haberachah daberah est artificielle.
342 Λαιλαμ = pour toujours, Pap. XLVI, 340, etc. ; Ibid. 350, σεμεσιλαμ = le soleil éternel ; cf. Corp. inscr. lat. VIII, 12511.
343 Blau, O.l. p. 19 sqq.
344 Wessely, On the spread of Jewish-christian religious ideas among the Egyptians, in Expositor, s. III, no 13, p. 194 sqq. ; Heim, o.l. no 63 ; Academy, 1893, II, p. 550, inscript. prophylactique sur papyrus terminée par une prière à la Vierge.
345 Cf. Wessely, o.l. p. 12.
346 Pap. V. VI, 17. Selon Wünsch, XXX, la tablette d’Hadrumète seule de toutes les defixiones paraît chrétienne. Sur le gnosticisme et la magie, voir plus haut, n. 24, p. 1501, et Schmidt, Gnostische Schriften in Koptischer Sprache, p. 562, 639, 664.
347 Sur la magie syrienne, voir R. Kraetzschmar, Zwei Mystifikationen des Jahwe Namens in den aramäischen Schalenbeschwörungen, in Zeitschrift für Assyriologie, 1895, X, p. 69 ; II. Gollancz, A selection of Syriac charms, in Congrès des Orientalistes, 1897, t. IV, p. 77 sqq. ; Pognon, Inscriptions mandéennes des coupes de Khouabir ; tabella devotionis araméenne de Duimes, Lidybarski, Eph. 1900, p. 26 ; Halévy, in Rev. Sémit. 1901, p. 263 ; Clermont-Ganneau, Recueil d’arch. orient. t. IV, p. 87 sqq.
348 Pap. CXXI, I. 9 ; Pap. XLVI, 386, ἀκήκοα δὲ παρὰ Χρακλεοπολίτι τινος. Sur l’élément égyptien dans les papyrus, voir Brugsch-Erman, Aegyptische Zeitschrift, 1883 ; Révillout, Mélanges de philologie égyptienne et assyrienne ; Pap. XLVI, 239, Kenyon.
349 Wiedemann, Religio der alten Aegypter, p. 147 sqq. ; Erman, Aegypten und aegyptische Leben, t. II, 471 sqq. ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, 1895, p. 212 sqq. ; Budge, The book of the Dead. CXLVIII-CLXVI ; Id. Egyptian magic, 1899 ; Id. in Archaeologia, 1890 ; Davies, o.l. p. 70, 94, 128 ; Blau, o.l. p. 42 sqq. ; Dieterich, Abraxas, p. 155 ; De Jong, o.l. p. 79 sqq. ; Frazer, Golden Bough, t. I, p. 15, 64, 67 ; Chabas, Le Papyrus magique Harris, 1860 ; Leemans, Monuments égyptiens du Musée de Leyde, t. I, pl. i-xiv ; Maspero, Mémoire sur quelques papyrus du Louvre (3229), p. 113-123 ; A. Erman, Die Märchen des Papyrus Westcar, 1890.
350 Budge, Book of the Dead, p. cli ; Id. Egyptian magic, p. 75 ; Chabas, o.l. p. 170 sqq.
351 VI, 5 ; cf. Philostr. V. Apoll. II, 18.
352 E. Meyer, Set.-Typhon, p. 11, 12, 18.
353 Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 71.
354 Berthelot, Collection, t. II, p. 206.
355 Dieterich, Pap. mag. p. 757 ; cf. Parthey, Pap. Berol. I, 235, note.
356 Pap. Paris. 295 ; Pap. Mimaut, 163 ; cf. Wünsch, Defix. tab. att. IV.
357 Marc. XV, 11, Hanc religionem evoco, educo, excanto de istis membris medullis.
358 Κάτοχος, Wünsch, Defix. tab. att. VI ; Apul. Met. II, V ; Chabas, De quelques textes hiéroglyphiques relatifs aux esprits possesseurs, in Bull. arch. de l’Athenaeum fr. 1856, p. 44.
359 Voir dans le Dict. lykaia ; Leubuscher, Ueber die Wehrwölfe und Thierwandlungen im Mittelalter, 1850 ; Hertz, Der Werwolf, 1862 ; Plat. Resp. 565 D (culte de Zeus Lycaios) ; Paus. VI, 8, 2 ; Petron. Sat. 61 ; Plin. VIII, 22, 34 ; Varr. Fr. 962 ; Virg. Ecl. VIII, 97 ; Ovid. Met. VIII, 270 ; Aug. De civ. dei, XVIII, 17.
360 Paus. V, XXVII, 3.
361 Tylor, Primitive culture, I2, 115 ; Frazer, Golden Bougth, I2, p. 7 sqq. ; Jevons, Introduction in the history of Religion, p. 28 sqq.
362 Proculs, De sacrif. et mag. éd. Cousin, t. III, p. 283.
363 Apul. Met. III, 17, 21 ; Proclus, Ibid. p. 282 ; Philos. IV, 624 (62 sqq. 66 sqq.) ; Apoll. Rh. Argon. IV, 109 sqq.
364 Berthelot, o.l.
365 Pap. Paris. 2631 sqq.
366 Ibid. 2647 sqq. ; Luc. Dial. meretr. IV, 5 ; Hor. Sat. I, VIII.
367 Heim, no 47.
368 Plin. Nat. Hist. XXIV, 160 ; Apul. De herb. c. LVIV ; Pap. Berol. I, 249, on lit en marge τὸ ῥόδον λέγει. Sur la valeur magique des pierres, voir F. De Mély, Les Lapidaires de l’antiquité, t. II, Les Lapidaires grecs, 1898 ; Plin. XXXVII, 9 ; Orph. Λιθικὰ ; Fr. Kunz, Folklore of precious stones, Chicago, 1894.
369 Buresch, Claros, p. 45, n. 6
370 Apul. De mag. XXIX ; cf. Plaut. Capt. 182.
371 Plin. Nat. hist. XI, 35, 95, 232 ; Hor. Ep. V, 19 ; Ov. Fast. VI, 131 ; Propert. III, 629 ; Heim, p. 151, no 146.
372 Ov. Met. VIII, 269.
373 Voir dans Wessely, N. gr. Zauberp. p. 15, une liste de substances, plantes et animaux magiques mentionnés dans le papyrus CXXI. Sur le lézard, Pap. Lugd. Bat. V, 13, 1 ; Drexler, Bemerkungen zu Kyranis, II, στ. ζ’, 8, 9, Ueber die Verwendung der Eidechse bei Augenleiden ; Plin. XXIX, 129, 130 ; Aelian. Nat. an. V, 47 ; Marcell. VIII, 49 ; Leland, Etrusco-roman remains in popular tradition, 1892, p. 266.
374 Plin. XXIV, 99 ; Virg. Ecl. VIII, 64-82 ; Id. Aen. IV, 513-516 ; Apul. De mag. XXX ; Id. Met. II, 28 ; Hirschfeld, o.l. p. 42 ; Kehr, o.l. p. 19.
375 Theocr. II, 1 ; Heim, no 137 ; Pap. Berol. II, 2, 81 sqq. invocation au laurier.
376 Lobeck, Agl. 903.
377 Plin. XXV, 5 ; Diosc. IV, 141.
378 Alex. Trall. II, 585.
379 Plin. XXV, 8, 48 ; Colum. VI, 5, 3.
380 Espérandieu, Epigraphie romaine du Poitou et de la Saintonge, p. 335, tablette de Poitiers ; Heim, p. 541, no 235.
381 Heim, p. 535, no 202.
382 Roscher’s Lexikon, s. v. Mandragoras.
383 Pap. XLVI, 198 ; Pap. CXXI, 620 ; Plin. XXX, 2.
384 Murr. Pflanzenwelt in der griech. Mythol. 1890, p. 76.
385 Ibid. p. 210 ; Lenz, Botanik, p. 671 ; Alex. Trall. I, 495 ; Kühnert, Feuerzauber, in Rh. Mus. XLIX, p. 41.
386 Plin. XXII, 2.
387 On la trouvera, disposée par ordre alphabétique, dans l’article aberglaube de Riess, du Dictionnaire de Pauly-Wissowa, t. I, 38 et particulièrement p. 50-88.
