Introduction à la traduction française
p. 107-141
Texte intégral
1Nous avons en France, à l’École des Hautes Études, une École dite des « sciences religieuses ». Mais nos étudiants n’ont pas encore un manuel de l’histoire des religions. Les éditeurs de ce livre se sont préoccupés de donner, en français, tant aux spécialistes qu’aux autres, l’instrument de travail qui leur manquait.
2Nous avons mieux aimé traduire un ouvrage éprouvé par le succès que d’en faire un nouveau qui pouvait être médiocre. Nous pensons qu’il n’est pas bon de multiplier les manuels. Mieux vaut porter ailleurs son effort, quand on est en mal de livre. Mieux vaut même s’entendre sur une vieille erreur au point de départ des études que de se faire illusion sur des demi-vérités. C’est l’intérêt véritable de la science, c’est du moins aujourd’hui celui de la science des religions, qu’on l’unifie autant que faire se peut. Bon nombre de problèmes creux, auxquels on s’attarde, sont nés du choc de définitions également mal établies. Dans une science où, pour une large part, les exemples tiennent encore lieu de définitions, où d’ailleurs le nombre des faits authentiquement et complètement connus est encore limité, il est peut-être nuisible de changer trop souvent les paradigmes.
3La deuxième édition du manuel de M. Chantepie de la Saussaye date déjà de 1897. Mais c’est précisément un de ces livres qu’il est inutile de refaire tant que les études qu’ils codifient n’ont pas fait assez de progrès pour qu’on puisse les renouveler complètement. Or, bien qu’un certain nombre d’ouvrages aient paru, avant 1897 et depuis, qui montrent que la science des religions cherche sa voie /vi/ dans des directions nouvelles, c’est à peine si elle s’est assuré encore quelques nouveaux points de vue, d’où elle n’embrasse même pas tout l’ensemble de son domaine ; elle a seulement acquis l’espoir d’explorations prochaines et fructueuses.
4Nous aurions même volontiers repris à la première édition une longue introduction où l’auteur énumérait et classait les phénomènes religieux ; M. Chantepie de la Saussaye a retranché cette phénoménologie. Il a jugé que cette partie de l’étude, étant celle dont les progrès avaient été le plus sensibles, appelait désormais des développements disproportionnés avec l’étendue de son ouvrage. Nous la regrettons et nous pensons que, telle quelle, ou sans remaniements profonds, elle eût encore été utile. Elle eût tout au moins imposé au livre, à défaut d’une classification rigoureuse et unique des faits, une terminologie uniforme. En tout cas, les définitions, données dans l’introduction, eussent valu pour le reste. Les traducteurs savent par expérience combien il est difficile de réaliser, même en y mettant beaucoup de temps et de soins, une pareille uniformité, et nos lecteurs verront sans doute à quel point elle est désirable. On ne peut pas demander aux historiens spécialistes, qui contribuent à l’histoire des religions, qu’ils arrivent d’eux-mêmes (car ils n’y sont pas nécessairement préparés par leurs études antérieures) à bien définir ou à bien analyser, ce qui est en soi-même un objet d’étude, ni même à bien rubriquer les faits religieux. Si, faute d’entente sur un vocabulaire technique, ils prétendent suivre l’usage vulgaire, nous pouvons être sûrs qu’ils parleront chacun une langue différente. Quelque remarquable qu’ait été le travail d’unification dans l’œuvre de M. Chantepie de la Saussaye, on craindra toujours qu’il ait laissé subsister des flottements contre lesquels nous garantissait son ancienne introduction ; les définitions soigneusement établies dès le début permettaient de trouver dans les différentes parties du livre des faits rigoureusement comparables.
5Ce simple regret nous met à l’aise pour vanter les mérites de notre manuel. En tant qu’histoire, rédigée par des spécialistes des histoires locales et de l’histoire des religions, il donne une idée fort exacte de l’état actuel de celle-ci ; nous n’avions qu’à en allonger un peu les bibliographies pour le mettre en état de paraître aujourd’hui chez nous. Le tableau qu’il présente de la vie religieuse de l’humanité en dehors du christianisme – que l’on continue à ne pas confondre avec les autres religions – est d’autant plus fidèle que M. Chan-/vii/tepie de la Saussaye s’est justement méfié des synthèses prématurées et qu’il s’est bien gardé de dénaturer les faits en leur imposant l’ordre factice d’une classification provisoire. Le plan purement conventionnel qu’il a choisi, où les religions sont présentées par parties du monde et par pays, est préférable dans un livre de cette sorte à un ordre méthodique, si parfait qu’il soit ; car on n’en peut concevoir un qui soit assez souple pour se prêter à l’infinie diversité des faits.
6Quant à la position théorique de M. Chantepie de la Saussaye et de ses collaborateurs, elle est des plus stables. Ils ne sont, semble-t-il, d’aucune école. C’est pour leur œuvre une chance de survivre aux doctrines caduques. Placée à la rencontre des grandes méthodes de l’histoire des religions, elle fait à chacune sa part avec le plus louable éclectisme. Si cet éclectisme n’est pas à recommander à ceux qui prétendent enrichir la science, il est indispensable à ceux qui veulent en faire la somme. Faute d’un système véritablement compréhensif, en dehors duquel il ne puisse pas y avoir de vérité, c’est l’éclectisme qui en comporte le plus. Il est d’ailleurs, dans le cas présent, parfaitement légitime. Car les théories, qui ont été en leur temps toute la vérité, contiennent toujours quelques parcelles de la vérité totale et leurs auteurs n’ont péché que par généralisation hâtive ; à nous de déterminer à quel ordre de faits se sont bornées leurs observations et doivent se limiter leurs conclusions.
7S’agit-il de mythologie, on trouve en effet dans les mythes, à la fois et tour à tour, de l’histoire, des symboles, des appellations communes à toute une famille de langues, des thèmes de contes, des indices d’institutions ou des faits divers primitifs sur lesquels ont successivement appelé l’attention les symbolistes, les linguistes, les folkloristes, les anthropologues et les ethnographes. Il est certain que les mythes sont représentatifs, qu’ils sont, à la façon des primitifs ou des poètes, l’histoire de la nature dans ses rapports avec les hommes ; il n’en est pas moins vrai que le symbolisme ne rend pas compte de tous leurs épisodes ; – il est certain que les noms sont immédiatement et naturellement susceptibles de personnification et d’autre part que des images ou des dictons contiennent des mythes en puissance ; mais il est également sûr que les thèmes des mythes ne sont pas de simples images et que leurs personnages sont autre chose que des vocables ; – ils est certain que les religions s’empruntent des mythes les unes aux autres et que les voyageurs en transplantent ; mais il est aussi vrai que les mythologies se déve-/viii/loppent généralement sur place ; – il est certain que les diverses mythologies d’un groupe de peuples liés par des relations historiques ont des traits communs ; nul ne peut contester d’autre part que, d’un bout à l’autre du monde, mythes et fables se ressemblent. Il serait facile de prolonger la liste de ces propositions contraires, mais également justes, sous la réserve de leur généralité, et de réduire les affirmations de tous les auteurs qui se sont occupés de ces manières à deux séries parallèles de thèses et d’antithèses, les unes et les autres soutenables. Elles sont vraies soit en même temps, soit successivement. Les peuples ont eu leurs périodes de symbolisme, de naturalisme, d’évhémérisme. On peut donc dire que théoriquement chaque système d’exégèse mythologique rend bien compte d’un moment ou d’une période de la vie des mythes.
8Au surplus, si nous passons des systèmes de mythologie aux systèmes généraux d’études religieuses, nous constatons qu’ils finissent par rendre complète l’investigation des faits, mettant en lumière, qui les mythes, qui les rites, qui les cultes et leurs aires d’extension, qui les églises et les groupes de fidèles. Il n’y a donc pas en réalité de système qui tombe tout à fait et les écoles sont abandonnées plutôt que détruites ; c’est la curiosité qui se déplace et passe, par exemple, de la signification symbolique des mythes au résidu d’histoire qu’ils contiennent ou bien à leur nomenclature, à leurs origines, puis à leur fonction et à leur raison d’être ; si bien que les historiens, éclectiques par devoir, qui se préoccupent de colliger l’ensemble des faits et d’en montrer tous les aspects, ne se trouvent souvent en présence que de réponses vieillies dont ils doivent se contenter. Il y a des recherches qui s’imposent toujours, mais qui, par la faute des théoriciens, n’ont pas profité de l’avance générale des théories ; c’est ainsi que nous voyons se rouvrir aujourd’hui le débat sur l’origine des Aryens, avec un apport de nouveaux arguments empruntés à l’archéologie préhistorique, mais avec une méthode qui rappelle trop encore le temps où l’on prétendait retracer l’histoire de leurs ancêtres en dressant simplement l’index comparatif de leurs langues. La science ne s’arrête pas pour refaire son ouvrage ; elle marche d’un mouvement continu. Il y a bien un flux et un reflux de doctrines, qui font succéder fatalement à un flot de généralisations quelques heures de calme, de prudence, de minutieuses recherches, mais ce sont toujours les mêmes eaux qui montent ou qui descendent et chaque marée ajoute à l’apport des marées anciennes sa bande de /ix/ galets et de coquillages cimentés d’un peu d’écume. Ainsi, la tradition scientifique, malgré ses contradictions, est une ; les plus fidèles disciples des savants détrônés ne sont pas leurs apologistes.