388 Ovid. Amor. III, 7, 2 ; Paris. 1878, 1881, 2359, 2378, 2945, 3215.
389 Pap. Berol. I, 6.
390 Paris. 2647, 2580 (πίτυρα).
391 Pap. Berol. II, 36.
392 Pap. CXXI, 232 ; Pap. Berol. I, 287.
393 Cat. Cod. Mediol. cod. 17.
394 Ov. Met. VII, 405 ; pour la mauve, cf. Lobeck, Agl. 903.
395 Maury, p. 103, n. 2 ; Proclus, De sacrif. et mag. éd. Cousin, t. III, 280.
396 Cf. Dieterich, Abraxas, p. 171 (Livre de Moïse) ; Βοτάναι τῶν ὠροσκόπως, Galen, IV, 1. Pour les métaux. Cf. Berthelot, Coll. des alchim. grecs., introd. P. 77 sqq. ; Cod. Laurentianus, Plut. XXVIII, cod. XIII, Bandini, II, 25, περὶ (ποῖα) τῶν εἰδων ἀνήκει ἐν ἑνὶ ἑκαστῷ ἀστέρι (Κρόνου χρόμμυα καὶ σκόροδα – καὶ ἐλέφαντας καὶ τὰ χείροηθη), Nechopsonis et Petosiridis fragmenta, éd. Riess, p. 382.
397 Diosc. I, 21 ; cf. Id. I, 9, 25, 120, 134 ; II, 144, 152, 165, 180 ; III, 6, 26, 28, ; IV, 4, 23.
398 Berthelot, o.l. t. I, 12 ; cf. Pap. W. III, 113 ; IV, 4.
399 Lobeck, Agl. p. 887 sqq. ; cf. Du Cange, s. v. Αἶμα, Γόνος ; Wessely, N. gr. Zauberp. p. 15 ; Berthelot, o.l. introd. p. 11, 12.
400 Wessely, l.l. ; Berthelot, o.l. I, 4. Sur les noms donnés aux plantes, cf. Dieterich, Pap. mag. p. 781 ; pour les animaux, p. 784 ; pour les minéraux, p. 786.
401 Pap. V, 12 et 13.
402 De mag. c. XXXV.
403 Reseda morbis reseda, Plin. XXVII, 12, 106.
404 Wünsch, Sethianische Tabellen, p. 72.
405 Wünsch, Defix. tab. att. p. IX, ὡς οὗτος ὁ μόλυβδος ψυχρός, οὕτως καὶ ἐκείνου τὰ ῥήματα ψυχρὰ ἔστω.
406 Lobeck, Agl. 973.
407 Land, Anecdota syriaca. t. IV ; Pitr. Spicilegium solesmense, t. II, p. 275 sqq. ; t. III ; Peters, Der griech. Physiologus und seine oriental. Uebersetzungen, 1898.
408 Les monstres, Geopon. II, 18, 9 ; XIII, 5, 4-5 ; X, 83.
409 Telle l’urine ; Berthelot, Collect. introd. 58, 44, 46, 47, 214 ; Apul. De mag. VI, usage de l’urine comme dentifrice en Espagne.
410 Voir plus loin, p. 1520.
411 Pap. CXXI, 405, 440, 464, 477 ; O. Hirschfeld, Untersuchungen auf dem Gebiete der röm. Verwaltungsgeschichte, I, 171 ; cf. Pap. Berol. II, 49 Wünsch, Defix. tab. att. X ; démons balnéaires, Psellus, περὶ ἐνεργ. δαίμον. 21, éd. Boissonnade, n. 2.
412 Voir Frazer, Golden Bough2, I, ch. i ; III, ch. iii.
413 Marcell. XXXIV, 102 ; Plin. XXII, 149 ; cf. J. Hardy, Wart ant wen cures, in Folk-Lore Record, I, 1878, p. 216-228.
414 Geopon. XIII, 9 ; XV, 1 ; Plin. XXVIII, 10, 42 ; Archaeological Review, 180.
415 Plin. XXX, 7, 20 ; Marcell. XXVII, 33.
416 Plin. l.l. ; Marcell. XXVIII, 132.
417 Cf. Gaidoz, Mélusine, VIII, 174, 201, 247 sqq. 250, 273, 275, 282 sqq.
418 Cf. Tosefta Sabbat, VII ; Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, 1893, p. 25.
419 Cf. Folk-Lore, 1898, 16.
420 Drexler, o.l.
421 Plin. XXVIII, 36
422 Voir plus haut, p. 1498, l’histoire d’Iphilcos ; Heim, p. 489.
423 Colum. VI, 5, 3., Plin. XVIII, 29, 70 ; Geopon. I, 74,10.
424 Pap. Berol. I, 3, 4 ; Apul. De mag. XXX ; Apul. Met. III, XVI ; cf. Deutéronome, XXI, 12 ; Mannhardt, Wald und Feldkulte, t. I, 108, 134 ; Tautain, in Anthropologie, 1897, p. 668 (îles Marquises) ; voir Bulow, in Internat. Archiv für Ethnogr. 1898, fasc. 3 ; Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, 1898, p. 158.
425 Cf. Deutér. l.l. ; Seidel, in Globus, 1897, I, p. 42 ; Telzner, in Globus, 1898, II, p. 139.
426 Marcell. XXXVI, 70 (Heim, p. 489, no 93) ; Phot. Bibl. cod. 166, p. 360, 26 ; Psellus, o.l. éd. Boissonnade, p. 23, n. 25 ; Tautin, o.l. p. 666.
427 Kehr, o.l. p. 16.
428 Luc. Dial. Meretr. IV, 5 (Heim, p. 510, no 144).
429 Theocr. II, 53 sqq.
430 Hartland, The legend of Perseus, t. II, ch. ix, p. 55.
431 Plin. XXVIII, 86.
432 Tablette magique de Poitiers, Espérandieu, Epigraphie rom. du Poitou et de la Saintonge, p. 337 ; J. Grimm-A. Pictet, Ueber die marcellinische Formeln, p. 40, 48, 100 ; Heim, p. 471 ; Cat. cod. Mediol. 17 ; Wünsch, Defix. tab. att. XXIII ; Invocat. des δαίμονες μητρῴοι καὶ πατρῴοι, Luc. Peregrinus, XXXVI ; Zeitschrift der morgenländischen Gesellschaft, 1888, p. 460 (n. 2).
433 Plin. XXVIII, 4, 6, Sagittas corpore eductas... amatorium (assimilation entre l’individu qui doit aimer et celui qui a été frappé, dont le sang teinte la flèche).
434 Pap. Paris. 278, 871, 244, 221, 1818, 2427 ; Pap. Anast. 378 ; Heim, o.l. p. 527 ; Jambl. De myst. 257 ; Kroll, De or. chald. 58 ; cf. Rohde, Psyche, p. 61 ; Andrée, Personennamen, in Zeitschrift für Ethnologie, 1876 ; Id. Ethnogr. Parallelen und Vergleichen, 1878 ; Lefebvre, La Vertu et la vie du nom en Égypte, in Mélusine, 1897, p. 217 sqq. ; Dussaud, Relig. des Nosairis, p. 60 sqq. Sur le secret du nom, voir Maas, Orpheus, p. 69 sqq. ; Kroll, in Rhein. Mus. 1897, 346 ; voir encore v. Andrian, Ueber Wortaberglauben, in Corr. Bl. d. d. anthrop. Gesellsch. 1896. no 10 ; Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 315 sqq.
435 Marc. XVII, 18.
436 Voir plus haut et encore Plin. Nat. Hist. XXVIII, 7, 23 ; Marc. XXXIII, 26.
437 Ov. Fast. II, 577 ; cf. Warde Fowler, Roman Festivals, p. 309 sqq.
438 Geopon. I, 14 ; Philostr. Heroica, III, 25.
439 Virg. Ecl. VIII, 77 ; Cirid, 368 sqq. Sur d’autres usages du même symbole, cf. Frazer, Golden Bough2, t. I, p. 394, n. 2 et 3 ; p. 398 ; Id. Paus. t. V, p. 45 sqq. ; Archiv für Anthropologie, 1899, p. 209 ; Zeitschrift für Ethnologie, 1897, p. 491 ; Globus, 1898, p. 251 ; C. Meyer, Aberglaube der Mittelalter, 1884, p. 265 ; Dieterich, Pap. mag. 811, n. 1. Usage analogue des anneaux, cf. Frazer, Golden Bough2, t. I, p. 401.
440 Heim, p. 485.
441 Plin. XXVIII, 63 ; clous magiques, Heim, p. 541 et note 2 ; Ad. Blanchet, Talismans anciens, 1900 ; Extrait du Bulletin de la Société des antiquaires ; Id. Catal. des bronzes de la Bibl. Nat., no 1953 (fig. 4782).
442 Wünsch, Seth. Tab. 72.
443 Grimm-Pictet, o.l. p. 40.
444 Wünsch, o.l. ; Id. Defix. tab. att. IV ; Wessely, Wiener Studien, VIII, 179 ; Plat. Leg. XI, 933 ; Senec. De benef. VI, 35.