9L’histoire des systèmes d’exégèse et leur critique ont été faites et excellemment par M.O. Gruppe dans le premier volume, qui malheureusement est le seul, de ses Griechische Culte und Mythen. On peut concevoir une autre histoire de ces mêmes systèmes qui n’en ferait plus la critique, devenue inutile, mais se bornerait à enregistrer ce que chacun d’eux a apporté de faits nouveaux, définitivement acquis, et d’indications fécondes pour les méthodes à venir ; on y montrerait comment les écoles adverses collaborent et comment la méthode comparative a survécu aux livres de ses inventeurs. On y dirait ce que Mannhardt, folkloriste, théoricien de la mythologie et des cultes agraires, dont l’œuvre est encore intacte, doit à son passage dans l’école mythologique de Kuhn et de Max Müller, ou encore ce qui subsiste du travail de cette école dans les lois de la personnalisation des épithètes divines, posées par M. Usener. On y verrait comment les découvertes et les progrès des sciences voisines, invention de la grammaire comparée, étude des Vedas et de la littérature sanscrite, résurrection du folklore et de la mythologie germanique, exhumation des textes mésopotamiens, constitution de l’ethnographie scientifique, et comment les diverses philosophies, allemandes, anglaises et françaises, de Hegel, de Spencer et de Comte, ont déterminé tour à tour l’énoncé des problèmes soumis à l’histoire des religions. Nous nous gardons bien d’entreprendre cette tâche, car il y faudrait un gros livre. D’ailleurs M. Chantepie de la Saussaye et ses collaborateurs l’ont implicitement réalisée avec une remarquable impartialité. Si, dans l’ensemble leur travail trahit quelques préférences, c’est en faveur de l’histoire pure, amoureuse des individus, soucieuse des particularités, respectueuse des diversités, mais assez indifférente aux rapports logiques des faits.
10Toutefois, l’avant-dernière des écoles de science des religions, l’école anthropologique anglaise, allemande et hollandaise, bien qu’elle ne soit pas oubliée dans notre manuel, n’y tient pas tout à fait la place que paraît lui mériter l’importance de ses travaux. Or, les principaux de ceux-ci, à savoir les articles de Mac Lennan1, l’in-/x/itiateur, le Kinship (1885) et la Religion of the Semites (1889) de Robertson Smith, le plus vigoureux théoricien de l’école, la Primitive Culture (1871) de M. Tylor, les premiers livres de M. Andrew Lang, le Totemism (1887) et le Golden Bough (1890) de M. Frazer, la Legend of Perseus (1884-1896) de M. Sydney Hartland, d’autre part l’Animisme (1884), le Haaropfer (1886-87) de Wilken et les livres de Mannhardt sont bien antérieurs à la deuxième édition du livre de M. Chantepie de la Saussaye, ou bien ont paru presque en même temps.
11Il est vrai que, si une place considérable devait être faite à l’école anthropologique, c’était dans cette introduction que M. Chantepie de la Saussaye a retranchée. Sauf peut-être Roberton Smith, les écrivains de cette école n’ont pas contribué directement à l’histoire proprement dite des religions. Dans une histoire et tout particulièrement dans un livre où, par respect des proportions, l’exposé des faits très primitifs, dont les anthropologues se sont occupés spécialement, est nécessairement limité, on peut leur emprunter ça et là la critique de quelques interprétations anciennes, l’explication de quelques faits obscurs, mais déjà connus, qui figurent par hasard parmi les exemples ou dans les notes de leurs ouvrages, rarement la preuve historique de liaisons hypothétiques des faits, fort peu de chose en somme. Ainsi doit-on s’expliquer qu’ils soient assez mal partagés dans un manuel comme celui-ci, sans compter que, à l’inverse de ses auteurs, ils sont beaucoup plus théoriciens qu’historiens. Cependant l’importance de cette école a crû plus vite que le nombre de ses travaux. Le Golden Bough de M. Frazer en est maintenant à sa seconde édition ; c’est dire que ses idées directrices sont entrées en circulation, en tout cas qu’elles s’accordent avec les préoccupations vagues d’un assez large public. Ces mêmes idées s’imposent déjà en Allemagne, où l’on a récemment traduit le Religion of the Semites de Robertson Smith. En France, elles ont été enseignées par M. Marillier et commencent à devenir populaires grâce à M. Salomon Reinach. Il convient donc d’en dire quelques mots, pour réparer la disgrâce où l’anthropologie semble être ici tenue.
12Les savants de cette école ont été frappés par la répétition universelle et spontanée des mêmes phénomènes. Pratiques et croyances se reproduisent à l’infini comme les images que se renvoient deux miroirs opposés. Cette répétition est trop générale pour être accidentelle et, quand les faits semblables se produisent à trop longue dis-/xi/tance, en Écosse et en Nouvelle-Guinée par exemple, les similitudes ne peuvent résulter de communications historiques. C’est ainsi que, dédaignant l’histoire, on est amené à les expliquer par des lois constantes, fonctionnant également partout et manifestant par là l’identité fondamentale de la nature humaine. Ces lois, les anthropologues pensent les découvrir par la pratique de la méthode comparative, qu’ont mise en honneur les linguistes mythologues.
13Dans la recherche des documents, leur attention s’est spécialement portée là où ils pensaient trouver à la fois les formes primitives et les plus générales des phénomènes, c’est-à-dire d’une part sur l’ethnographie, de l’autre sur la masse de pratiques et de croyances populaires, rites magiques ou survivances d’anciennes religions, qu’on s’entend pour désigner sous le nom de Folklore. Cette deuxième province avait déjà été exploitée par les Grimm et leur école ; la première était encore à peu près vierge. C’était un nouveau domaine, vaste et fertile, qu’ils annexaient à la science des religions. Les enquêtes ethnographiques sont en effet une mine d’excellents termes de comparaison dont ils ont extrait déjà les meilleurs matériaux ; on a toujours chance d’y trouver, sinon les formes élémentaires des institutions, qu’ils y cherchaient, du moins des variantes plus intelligibles que celles qui nous apparaissent dans des religions trop cultivées. Par le seul rapprochement de ces variantes, l’école anthropologique aurait déjà beaucoup fait pour l’intelligence de la religion.
14Ses travaux contiennent donc les éléments d’une théorie nouvelle de la religion, qui est profondément distincte des anciennes, mais ce ne sont que des éléments. La revue des faits, n’est pas encore complète. On a jusqu’à présent presque entièrement négligé les superstructures ; dans les systèmes récents et complexes, on s’est encore à peu près contenté de montrer, et c’est un des exercices favoris de l’école, ce qu’ils contiennent de primitif. La doctrine même reste fragmentaire, car le livre, un peu hâtif, de M. Jevons2 ne peut passer pour son expression canonique. Cette école n’est donc pas encore en état de fournir la base d’un remaniement complet de l’histoire des religions et la nouvelle série de manuels, qui se publient en Amérique sous la direction de M. Morris Jastrow, témoignent du même esprit de sage éclectisme que le livre de M. Chantepie de la Saussaye.
15Au surplus, les principes de l’école anthropologique ont besoin /xii/ pour fructifier d’une élaboration philosophique dont ils n’ont pas encore été vraiment l’objet. L’explication qu’elle prétend donner des faits religieux est insuffisante, parce qu’elle se borne à scruter leur origine et ne porte pas sur leur fonctionnement. La recherche même des origines pâtit de cette préoccupation exclusive ; car les institutions de même forme, qu’on est tenté de comparer entre elles, n’étant pas nécessairement des institutions de même fonction, peuvent n’avoir qu’une ressemblance fortuite et, par la suite, les conclusions qu’on en tire risquent d’être erronées. Ce défaut est d’autant plus sensible que l’application de la méthode pèche en général pas excès d’empirisme ; on passe d’un fait particulier à un autre fait particulier donné comme plus primitif, mais il est rare qu’on remonte par analyse à ce que les faits contiennent de typique, d’essentiel et de permanent. On généralise par juxtaposition et l’on aime les preuves cumulatives, qui sont imparfaites. On suggère en somme plutôt qu’on ne démontre. – Nous sommes loin de vouloir déprécier cependant la valeur de tout ce travail. Quand nous ne devrions aux anthropologues que de connaître l’importance du totémisme, celle de l’animisme, le système des initiations et des cultes agraires, l’application des lois de l’association des idées dans les rites religieux et magiques, leur apport serait déjà fort appréciable. Mais leur œuvre vaut encore plus par la masse des faits qu’ils ont réunis.