445 Dio Cass. LVII, 18 (mort de Germanicus).
446 Kühnert, in Rhein. Mus. XLIX, p. 37-58.
447 Plin. Nat. Hist. II, 98, 101.
448 Phil. Vit. Apoll. V, 2.
449 Chwolsohn, Ssabier, II, 469.
450 Geop. II, 42, 2.
451 Virg. Ecl. VIII, 80 ; Theocr. II, 28 sqq. cf. Heim, p. 486-488 ; Soph. Aias, 1175 sqq. ; cf. Hom. Il. III, 297.
452 Heim ; o.l. p. 488 no 91.
453 Heim, o.l. p. 486, no 90.
454 Plin. XXVI, 12, 30 ; XXVIII, 215.
455 C. 476, 479, nos 40, 55.
456 Heim, p. 486, no 80 ; Ibid. no 136 ; remède contre le compère loriot = grain d’orge, Arch. Zeit. 1869 (XXVII), p. 66.
457 Frazer, Golden Bough2, t. I, p. 62, 63 ; t. III, p. 458-462 ; Sir A.-C. Lyall, Asiatic Studies, I, 99 sqq. ; Jevons, Introduction to the history of Religion l.l. ; Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 58, 311 sqq. ; 476 sqq.
458 Liv. VIII, 1-3.
459 Cf. Par exemple Frazer, o.l. t. I, p. 15 sqq. 64, 67.
460 Frazer, o.l. t. III, 37 ; M. Frazer pense que l’on plantait réellement à Rome le Clavus Annalis ; Fowler, Roman Festivals, p. 234 sqq. soutient au contraire la théorie de Mommsen.
461 Paus. VIII, 38, 4 ; Frazer, o.l. t. I, p. 113.
462 Frazer, o.l. t. II, p. 449 sqq. (swinging as a magical rite).
463 Id. t. III, p. 21.
464 H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, in Année sociologique, t. II, p. 29 sqq.
465 Frazer, o.l. t. I, p. 62.
466 Ps. Democritus et Nepualius, περὶ συμπαθεῖων καὶ ἀντιπαθεῖων, Fabric. Bibl. graec. IV, p. 296 ; Gemoll, Progr. Striegau, 1884 ; cf. Geoponica, XV, 1.
467 Wünsch, o.l. p. 94
468 Berthelot, o.l. introd. p. 73 sqq.
469 Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 167.
470 Berthelot, Collect. 161 ; cf. Ibid. t. I, 111 (Olympiodor. II, IV, 53) ; cf. II, 123 (Zosime, III, II, 2) ; cf. Ibid. t. II, 122.
471 Ibid. t. II, 198 ; t. III, 282.
472 Ibid. t. I, p. 45, 61 ; cf. Ibid, p. 18, 23, 33 ; Marc. XXXVI, 70, Venenum veneno vincitur ; Jul. Firm. IV, XVI.
473 Berthelot, o.l. t. III, p. 384 (Le Chrétien).
474 Cf. Theod. Prisc. II, 2, 2 (p. 302, éd. Ald.) ; représentation d’ordre religieux, les sept degrés de l’Ascension, Berthelot, o.l. II, p. 125 ; images sacrificielles, voir plus loin.
475 Frazer, o.l. t. II, p. 455.
476 Pap. XLVI, 202-292.
477 Wessely, Ephes. gramm. 426, ανοκ ουσιρι φρη (je suis Osiris Phre)... ανοκ πε ουσιρε πεντασητ. ; cf. Dieterich, Abraxas, 136 ; Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. p. 85 et n. ; De Jong, o.l. p. 94 ; Pap. V, VII, 23.
478 Mnemosyne, XVI, 1888, p. 317 sqq. ἐγώ εἰμ’ ὁ σὺν σοὶ τὴν ὅλην οἰκουμένην ἀνασκαλεύσας ; Wünsch, Ibid. p. 91.
479 Berthelot, o.l. t. I, p. 36 ; t. II, p. 235.
480 Schol. Arist. Vesp. 1014 ; Euseb. Comment. in Is. 45 ; Hesych. Ἐγγαστρίμυθοι ; Plat. Soph. 400 ; Plut. De def. orac. 9 ; Jambl. in Phot. Bibl. XCVI ; P. Garnault, in Rev. scientifique, 1900, p. 641 sqq.
481 Apul. De mag. XLII ; Pap. XLVI, I, 53 ; Ibid. 383, ὕπὸ παιδὸς ἀφθόρου ; cf. Berthelot, o.l. Introd. p. 44, 46, 47, 244 ; Pap. CXXI, 540- 578 ; Philosoph. IV, 4 (62 sqq.).
482 Welcker, Kleine Schriften, t. III, p. 20 sqq. Medea oder die Kräuterkunde bei den Frauen ; Kehr, o.l. p. 5, φαρμακίς ; Aristoph. Nub. 749 ; Dem. 793, 27 ; Arist. Hist. an. VI, 22, 8 : Luc. Dial. deor. XX, 10 ; Bis accus. 21 ; Dial meretr. I, 2 ; IV, 4.
483 Brahmanes, Philostr. V. Apoll. Tyan. lib. III, passim.
484 Μάγοι λεόντων, ὄφεων, etc. Phot. Bibl. l.l.
485 II, 36 ; cf. IV, 105 ; Lobeck, Agl. 1196.
486 Plin. VII, 2, 2 ; XXVIII, 3, 6.
487 Id. καὶ τὰ σώματα αὐτῶν εἰς θάλασσαν οὐ καταδύουσι.
488 Hesych. et Suid. s. v. ἀνεμοκοῖται ; Eustath. Ad Od. X, 22 ; cf. à Athènes les Eudanemi, J. Töpffer, Attische Genealogie, p. 112 ; cf. Plin. VII, 2, 2.
489 Berthelot, t. I, p. 112.
490 Henoch, VIII, 3 ; IX, 6, 7 ; X, 7 ; XVI, 3 ; Syncell. p. 22 ; Tertull. De idol. IX, 10 ; De cult. femin. I, II, X ; Apolog. XXV ; Berthelot, o.l. t. I, p. 31, 32 ; Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache, p. 419, 427.
491 Berthelot, o.l. t. II, p. 180.
492 Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 141 ; Dieterich, Pap. mag. 753.
493 Agathodémon, tantôt un dieu, tantôt un philosophe : Berthelot, o.l. t. I, p. 87 ; t. II, p. 125.
494 Dieterich, Abraxas, p. 162 sqq. ; Berthelot, o.l. t. I, p. 29, 32.
495 Dieterich, l.l.
496 Berthelot, o.l. t. I, p. 31.
497 Ibid. t. III, p. 278 sqq.
498 Luc. Nekyom, 6 ; Hippocr. De Morbo sacro, 4.
499 Kroll, De oraculis chaldaicis, p. 56.
500 Correspondance des planètes et des archanges, Kopp, Palaeographie critica, III, p. 334-335 ; Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. p. 78 sqq. ; De Jong, o.l. p. 37.
501 Cf. Heim, p. 540, no 233 ; Pistis sophia, éd. Petermann, c. 335 ; J.-M. Gesner, De laude Dei per septem vocales, in Comment. Soc. reg. scient. Gotting. t. I, 1751, p. 245-262.
502 Berthelot, o.l. introd. p. 8.
503 Mathew, Eagle-hawk and crow, p. 121.
504 Cf. Dieterich, Pap. mag. p. 776 ; Proclus, De sacrif. et mag. éd. Cousin, t. III, p. 278.
505 Jambl. De myst. VI, 6.
506 Paris. 1018 ; Ibid. 434 sqq. ; Dieterich, Abraxas, 136, n. 1 ; Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. 85, 91 ; Mnemosyne, XVI, 1888, p. 317 sqq. ; Burckhardt, Zeit Constantins, p. 221.
507 Apul. De mag. XXVII.
508 Thalès, d’après Aristote, De anim. I, 5, 17 ; Diog. Laert. I, 1, 27 ; Porphyr. in Euseb. Praep. ev. IV, 23 ; Zeller, Gesch. d. Philos.3 t. II, 791 ; t. III, 1, 118.
509 De def. orac. 10.
510 Buresch, Claros, p. 23 ; cf. Drexler, in Philol. 1899, p. 594, démon de l’ὐστέρα ; Plotin, πρὸς τοὺς γνωστικούς, 14.
511 Inscr. gr. Sic. et Ital. 2413, 8 ; cf. Dieterich, Abraxas, p. 86 sqq.
512 Kroll, De oraculis chaldaicis, p. 39.
513 Eunap. in Porph. p. 10 ; Greg. Nyss. V. Greg. Thaumat. P. 308 ; Psellus, περὶ ἐνεργ. δαιμ. éd. Boissonnade, p. 21 n. 2.