16Les études anthropologiques ont suscité en France, depuis très peu de temps, un nouvel ordre de recherches, qui n’ont encore donné, comme il est naturel, que peu de résultats, mais qui s’éloignent assez de la méthode suivie par l’école mère pour qu’on puisse déjà les ranger sous une rubrique différente. Ces recherches relèvent de la sociologie autant que de la science des religions. Tout n’est pas neuf dans leur programme. Leur objet principal est de transformer en idée claire une idée qui circule indistinctement ailleurs, aussi bien chez les mythologues symbolistes que chez les anthropologues, à savoir celle de populaire, idée obscure, mal délimitée, mais très féconde, qu’ont spécialement cultivée la Völkerpsychologie et la Volkskunde. Quand on parle de pensées, de croyances, de pratiques populaires, on a la notion de quelque chose de brumeux et d’incertain, de très insaisissable et de très vivant, qui pourrait être positivement connu bien qu’apparemment indéfinissable, qui déroute les règles admises de l’intelligible, qui ne s’explique pas comme les œuvres de /xiii/ la raison, ni même de l’imagination individuelle, et qu’on suppose cependant, implicitement, devoir être rationnel, malgré ses incohérences et ses absurdités. Cette idée de populaire n’est en somme qu’une forme encore un peu nébuleuse de l’idée de collectif, de social ou de sociologique qu’on tente de lui substituer.
17Il s’agit en effet de traiter les faits religieux non plus simplement comme des faits humains, dont l’explication peut être fournie, en dernière analyse, par la psychologie, mais comme des faits sociaux, c’est-à-dire que se produisent nécessairement dans des sociétés et où l’activité des individus est conditionnée par la vie en commun. Ce postulatum a conduit à leur appliquer une méthode de recherche et d’interprétation que M. Durkheim a définie et philosophiquement justifiée dans ses Règles de la méthode sociologique. Si l’on ne compte pas à son actif le cinquième volume du Cours de Philosophie Positive d’Auguste Comte, qui est un prototype de l’œuvre sociologique en matière de religion, mais dont elle ne dérive pas directement, cette école ne débute, ou plutôt ne prend conscience d’elle-même, qu’en 1897, avec le premier volume de L’Année sociologique. Elle a donc trop peu fait encore pour tenir beaucoup de place dans une histoire des religions. Son œuvre, où la critique est plus longue que la théorie, mériterait tout au plus ici, dans un manuel, une mention d’attente, si elle ne correspondait à des préoccupations qui semblent être aujourd’hui générales en France. Elle représente en somme plus qu’elle n’est. Nous sommes, à vrai dire, peu portés à grossir l’importance de tout ce bourgeonnement de sociologie hâtive auquel nous assistons chez nous. Le mot de sociologie est un mot magique, qui a déjà fait trop de magiciens. Il vole de bouche en bouche et à chaque coup se vide de sens. C’est une sorte de « Sésame, ouvre-toi » qui sert à mille fins aussi diverses qu’obscures. Le mal est déjà si criant qu’il appelle une réaction en faveur de l’histoire positive et terre à terre, réaction que nous souhaitons vivement dans l’intérêt même de ces études. La véritable analyse sociologique est lente et malaisée ; elle demande des enquêtes minutieuses et exactes ; elle ne peut être opérée avec fruit que sur des faits très bien connus et, comme ceux-ci sont rares, elle a tout à gagner à des recherches historiques originales, faites à dessein de nous renseigner sur les indices fugitifs des faits sociaux, qui sont, eux, très difficiles à observer, puisqu’ils se passent en bonne partie dans l’inconscient ou qu’ils se traduisent dans la conscience en des termes qui les dénaturent pour les rendre /xiv/ intelligibles à la raison individuelle. La nouvelle école sociologique n’est donc pas encore près d’avoir fait le tour de sa doctrine, plus loin encore d’écrire son manuel.
18Ces préliminaires tendent à prouver, ce qui est à peine en question, que le présent livre répond encore à l’état actuel de la science et aux besoins principaux de l’enseignement. La forme historique adoptée par son auteur est la seule qui permette aujourd’hui, dans l’état de délabrement ou d’inachèvement où sont les théories, une exposition des faits religieux suffisamment exacte et compréhensive. Nous ne prétendons pas cependant que cet ouvrage puisse être pour ses lecteurs une sorte d’évangile, ni même de catéchisme. Un manuel a d’autres fonctions ; il codifie les découvertes d’une science sans empiéter sur ses développements futurs ; il facilite les travaux originaux en simplifiant les apprentissages, mais non pas en fournissant des formules définitives d’étude.
19Si nous pensions que ce livre pût s’adresser en France au même public qu’en Allemagne, il serait sage de clore ici cette préface, en nous félicitant de faire connaître une excellente histoire, bien drue et savoureuse. Mais nous doutons qu’il en soit ainsi et nous devons à nos lecteurs quelques observations complémentaires sur l’objet de l’histoire et de la science des religions, sur leurs problèmes centraux et leurs desiderata présents. Sans suppléer à l’introduction dont nous avons parlé plus haut, ces observations pourront à quelques-uns servir de guides. Que M. Chantepie de la Saussaye, nous considérant comme le dernier de ses collaborateurs, nous accorde la même liberté de doctrine qu’aux autres et nous permette de juxtaposer à son livre des réflexions inspirées par la dernière venue des écoles. Si nous touchons par hasard au domaine réservé de ce qu’il appelle la philosophie de la religion, domaine dont il s’est interdit l’accès, nous n’y entrerons qu’avec de telles précautions qu’il ne saura nous reprocher de ne pas avoir imité sa prudence.
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20M. Chantepie de la Saussaye a renvoyé la définition de la religion à la philosophie de la religion, pour la raison que tout essai de définition serait sans valeur s’il ne reposait sur une longue justification philosophique. On peut se contenter à moins. Si l’histoire des religions, en effet, doit donner une certaine idée de la religion, dont elle /xv/ décrit les formes, il est apparemment déjà possible d’en tirer une définition a posteriori qui, provisoirement tout au moins, suffirait. D’autre part, le choix même des faits et l’importance relative qui leur est donnée implique une sorte de définition préalable, une idée préconçue, qu’il y a, selon nous, tout avantage à exprimer, dût-on se borner à confesser un préjugé. L’auteur et ses lecteurs y gagneraient de pouvoir s’entendre ; autrement, le préjugé de l’un n’étant pas nécessairement celui des autres, ils risquent de ne pas comprendre la même chose sous les mêmes mots.
21L’idée de la religion n’est pas en effet une idée claire, ni une idée simple ; ce n’est pas non plus une pure idée. Les idées de religion, de culte, de religiosité, de piété, de sentimentalité religieuse se confondent dans le langage ; le même terme sert à désigner la religion en général et les religions en particulier ; enfin le sens du mot varie suivant l’humeur, l’éducation, la vie religieuse d’un chacun. Les uns ne voient dans la religion que l’organisation, l’autorité, la tradition, la discipline, les autres que l’inspiration individuelle ; les uns n’y voient que le culte et les rites, les autres, le sentiment. Or ces divergences ne sont pas sans conséquence puisqu’elles conduisent à des jugements. On nous dira, par exemple, que la valeur religieuse de la prière est en raison inverse de son formalisme et nous lirons ailleurs que ce formalisme est un signe caractéristique des faits religieux. Ces jugements divergents mènent à des conclusions générales également divergentes dont les contradictions sont inextricables ; incertitudes et contradictions qui n’affectent pas seulement les conclusions ; le choix des faits, auxquels s’arrête l’esprit de l’écrivain ou du lecteur, en dépend tout particulièrement. Les nouvelles études ont été bien loin de remédier à la confusion. Par contre, elles ont attiré l’attention sur la définition même de leur objet ; elles l’ont mise en question et l’on s’y est préoccupé, d’une part, de savoir quels sont parmi les faits religieux ceux qui sont essentiels, d’autre part, quels sont à peu près les rapports des faits religieux avec les autres séries de faits qui leur sont reliées.
22Il ne peut s’agir ici, bien entendu, que d’une définition provisoire. Nous ne craignons pas d’insister sur la nécessité de pareilles définitions ; elles ont la même fonction méthodique que les énoncés de problèmes ; on ne peut les sous-entendre sans laisser croire que le choix des données est arbitraire. Trop de formalisme en matière d’études religieuses ne peut pas être encore un mal. /xvi/
23Mais d’abord une définition de la religion, faite au début d’une histoire des religions, appelle une déclaration de principe ; car elle procède en dernière analyse des habitudes d’esprit et des sentiments intimes de l’écrivain ; nous nous gardons bien de dire de sa profession religieuse. Les uns diront, ou penseront, que la religion apparaît dans l’histoire comme une sorte d’accident ou comme une suite d’accidents ; que son institution et ses progrès résultent de révélations fortuites ou bien d’inventions individuelles ; que la suite des faits ne trouve pas son explication en elle-même ; que leurs causes métaphysiques et psychologiques échappent à la connaissance de l’historien. Les autres voudront, au contraire, la considérer avant tout comme une manifestation nécessaire et régulière de l’activité humaine. Cette déclaration de principe est de nature à déterminer le caractère et l’objet de l’étude. D’un côté, elle doit être surtout historique ; il suffit de constater les faits, tout au plus de les grouper par grandes masses et grandes lignes, à la façon de l’ancienne philosophie de l’histoire et pour illustrer, comme Bossuet, les desseins de la Providence. De l’autre, il faut expliquer et non plus simplement décrire ; on se préoccupe avant tout des causes et des conséquences prochaines ou lointaines, de l’origine et de la fonction des institutions, des suites constantes de faits semblables, des lois. L’histoire des religions s’achève en science ; elle prépare les matériaux d’une science.