514 Apoll. Rh. IV, 1638 sqq. Rohde, Psyche, II, p. 83, p. 411 sqq.
515 Paris. 1399 ; cf. 1443 ; Kaibel, 381, βασκάνιοι Αἴδου (conjecture douteuse).
516 Pap. V. VIII, 7 ; Proclus, De sacrif. et mag. éd. Cousin. t. III, p. 282.
517 Proclus, L . l.
518 Paris. 462 ; Pap. CXXI, 634.
519 Berthelot, o.l. t. III, p. 251, 422.
520 Ps. Clem. Hom. II, 26, 30.
521 Psellus, περὶ ἐνεργείας δαιμόνων ; Euseb. Praep. ev. V, passim ; Kroll, De oraculis chaldaicis, p. 44 sqq. ; F. Legge, Tha name of demons in the magic papyri, in Proc. of the Soc. of Bibl. arch. XXIII, 2, p. 41-49 ; J. Weiss, Dämonisches, in Realencyclopädie für protest. Theol. IV, 1898, p. 416-419.
522 Plat. Conviv. 202 E.
523 Suid. s. v. Μαγεία ; Niceph. Ad Synes. de insomn. p. 363 ; Porphyr. De abstin. II, 40.
524 Pap. Paris. 1348 sqq. 1398, 2698 ; Amm. Marc. XXI, 3 ; Eunap. V. Maxim. 90 ; Buresch, Claros, p. 57 sqq. ; Deubner, De incubatione, p. 29, 31.
525 Inscri. gr. Sic. et Ital. 872, 4 ; Corp. inscr. gr. III, 58586 ; Wachsmuth, in Rhein. Mus. XVIII, p. 562.
526 Δαίμων τοῦ τόπου τούτου ; Ibid. Pap. CXXI, 516.
527 Pap. Paris. 1348 sqq., 2698 sqq. ; Pap. XLVI, 168 sqq. ; Macdonald, Inscript. Relating to sorcery in Cyprus, in Proced. Of the Soc. of Bibl. arch. 174, 1, 1890.
528 Pap. Paris. 1348.
529 Pap. CXXI, 702.
530 Pap. CXXI, 589.
531 Pap. Paris. 376 ; Deubner, o.l. p. 35.
532 Φασὶν εἰναι καί τίναϛ δαίμονος ἀνθρώπων συμπάθεια ἔχοντας, Orig. C. Cels. VIII, 60.
533 Plut. De def. orac. X, XVI ; Apul. De gen. Socr. VI ; Max. Tyr. XV, 7 ; Orig. C. Cels. VIII, 60 ; V, 6 ; Min. Fel. Octav. XXVI, 9.
534 Buresch, Claros, p. 59 ; Plut. l.l.
535 Pap. CXXIII, 1 sqq. ; Paris. 102 ; Stob. Ecl. Phys. I, p. 1084, éd. Heeren ; Pap. Berol. II, 102.
536 Plut. o.l. X.
537 Miss Macdonald, l.l. 18, 24.
538 Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. 16, 28.
539 Wessely, Gr. Zauberp. p. 7-8, hymne à Hécate (Pap. Paris. 2242 sqq.). v. 13 sqq. ; cf. Macdonald, l.l.
540 Jambl. De myst. II, 5
541 Procl. in l Alcib. Ed. Cousin, p. 193 ; Olympiod. in 1 Alcib. éd. Creuzer, p. 15.
542 Porphyr. De abstin. II, 39, 40 ; Poll. Onom. V, 26, 131 ; Procl. Ibid. p. 109.
543 Ab aliis angelos dici quos ipsi daemonas nuncupant, Aug. De civ. Dei, IX, 19.
544 Lobeck, Agl. p. 456 ; Plut. De def. orac. IV ; Ael. Arist. Orat. in Ath. p. 10, éd. Jebl. ; Stob. Eclog. V, 52, éd. Heeren, t. II, p. 904 ; Martianus Capella, De nupt. Philol. et Merc. 152, 153 ; Philo, De somniis, I, 64 ; Orig. C. Cels. VII, 68 ; Pap. W, IV, 11 ; Pap. Paris. 1201 sqq. Cat. cord. med. 17.
545 Deubner, De incub. p. 90, 96, 101.
546 Buresch, Claros, p. 55, v. 14-16.
547 Pap. CXXI, 660, etc. ; Pap. Berol. I, 301.
548 Anz, Zur Frage nach Ursprung des Gnosticismus, passim.
549 Praep. ev. IV, 161 ; VII, 5 ; Lact. De fals. relig. I, 17 ; Clem. Strom. V, p. 253, 268 ; Minut. Fel. Octav. 26, 27 ; Aug. De civ. Dei, XXI, 6 ; cf. Maury, o.l. p. 102.
550 Ps. Clem. Hom. II, 26, 30 ; Iren. I, 24, 5 ; Just. Apol. II, 65 ; Tertull. De an. XXVIII, Catabolici, Parhedri, Pythonici.
551 Arist. Ran. 295 ; Schol. ad Eccles. 1049 ; Philostr. V. Apoll. II, 145 ; IV, 25.
552 Suid. Εὐρυβ.
553 Aristoph. Equ. 690 ; Schol. Theocr. Adon. 40 ; Luc. Philops. 2.
554 Berthelot, o.l. t. II, p. 225.
555 Porph. in Euseb. Praep. ev. IV, 23 ; cf. Pap. Paris. 2698 sqq.
556 Pap. Paris. 1348 sqq. ; Pap. XLVI, 168 sqq.
557 Paris. 3009 sqq. ; Plut. De defect. orac. XIII, 321 ; Plut. Symp. VII, 5, 4, p. 706 d ; Philostr. V. Apoll. III, 38 ; IV, 10, 20, 25 ; VI, 27 ; Baur, Apoll. v. Tyana, in Tübinger Zeitschrift für Theologie, 1832, p. 143 sqq. ; Lobeck, Agl. 697.
558 Cf. définition de la γοητεία dans Suid. s. v. Μαγεία ; Apul. Met. II, 5 ; Riess, Zu den Canidia Gedichten des Horatius, in Rhein. Mus. 1893, XLVIII, p. 307 sqq. ; Paris, 296 sqq.
559 Wünsch, Defix. tab. att. XXI ; Βιομόροι, Paris, 1401.
560 Macdonald, l.l. 30.
561 Wünsch, o.l. XVI ; Corp. inscr. lat. VIII, 12508, 1 ; Ibid. 12510,1 ; πολυάνδριοι, Macdonald, l.l. ; ἄωροι, Dilthey, in Rheim. Mus. XXV, p. 334 ; φθίμενοι, Paris, 1401.
562 Marin, V. Procl. XXXVI.
563 Confusion des revenants et des δαίμονες, Buresch, Claros, p. 59 ; cf. Eurip. Alc. 1003 ; Luc. Peregr. XXXVI ; Corp. inscr. gr. 5872, 5858 b, etc.
564 Plut. De def. orac. X ; Euseb. Praep. ev. V, 2, 2.
565 Diog. Laert. Vit. Pyth. VIII, 31 ; cf. Wünsch, o.l. XXI ; Luc. Peregr. XXXVI, δαίμονας μητρῴους καὶ πατρῴους ; Macdonald, l.l. 1, πατέρες πατέρων καὶ μητέρες ἀντιενείριοι.
566 Pap. Paris. 1390 sqq. 1398, 1409 ; Deubner, o.l. p. 29.
567 Dea Mefitis ; Tac. Hist. III, 93 ; Plin. II, 208 ; Varr. Ling. L. V, 49 ; Fest. p. 351 ; Dea Febris : Plin, II, 15 ; Cic. De nat. D. III, 63 ; De legg. II, 23.
568 Wünsch, o.l. p. 98.
569 Ibid. p. 94
570 Wünsch, Defix. tab. att. XXIX sqq.
571 Dieterich, Abraxas, p. 149.
572 Liste des dieux invoqués dans Dieterich, Pap. mag. prolog.
573 Apul. De mag. XXXI.
574 Apollod. Bibl. I, 2, 1 ; III, 6, 8.
575 Kroll, o.l. p. 39 ; Damascius, II, 203, 27.
576 Maury, p. 54 ; Rohde, l.l. ; Jong, o.l. p. 68 ; Sch. brev. ad. Od. XII, 24 ; Sch. ad. Theocr. II, 12 ; Hesych. Ὠπήτειρα ; Lobeck, Agl. p. 223.
577 Roscher, Lexikon, t. I, p. 895.
578 Pap. Paris. 2722 ; Roscher, Ibid. 1895.
579 Ap. Rh. IV, 59 ; Hor. Sat. I, 8, 20 ; Synes. Hymn. IX, 33 ; Theokr. II, 10 ; Wünsch, Defix. tab. att. XIII, tablette inédite de Mégare, 6, 11, 13 ; Kaibel, 376 d.
580 Pap. Paris. 2522 sqq. 2574 sqq. 2242 sqq. Wessely, Gr. Zauberp. 6-9.
581 IV, 4 (72 sqq.) ; cf. Euseb. Praep ev. V, 8, citation de la lettre à Aneb. ; cf. Pap. L. CXXI, 824 sqq. ; Marcell, XV, 89.
582 Theocr. l.l. ; Ovid. Heroid. XII, 168 ; Met. XIV, 44 ; Senec. Phaedr. 420 sqq.
583 Apul. Met. XI, 2.
584 Hesych. s.v. ὠπωτῆρε ; Senec. Med. 841 ; cf. Ovid. Met. VI, 139 ; Maneth. Apotel. V, 302 ; Achill. Tat. III, 18.
585 Lucan, VI, 506, 669 ; Sen. Med. 840 ; Roscher, Nachtraege, p. 30.
586 Niceph. Ad Synes. p. 362 ; Euseb. l.l.
587 Plaut. Epid. V, 1, 33 ; Jahn, Böser Blick, p. 42.
588 Roscher, Lexikon, II, 3163 ; Kehr, o.l. p. 4 ; Pap. Paris, 2360
589 Ovid. Met. XIV, 105.
590 Sch. Ap.Rh. III, 478.
591 Id. III, 1214 ; IV, 247 ; Ap.Rh. III, 251, 478, 529, 738, 842 sqq. 915, 985, 1035 ; IV, 1020 ; Ovid. Met. VII, 74 sqq. ; Senec. Med. 6 sqq.
592 Roscher, o.l. t. II, p. 173.
593 Paus. II, 30, 2.
594 Sch. Theocr. II, 15.
595 Plut. De fac. in Orbe Lunae XXX ; Roscher, o.l. 3167.
596 Lobeck, Agl. 696 ; Plut. De def. orac. X, XIII ; Hirschfeld, o.l. p. 37 ; Deubner, De incub. p. 28.
597 Deubner, l.l. ; Dieterich, Abraxas, p. 157.
598 Philostr. V. Apoll. VIII, 7, 341 ; Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. 16, 52, κατὰ τῶν ἀγίων ἐνφερνίων.
599 Newton, p. 735, n. 85, tab. VII.
600 Wünsch, Defix. tab. att. XIII.
601 Ibid. XXIX.
602 Ibid. VI, 109 ; Orphica, hymn. XXIX, 5 ; Argon. 31.
603 Wünsch, o.l. VI, 108.
604 Pap. Paris, 1446 ; Deubner, o.l. p. 31, n. 9.
605 Heim, no 127 ; Wünsch, Defix. tab. VI, 98.
606 Diod. III, 58, καθαρμοὺς τῶν νοσούντων κτηνῶν τε καὶ νηπίων παίδων εἰσηγήσασθαι · διὸ καὶ τῶν βρεφῶν ταῖς ἐπῳδαῖς σῳζομένων… αὐτὴν ὀρείαν μητέρα προσαγορευθῆναι ; cf. Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. 16, 53
607 Pap. Paris. 1443, 1463, 338 ; Pap. XLVI, 370-439, 440-458 ; Pap. CXXI, 666-678 ; Deubner, o.l. p. 21, n. ; Wünsch, Defix. tab. att. VI ; Diog. Laert. VIII, 31. Hermes Dolios, Wünsch, l.l. Hermes et Hécate, Hesiod. Theog. 444 ; Porph. De abstin. II, 16.
608 Deubner, o.l. p. 30, 31.
609 Pap. Paris. 825, 1470.
610 Deubner, o.l. 32 ; Pap. Berol. I, 263-276, 296 ; II, 1-16, 64-100, 132-141 ; Pap. CXXI, 801 ; Euseb. Praep. ev. V, 8.
611 Deubner, o.l. 31.
612 Pap. CXXI, 396.
613 Pap. CXXI, 637 ; Philosoph. IV, 4 (68).
614 Heim, 509, no 139.
615 Pap. CXXI, 516.
616 Abel, Orphica, p. 294, v. 41 ; Dieterich, Abraxas, p. 76 ; Wessely, Gr. Zauberp. p. 9.
617 Paris. 1748, 1762 ; Kroll, o.l. 26 ; Pap. V. 15 sqq.
618 Wünsch, Defix. tab. VI, 96-97, ἄγνωστον θεόν, probablement Hermès.
619 Pap. Paris. 338 ; voir plus haut.
620 Ibid. 338, 2903.
621 Cf. Euseb. Praep. ev. V, 10.
622 Wünsch, Shethionische Vorfluchungstafeln aus Rom, p. 82 sq. ; cf. Proc. of the Soc. of Bibl. Arch., 7 nov. 1899.
623 Wessely, Gr. Zauberp. hymne à Hécate (Pap. Paris. 2242 sqq.), v. 27 ; Pap. CXXI, 632 ; Heim, 507, no 133.
624 Pap. CXXI, 457 ; Hymne à Hécate, l.l. v. 77 ; Wünsch, o.l. p. 83 sqq. ; Id. Defix. tab. att. XXII, XXIX ; Dieterich, Nekuyia, p. 56 ; Philosoph. IV, 4, 63, 64.
625 Wünsch, o.l. p. 83.
626 Ibid. 86 ; cf. Pap. V, VII, 23, ἐγώ εἰμὶ Ὄσιρις ὁ καλούμενος ὕδωρ.
627 Dieterich, o.l. p. 56. ˙
628 Pap. Berol. II, 101 sqq. ; Pap. V. III, 6 sqq. ; VII, 27, 23 ; Pap. W. XXII, 14-27.
629 Heim, 506, no 132 ; Pap. V. VI, 17.
630 Wünsch, o.l. p. 88 ; Id. p. 91 ; Pap. Paris. 154 sqq. ; Van Herwerden in Mnemosyne, XVI, 1898, p. 317 ; Deubner, De incub. p. 35.
631 Pap. CXXI, 695.
632 Pap. CXXI, 947.
633 Pap. CXXI, 222 ; CXXII, 64-84.
634 Pap. Berol. II, 118-132 (Kommès).
635 Roscher’s Lexikon, II, 1359-1362.
636 Pap. V, VII, 30 ; Berthelot, Orig. de l’Alchim. p. 136 ; Id. Collect. I, 87.
637 Dieterich, Abraxas, p. 189, 89 ; Pap. XLVI, 236.
638 Wessely, N. gr. Zauberp. p. 9.
639 Zauberp. hymne à Hécate (Pap. Paris. 2242 sqq.), v. 27.
640 Ibid. 66
641 Inscr. gr. Sic. Ital. 872 et sq. ; Buresch, Claros, 51 sqq. ; Macrob. Sat. I, 18 ; Orig. C. Cels. IV, 33.
642 Pap. Berol. I, col. V, 317 ; Pap. V. V, 5, 13 ; 28, 15.
643 Lobeck, Agl. II, 1163, 1320 ; Fröhner, Philol. XXII, 1865, p. 546 ; Pap. Berol. II, 168 ; Wünsch, N. Fluchtafeln, in Rhein. Mus. LV, 1900, p. 85, l. 16 (tablette magique provenant de Crète) ; Hesych. Δαμναμενεύς δὲ ᾕλιος Dactyle ; Strab. V, 64 ; Chron. Par. XI ; Clem. Alex. Strom. I, 16, p. 362 ; Sch. Ap. Rh. I, 1129 ; Nonnus, Dionys, XIV, 45 sqq.
644 Énumération des pouvoirs du dieu et litanies ; cf. Pap. Berol. II, 101-118, 132-141, etc.
645 Voir Buresch, o.l. passim.
646 Lobeck, Agl. p. 460 sqq. ; Hülsen, Arch. Zeit. XXXIX, 309 sqq. tablette de Pouzzoles.
647 Wünsch, o.l. p. 81.
648 Pap. Paris. 2355 ; cf. Inscri. gr. Sic. et Ital. 859.
649 Dieterich, Abraxas, 123.
650 Corp. inscr. lat. VIII, 12581, 24.
651 Pap. L. CCXI, 694 sqq. ; Pap. XLVI, 96-172, association de Jahwe et d’Hermès.
652 Pap. Berol. I, 300.
653 Wessely, N. gr. Zauberp. p. 11.
654 Wessely, Gr. Zauberp. p. 7 ; Hymne à Hécate (2574 sqq.), v. 27, σὲ δ’ἀρσενόθηλυ ἔρνος.
655 Corp. inscr. lat. VIII, 12509, 4, Ἰάω Ἰαὴ Ὀμψονπα.
656 Pap. V. VIII, 17-19 ; cf. Dieterich, Abraxas, p. 17 ; Psellus, o.l. 31.
657 Hermès Trismégiste est représenté sous les traits d’un Hermès grec.
658 Pap. XLVI, 459-489 ; Pap. Berol. I, 198-222.
659 Cf. Lefébure, in Mélusine, 1897, 226 sq.
660 Pap. Berol. I, 96-131 ; Pap. XLVI, 145 = Pap. CXXII, col. 2 = Pap. Berol. II, 167-175 (ἀκέφαλος δαίμων) ; Drexler, in Philol. 1899, p. 594.