24On ne saurait, selon nous, prendre trop nettement conscience de l’opposition de ces deux partis. Il est regrettable que les anthropologues anglais, par exemple, ne l’aient pas fait. Soit [par] réserve, soit en raison de l’attention presque exclusive qu’ils ont donnée à certaines catégories de faits, ils ont laissé dans les constructions des fissures où se sont glissées des idées contraires aux leurs. On a vu naître dans leur école des ouvrages d’un caractère mixte, comme l’Introduction to the History of Religion de M. Jevons et les derniers travaux de M. Andrew Lang, qui essayent de concilier la révélation et l’évolution. L’évolution ne commence en réalité que là où la révélation s’obscurcit. Nous sommes très loin de nier l’utilité, ni même la valeur scientifique de ces tentatives opportunistes. Mais, sans qu’on les recommande, elles trouveront toujours très aisément des imitateurs. Remarquons seulement qu’il n’y a pas de science où l’on admette, par hypothèse, que la régularité des lois supposées soit limitée et puisse être troublée de loin en loin par des interventions inexplicables. /xvii/
25M. Chantepie de la Saussaye rattache l’histoire des religions à une science des religions, qui comprend et la philosophie de la religion et la phénoménologie ou science des phénomènes religieux. C’est dire, au moins implicitement, que, dans son livre, les faits sont considérés comme ayant entre eux des rapports susceptibles de connaissance scientifique. Or, c’est là tout un programme et nous nous rangeons à ce parti.
26Cette déclaration faite, comment concevoir et limiter l’objet de la science en question ? En d’autres termes, qu’appelle-t-on religion ? Le programme qui vient d’être indiqué ne peut pas s’accommoder également bien de toutes les définitions possibles.
27Il est difficile et il ne paraît pas naturel de se représenter la religion autrement que comme l’association de deux termes : la société humaine ou l’individu humain, d’une part, et, de l’autre, une vérité métaphysique qui s’impose, se révèle peu à peu et dont la connaissance implique des obligations pratiques. On lit, dans l’Introduction à la science des religions (p. 17) de Max Müller : « La religion est une faculté de l’esprit qui rend capable de saisir l’infini sous des noms différents et des déguisements changeants ; sans cette faculté nulle religion ne serait possible, pas même le culte le plus dégradé d’idoles et de fétiches, et, pour peu que nous prêtions l’oreille, nous pouvons entendre dans toute religion un gémissement de l’esprit, le bruit d’un effort pour concevoir l’inconcevable, pour exprimer l’inexprimable, une aspiration vers l’infini ». Si Max Müller s’est ailleurs exprimé en d’autres termes, il a toujours défini la religion par son objet. Bien que l’objet de la religion ne soit pas conçu par lui de la même façon, la définition de M.A. Réville, dans ses Prolégomènes à l’histoire des religions (p. 34), présente le même caractère général : « La religion », dit-il, « est la détermination de la vie humaine par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auquel il arrive à se sentir uni ». Enfin, dans un livre encore tout récent3, M. Morris Jastrow, faisant la somme des définitions examinées par lui, propose celle que voici : « la religion se compose de trois éléments : 1o la reconnaissance d’un pouvoir ou de pouvoirs qui ne dépendent pas de nous ; 2o un sentiment de dépendance à l’égard de ce ou de ces pouvoirs ; 3o l’entrée en relations avec /xviii/ ce ou ces pouvoirs. Si l’on réunit ces trois éléments dans une seule proposition, on peut définir la religion comme la croyance naturelle à un ou à des pouvoirs qui nous dépassent, et à l’égard desquels nous nous sentons dépendants, croyance et sentiment qui produisent chez nous 1o une organisation, 2o des actes spécifiques, 3o une réglementation de la vie ayant pour objet d’établir des relations favorables entre nous-mêmes et le ou les pouvoirs en question ». Cette définition synthétique nous dispense d’en examiner beaucoup d’autres. Il n’y a pas une de ces propositions où les deux termes de la définition ne soient exactement unis et l’activité humaine enfermée dans la connaissance de Dieu. En effet, ces définitions disent en substance que la religion repose sur une connaissance, doublée de sentiments, il est vrai, et conduisant à des actes, mais qui, les uns et les autres, procèdent, en dernière analyse, de la connaissance ; elle est en somme surtout une connaissance, la connaissance d’un de ses deux termes par l’autre ; c’est ainsi qu’est conçue leur relation.