661 Plut. De superst. p. 166, 13 ; Wessely, Wiener Studien, VIII, 181.
662 Clem. Alex. Strom. V. 671 ; Orig. C. Cels. V, 45, p. 612 ; Synes. Calvit. encom. p. 73 ; Niceph. Ad Synes. p. 462 ; Jambl. De myst. IV, 3.
663 Jos. Bell. jud. II, 7 ; Berthelot, Introd. 17.
664 Noms de Seth, Wünsch, o.l. p. 88 ; cf. Pap. CXXI, 1010 ; Pap. Mimaut, 6, 65 ; Pap. Paris. 3261.
665 Pap. L. CXXIII ; Alex. Trall. II, 583 ; Wessely, Ephes. gramm. p. 122-176 ; Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache, p. 381.
666 Pap. XLVI, 63 ; Pistis sophia, p. 359 ; cf. Macdonald, o.l. p. 174, 9 ; Parthey, Pap. Berol. p. 117.
667 Voir p. 1513, n. 12, formules contenant le nom d’Erecehkigal. Il faut restituer le nom d’Ereschkigal dans Macdonald, l.l. 30 ; cf. Corp. inscr. lat. VIII, 12508, 1 sqq. ; Ibid. 12510 ; Ibid. 1211.
668 Wessely, Wiener Studien, VIII, 184 ; Plut. Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus, 85 B.
669 Cat. cod. Mediol. cod. 23.
670 Wünsch, o.l. p. 98 ; Aug. De doct. Christ. II, 30 ; Dieterich, Nekuyia, p. 192 ; Heim, p. 480, no 57 ; Pap. CXXI, 810 sqq. 860 ; Pap. CXXIV, col. 2 ; Parthey, Pap. Berol. p. 109, 114 ; Reuvens, Lettre 3, 152 ; Pap. Berol. I, 287.
671 Dieterich, Abraxas, p. 74 et 93.
672 Dieterich, Ibid.
673 Ibid. p. 86.
674 Ibid. p. 74
675 Maury, p. 50, ἐπαγωγαί et καταδεσμοί ; Plat. Resp. II, p. 364 ; Legg. XI, p. 933 ; θεῶν ἀνάγκαι, Maury, p. 41 ; ἐπάναγκος, Buresch, Claros, p. 20 ; Apul. Met. III, XVII, caeca numinum coactorum violentia ; Wessely, o.l. hymne à Hécate (2242 sqq.), v. 56 sqq. ; Ibid. v. 16 sqq. τὸν δεῖν ἀποίσεις κἄν θέλῃς κἄν μὴ ἕλῃς... ; Paris, 133 ; Pap. XLVI, 276 sqq. ; Porph. ap. Euseb. Praep. ev. V. 10.
676 Pap. CXXII, 20 ; Pap. L. CXXIII, 13 ; Pap. Paris. 2343 sqq.
677 Pap. Paris. 2359 sqq. ; Pap. Anast. 382 sqq. ; Porph. ap. Euseb. Praep. ev. V, 12 ; cf. Pap. L. CXXI, 695, 947 ; Pap. XLVI, 370 sqq. ; Goodwin explique que la figure était munie d’un tube en plume d’oie « in order to produce sounds therefrom » ; De Jong, o.l. p. 137.
678 Wessely, Wiener Studien, VIII, 185.
679 Berthelot, o.l. introd. p. 157, 158.
680 Berthelot, o.l. t. I, p. 114.
681 Wessely, N. gr. Zauberp. p. 12.
682 Pap. CXXV (Kenyon, t. I, p. 123), γραὺς Ἀπολλών[ιου] Τυανέως ὐπηρέτις ; Pap. XLVI, 53-69 ; Pap. Berol. I, 163-196, 327-347 ; II, 141-150, 156-183 ; Euseb. Praep. ev. V, 8, ἐπαγωγή d’Hécate ; Philosoph. IV, 4, 69, les dieux apparaissent dans le bassin de la lécanomancie.
683 Conviv. 202 E.
684 Aug. De div. quaest. LXXXIII, 79.
685 Berthelot, o.l. t. III, p. 384.
686 Cf. Deubner, o.l. p. 90, 101 ; Chwolsohm, Ssabier, t. I, p. 297 ; Dussaud, Relig. des Nosairis, p. 86, Chamal dieu de Harran, devenu Samael, prince des démons ; Euseb. Praep. ev. V, 2.
687 Maury, p. 55 ; Riess, in Pauly-Wissowa’s Real Encycl. t. I, 37 ; cf. Theocr. II, 48 sqq. ; Hor. Ep. V, 16 sqq. ; Virg. Ecl. VIII, 64 sqq.
688 Wessely, Gr. Zauberp. p. 7 (Pap. Paris 2574 sqq.)
689 Cf. Theocr. l.l. ; Virg. l.l. ; Riess, Zu den Canidia-Gedichten des Horatius, in Rhein. Mus. XLVIII, 1893, p. 307 sqq. ; Hor. l.l. ; H. Düntzer, Der Horatius Canidia-gedicht, in Jahrb. f. Philol. CXLV, 1892, p. 597-613 ; Ovid. Met. VII, 159 sqq. ; Apul. Met. III, XVIII ; Wessely, l.l. ; Pap. Paris. 2674 sqq. ; 3009 sqq. (Exorcisme) ; 3086 sqq. ; Pap. L. CXXIII ; Philosoph. IV, 4 (62 sqq.).
690 Monum. dell. Instit. 1882, XI, pl. XLVII et XLVIII ; Huelsen, Annali, 1882 p. 309-314 ; consultation magique, peut-être au sujet d’un enfant, dans Helbig, Wandgemälde Campaniens, tab. XIX, 1401 b, no 2 ; la figure 1401 b, no 1 représente peut-être aussi une scène de magie.
691 H. Hubert-M. Mauss, o.l. p. 47 sqq. ; énumération de ces précautions dans De Jong, o.l. p. 58.
692 Deubner, De incub. p. 28, donne une série de textes. Nous renvoyons simplement aux dépouillements donnés par cet excellent livre dans l’énumération de ces conditions des actes magiques ; Porph. De abstin. II, 45 ; Euseb. Praep. ev. V, 10, 1-2 ; Cat. cod. Med. 23 ; cf. Pap. XLVI 382 sqq. ; cf. διαβολὴ πρὸς Σελήνην, V, 20.
693 Deubner, o.l. p. 23 sqq. ; Ovid. Met. VIII, 188 ; cf. Chwolsohm, Ssabier, t. II, p. 29
694 Id., p. 22, 24.
695 Deubner, o.l. p. 28 ; Ovid. VII, 239, Refugitque viriles contactus.
696 Deubner, o.l. p. 29 ; à comparer peut-être, Inscri. gr. Sic. et Ital. 1047.
697 Marc. XV, 11 ; Cat. cod. Med. l.l.
698 Gerhard, Ak. Abhandl. VIII, 8 ; Virg. Aen. IV, 518 ; Riess, o.l. 35 ; Heim, p. 507 ; Deubner, o.l. p. 26 ; Jahn, Böser Blick, p. 80 sqq. 93 sqq. ; Plin. XXVIII, 7, 23, etc. ; cf. pour le deuil, Jastrow, The tearing of garments as a symbol of mourning, in J. of the Am. Or. Soc. 1901, I, p. 22-39 ; Id. Relig. of Babylonia, p. 603-666 ; Grueneisen, Der Ahnenkultus, p. 63 ; cf. Rev. hist. des relig. 1899, I, p. 317 ; prescriptions contre la nudité, Exod. XX, 26 ; XXVIII, 42.
699 Ap. Rh. III, 646, IV, 43 ; Ov. Met. VII, 183 : nuda pedem, nudos umeris infusa capillos.
700 Ibid. 182 ; Vestes induta recinctas.
701 Deubner, o.l. p. 26 ; Riess, o.l. p. 35.
702 Deubner, o.l. p. 25 ; Dieterich, Abraxas, p. 179 (livre de Moïse) ; Pap. Paris. 3086.
703 Deubner, o.l. p. 25 ; manteau de pourpre de Médée, Ap.Rh. IV, 2661 ; vêtement sombre, Ap. Rh. III, 1031, 1205.
704 Marcell. XV, 11, digitis tribus, id est pollice, medio et medicinali residuis, duobus elevatis dices ; cf. Deubner, o.l. p. 36.
705 Marcell. l.l. Heim, p. 477, 523, nos 41, 167 ; Echtermeyer, Ueber Name und Symbolische Bedeutung der Finger bei den Griechen. und Römern, Halle, 1835 ; Usener, in Rhein. Mus. XXVIII, 1873, p. 407 sqq.
706 Plin. XXI, 143 ; Marcell. VIII, 52.
707 Heim, o.l. p. 523, no 167.
708 Deubner, o.l. p. 26.
709 Ibid. p. 36.
710 Heim, p. 468 ; Marcell. XXIX, 3, cum magna fiducia ; Alex. Trall. II, p. 377 ; Luc. Philops. 10.
711 Heim. 493 ; Gorg. Mart. 19, menti precante.
712 Kehr, o.l. p. 10 ; Pap. CXXI, 153-166, heures favorables ; 272- 299.
713 Heim, nos 41, 47.
714 Heim, no 9 ; Chwolsohn, o.l. t, II. p. 29.
715 Paris. 2569, 3086 sqq. ; Deubner, o.l. p. 30, 39 ; Ap. Rh. III, 863.
716 Ap.Rh. IV, 59 ; Hor. Sat. I, 8, 20 ; Apul. De mag. XXXI.
717 Serv. ad Aen. IV, 513 ; Plin. XXIV, 4, 6 ; XXI, 11, 36.
718 Plin. XXIV, l.l. ; Schol. Ad anon. de herb. v. 10, in Poet. bucol. et dicdat. p. 169 ; Luc. Necyom. 7.
719 Ov. Met. VII, 180 ; Sen. Med. 790 sqq. ; Theocr. II, 10 ; Luc. Philops. 14. Sur l’observation de conditions semblables dans la Nekyomancie, voir Roscher, Lexikon, t. II, 3166.
720 Tischbein, t. III, p. xliv ; Lenormant et de Witte, Élite céram. II, pl. lxviii ; Gerhard, l.l. ; S. Reinach, Répertoire, t. II, p. 319, note 2.
721 Dieterich, Abraxas, p. 180, 5 sqq.
722 Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. p. 79 ; Cat. cod. Med. 17 ; Pap. XLVI, 393.
723 Plin. XXIV, 171 ; Riess, in Pauly Wissowa’s Real Encycl. 47.
724 Cat. cod. Med.
725 Ibid. 23.
726 Ibid. καὶ ποίσον ἕνα πόλον.
727 Pap. Paris. 3193, τῇ ἀνατολῇ βλέπων.
728 Pap. CXXI, 992.
729 Marcell. XVI, 18.
730 Heim, 487, no 83.
731 Pap. Paris. 2359, 2895, 3014, 3092, 3115, 3631.
732 Pap. Paris. 30-92, 3 ; caractère terrible de l’être magique. De Jong, o.l. p. 61 sq.
733 Pap. Paris. 3622 sqq.
734 Cf. Dorsay, The Ocimbanda or witch. doctor of the Owimbanda of Portuguese South-West Africa, in Journ. of American Folk-Lore, 1900, p. 183 ; H. Schurtz, in Internationals Archiv für Ethnographie, 1901, p. 1-15.
735 Paris. 3086 sqq.
736 Baguette des Brahmanes, Philostr. V. Apollon. III, XV ; Ps. Callist. éd. Müller, I, I ; cf. la baguette des fées, Pineau, Chants populaires scandinaves, p. 54 ; Folk-Lore, 1898, p. 79 ; T.-V. Holmes, On the evidence for the efficacy of the diviner and his rod in the search for water, in Journ. of the Anthropological Institute, 1897-8, XXVII, p. 233.
737 O. Crusius, in Roscher’s Lexikon, t. II, 1149 ; Aristoph. Av. 1555 ; Plat. Legg. X, 909 ; Gaedechens, Verh. d. Philologenvers. zu Gera, 1879, p. 115.
738 Amm. Marc. XXIX, 1 ; Tylor, Primitive culture3, t. I, p. 127.
739 Pind. Pyth. IV, 213.
740 Pind. Nem. IV, 35 ; Xen. Memor. III, XI, 17 ; Aristoph. Lys. 1110 ; Theocr. II, 17, 22, 27 sqq. ; Plaut. Cistell. II, 1, 4 (204) ; Anth. Pal. V, 205 ; Philostr. V. Apoll. VIII, 7 ; Lobeck, Agl. 906 ; Vase de Bari, Vogel, Scenen Eur. Trag. P. 35 ; Roscher, Lex. t. II, 2620 ; R. Engelmann, Archäol. Studien zu den Tragikern, 1900, p. 79, fig. 25 ; J.-B. Bury, ἴυγξ in Greek magic, in Journ. of hell. stud. 1886, p. 157 ; Stephani, in C. rendus de la commiss. arch. de Pétersbourg, 1863, p. 205.
741 Theocr. II, 30 ; Paris. 2296 ; Propert. III, 6, 26 ; O. Jahn, Böser Blick, p. 256 ; Annal. d. hist. ant. 1852, pl. Q ; Torr, Rhodes in anc. Times, pl. i ; Hirschfeld, o.l. p. 40.
742 Luc. Dial. mer, IV, 5.
743 Deubner, De incub. p. 26 sqq. ; Pap. Paris. 2372.
744 Philosoph. IV. 4 (72).
745 Apul. De mag. XIII, sqq. ; Wessely, Gr. Zauberp. hymne à Hécate p. 8 (Paris. 2242), v. 35 ; Pap. XLVI, 1-52 ; Jagor, Japanische Zauberspiegel, in Zeitschrift für Ethnologie, 1898, p. 527 (Verhandlungen).
746 Frazer, Paus. t. III, p. 290.
747 Heim, o.l. p. 541, nos 236, 237, clefs magiques avec inscriptions.
748 Wessely, Gr. Zauberp. p. 8, hymne à Hécate (2242), v. 30 sqq.
749 Wessely, o.l. p. 30 ; cf. Pap. Paris. 2334, 2123.
750 Épée des magiciennes conjurant la lune (fig. 4785), Gerhard, Akad. Abh. VIII, 8 ; Pap. Paris. 300, 1813 ; cf. 1716.
751 Wessely, l.l. 33 ; cf. 3090.
752 Heydemann, De scalinae vasorum picturis significatu, Annali, 1869, p. 309 sqq. ; Millin-Reinach. Bibl. des mon. fig. II, index, s. v. lustrum, de musique ; cf. Reinach, Répertoire, index.
753 Instruments de suplice symbolique, Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. p. 28, surtout p. 99 ; cf. O. Jahn, Böser Blick, p. 94 ; Wieseler, De scala symbolo.
754 Budge, o.l. p. 51 ; selon Lobeck, Agl. 905, 907, elles font partie de la symbolique des mystères.
755 Theocr. II, 2 ; Virg. Ecl. VIII, 73 ; Ov. Amor. III, VII, 73 ; Pap. Paris. 2703 ; Pap. Anast.402.
756 Apul. Met. II, xx, xxi ; III, xvii ; Ov. Heroid. VI, 90 (Médée) ; Senchus mor, ancient Laws and Institutes of Ireland, t. I, p. 180 ; Revue celtique, 1901, p. 117.
757 Cat. cod. Med. 23.
758 Kehr, o.l. p. 11.
759 Frazer, Paus. t. III p. 290.
760 VIII, 62.
761 Deubner, De incub. 1901, Frazer, Paus. t. III, p. 347 ; Rittershahn, Der medicinische Wunderglauben und die Incubation im Alterthum, 1878 ; Du Prel, Moderner Tempelschlaf, in Sphinx, Janv.-déc. 1890 ; v. Wilamowitz, Isyllos von Epidauros, in Phil. Untersuchungen, 1886.
762 Deubner, o.l. p. 29.
763 Cat. cod. Med. 17.
764 Pap. Anast. 407 sqq. ; Euseb. Praep. ev. V, 12.
765 Cat. cod. Med. cod. 17 ; Heliod. Aethiop. XI, 14 ; cf. Zeitschrift für Ethnologie, XV, 85 ; Bull. de la Soc. d’anthropologie. 1890, p. 413.
766 Éd. Müller, I, 1 sqq.
767 Budge, Life and exploits of Alexander the Great, p. xvi.
768 Virg. Ecl. VIII, 74.
769 Cat. cod. Med. 17.
770 Ov. Amor. III, VII, 29 ; Heroid. VI, 91.
771 Cat. cod. Med. 17.
772 Tautain, in Anthropologie, 1897, 668 : dans certains cas le charme ne peut être rompu que par la mort de l’envoûteur.
773 Cat. cod. Med. 17.
774 Frazer, Golden Bough2, I, 19.
775 Cat. cod. Med. 17.
776 Frazer, o.l. I, 18.
777 Pap. Paris. 2359. ; Pap. XLVI, 382 ; Euseb. Praep. ev. V, 12 ; cf. Rawlinson, W.A. Inscr. IV, 21, 1, 13, 29.
778 Cat. cod. Med. 17.
779 Ibid.
780 Hor. Sat. I, VIII, 26 sqq. ; Paris. 296 407 ; Riess, Zu den Canidia-gedichten des Horatius, in Rhein. Mus. XLVIII, 1893, p. 908 ; Düntzer, o.l. 601.
781 Sch. Bernensia ad Ecl. VIII, 75.
782 Notizie degli scavi 9817, 529 ; cf. Ten Kate, Eine japanische Rachepuppe, in Globus, 1901, I, p. 109 ; Karutz, Eine schottische Rachepuppe, Ibid. p. 110 ; Clermont-Ganneau, L’envoûtement dans l’Antiquité et les figurines de plomb de Tell-Sandahanna, Recueil, IV, p. 156 ; Palestine exploration Fund, oct. 1900, p. 332 sqq.
783 V, 12.
784 Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. nos 20, 21, 27, p. 71 ; Cat. cod. Med. 17, passim.
785 Pap. Paris. 2242 sqq. ; Wessely, Gr. Zauberp. p. 8, v. 41 sqq
786 Virg. Aen. IV, 507 ; Frazer, Golden Bough2, t. I, p. 377 sqq.
787 Kühnert, o.l. p. 40 sqq. ; Paris. 1496 sqq. ; Knaack, Zu Meleagersage, in Rhein. Mus. XLIX, 1894, p. 310-313.
788 Grimm-Pictet, o.l. 48.
789 Apul. Met. I, X ; cf. Id. De mag. LIII.
790 Heim, no 16.
791 Cf. Plin. XXVIII, 10.
792 Wünsch, Defix. tab. att. IV.
793 Cf. Année Sociologique, t. IV, p. 230 ; Dieterich, Abraxas, p. 136 et suiv.
794 Abercromby, Pre-and Protohistoric Finns, p. 40-44, thèmes 3 et 4.
795 L’incantation écrite sur papyrus est envoyée en fumée au démon : Philosoph. IV, 4 (62).
796 Dieterich, Pap. mag. p. 789 ; Pap. XLVI, 176 sqq. = Dieterich, Abraxas, p. 63 ; Dilthey, in Rhein. Mus. XXVII, p. 375-419.
797 Pap. XLVI, 245 ; De Jong, o.l. p. 94.
798 Heim, no 233.
799 Heim, no 60.
800 K. Kayser, Gebrauch von Psalmen zu Zauberei, in Zeitschrift der deutschen morgenlaendischen Gesellschaft, 1888, p. 456 sqq.
801 Énigme de la pierre philosophale, Berthelot, o.l. t. III, p. 256 ; Cf. Dieterich, A. B. C. Denkmaeler, in Rh. Mus. f. Phil. LVI, 1901, p. 76-105.
802 C. Cels. I, 23.
803 Plotin. IV, 4, 38 ; Clem. Alex. Strom. IV, 1, 1 p. 416 D.
804 Ἀγιαγὶα συμφωνία, Wünsch, Seth. Verfluchungstaf. 16, 33.
805 Pap. Berol. II, 1, 5 ; Kopp, Palaeogr. critica, t. III, p. 687 ; Reuvens, Lettre 1, p. 23 ; Serenus Sammonicus, p 276 ; cf. Dieterich, Pap. mag. p. 769 ; litanie de la μαντεία Κρονικὴ, Pap. Paris. 3097 sqq. ; Wessely, Wiener Studien, t. VIII, 184 sqq.
806 De myst. VII, 4.
807 Berthelot, o.l. introd. p. 155.
808 Pap. W. VI, 5 ; IX, 10 ; X, 41 ; Pap. Berol. I, 243-247 = Pap. Berol. II, 34-42.
809 Cf. C. Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache, 1892, p. 447 sqq.
810 Pap. Paris. 2634.
811 Bouché-Leclercq, o.l. ch. VI.
812 Pap. V I, 21, 25, 30 ; IV, 13 ; VIII, 6 ; IX, 20 ; Pap. CXXI, 678, 705, 709, 751 ; Pap. Berol. I, 235 ; Euseb. Praep. ev. V, 14.
813 Virg. Ecl. VIII, 70.
814 Pap. Paris. 908, 2371, 2192 ; Kehr, o.l. p. 15.
815 Wessely, Die Zahl neun und neunzig, in Mittheil. aus der Samml. der Pap. erg. Rainer. I, p. 13 sqq.
816 Wessely, Gr. Zauberpapyrus, index.
817 Pap. L. CXXI, 710.
818 Ἐκ θυέων καταθύσομαι ou καταδήσομαι, Theocr. II, 3, 10 ; cf. 159.
819 Schol. ad constitut. apostol. VII, 6, περικαθαίρων· ὁ διὰ θυσιῶν δοκῶν κωλύειν νόσους ἢ ἁμαρτίας
820 Pap. Paris. 3095.
821 Pap. Paris. 2891 ; Pap. V. I, 91 ; VII, 2.
822 Pap. Paris. 2359- 2369 ; ibid. 35, 2190 ; Pap. Berol. II, 25 ; Wünsch, Defix. tab. att. XXIII. Voir encore Paris. 1390 sqq. ; Porphyr. ap. Euseb. Praep. ev. V, 10, 1-2 ; Psellus, περὶ ἐνεργείαϛ δαιμόνων, 33 ; Id. περὶ δαιμόνων, 43 ; Philostr. V. Apoll. V, 12.
823 Deubner, De incub. p. 39 sqq.
824 Ibid. p. 40.
825 Ibid. p. 41.
826 Ibid. p. 42 ; Pap. V. VII, 2.
827 Ibid. p. 46 sqq.
828 Voir encore Pap. V. I, 30 ; IX, 31 ; VII, 120 ; IV, 2 ; XI, 26 ; De Jong, o.l. p. 61 ; Hansen, o.l. p. 45 sqq.
829 Theocr. II, 18, 33.
830 Deubner, o.l. p. 43.
831 Paris. 754 sqq.
832 Deubner, o.l. p. 45 ; Paris. 2369 sqq.
833 Deubner, o.l. p. 44.
834 Deubner, o.l. p. 48.
835 Wünsch, Defix. tab. att. XXIII, XXVII ; Corp. inscr. lat. X, 8249, 15.
836 Paris. 2899.
837 Deubner, o.l. p. 47 ; Paris. 2899, 2681.
838 2674 sqq.
839 Cat. cod. Med. 17.
840 Ov. Fast. VI, 141 sqq.
841 V. Marc. Antonin. 19.
842 Berthelot, o.l. t. I, p. 23 ; t. II, p. 117 ; Id. Orig. de l’Alchim. p. 75, p. 181.
843 Hor. Ep. V, 1-10, 83-102 ; Philostr. V. Apoll. VIII, 5 ; sur Simon le Mage, voir note 6, p. 64 ; Psellus, περὶ ἐνεργ. δαιμόν. éd. Boissonnade, p. 8, n. 14 ; Mommsen, Der Religionsfrevel, in Hist. Zeitschr. p. 394.
844 Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, t. II, p. 142, Ueber Menschenopfer in der spaeteren Zeit des Heidenthums, part. 147 sqq. ; cf. les sacrifices d’enfants, Grimm, Deutsche Mythologie, I, p. 40 ; Jahn, Deutsche Opfergebräuche ; Lippert, Kulturgeschichte, II, p. 34.
845 Lucan. VI, 544 ; Ueber den Zauber mit Menschenblut und anderen Teilen des menschl. Körper, in Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, XX, p. 130.
846 H. Hubert et M. Mauss, o.l. p. 85 sqq. ; H.L. Strack, Le Sang et la fausse accusation du meurtre rituel, trad. 1900.
847 V. 102 : « Fer cineres, Amarylli, foras, rivoque fluenti transque caput jace, nec respexeris ».
848 Ἀπελθε, δέσποτα, κόσμου προπατὴρ καὶ χώρησον εἰς τοὺς ἰδίους τόπους ἵνα συντηρηθῇ τὸ πᾶν. Ἵλεως ἡμῖν, κύριε.
849 De Jong, o.l. p. 56.
850 Iren. I, 13, 2 ; Messe noire.
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