28Nous n’avons pas à faire ici la critique en forme de ces définitions. M. Durkheim a montré4 combien les premières étaient peu satisfaisantes ; ses arguments atteignent par contre-coup celle de M. Jastrow. Ni les uns ni les autres ne conviennent à la totalité des faits compris sous la rubrique Religion. Elles ne rendent compte ni du formalisme et de la complication des actes, c’est-à-dire des rites et du culte, ni surtout de la place secondaire qu’occupent les dieux dans certaines religions, comme le bouddhisme. D’ailleurs elles sont par trop unilatérales. Elles consistent à étendre à l’ensemble de la religion l’idée qu’on s’est faite d’une de ses formes ou de ses fonctions supérieures. On la définit donc non pas en elle-même, mais d’après une sorte d’idéal hypothétique vers lequel tendent ou dont s’éloignent ses formes rudimentaires. La justesse et l’autorité de ces définitions ne seraient pas à contester ici s’il s’agissait de théologie ou de philosophie de la religion, puisque l’une et l’autre doivent se préoccuper en première ligne de ses raisons d’être métaphysiques. Mais elles ne sont pas faites en vue de l’objet spécial de l’histoire des religions, qui n’est pas de suivre avec une sympathie miséricordieuse les tâtonnements de l’esprit humain vers la connaissance de la vérité, mais de rassembler, de décrire avec précision la totalité des faits religieux et de les rapprocher les uns des autres. De tous ces faits, les plus /xix/ mal connus, et pour cause, sont les intentions, les aspirations de l’individu religieux vers son idéal, tout ce que cache l’intimité de la conscience. Or ce sont précisément ces mystères qui sont, d’après les définitions considérées, l’essentiel de la religion.
29Si l’histoire n’y trouve pas son compte, elles ne nous paraissent pas davantage appropriées à devenir les définitions initiales d’une science des religions dont l’histoire serait la matière. Une première objection vient de l’importance qu’elles donnent à cette partie des faits religieux qui ne peut pas être connue avec certitude. Une seconde de ce qu’elles conduisent à regarder comme allant de soi, en raison même de l’existence de leur objet qui s’impose à la connaissance ou à l’adoration, des faits que notre science des religions a précisément pour objet d’expliquer : l’existence même de la religion n’y est pas plus mise en question que ne l’est ailleurs celle de la physique ou des mathématiques, car elle se déduit naturellement de l’existence de Dieu ou de l’inconnaissable. Ces définitions donc ou bien suppriment les problèmes, ou bien en posent qui ne sont pas susceptibles de solutions scientifiques. La balance n’est pas égale ; les dieux et l’infini pèsent trop lourd ; l’objet de la pensée religieuse est trop intéressant pour qu’on s’attarde à collationner minutieusement les formes de celle-ci ; l’attention n’est donc pas attirée par le fait même de la construction des mythes et des dogmes ou de l’enchaînement des institutions, mais absorbée par la contemplation du genre de réalités qu’elles ont pour fin d’exprimer ou qu’elles sont destinées à servir.
30Si l’on peut déduire une science de ces définitions à deux termes, c’est une science de la religion naturelle ou de la religion absolue, qui est à la science des faits religieux ce que la morale est à la science des mœurs. L’histoire des religions, qui fut longtemps l’humble servante de la théologie, peut se rattacher à cette science de la religion naturelle : son but est, selon M.W. James5, d’y contribuer en montrant ce qu’il y a d’essentiel et d’irréductible dans les croyances religieuses. Le présent manuel n’est pas écrit pour un pareil dessein.
31La science que nous concevons est tout autre. Elle porte sur ceux des faits religieux qu’on peut étudier en eux-mêmes, abstraction faite de l’objet insaisissable auquel ils se rapportent. Elle doit extirper de son domaine propre l’inconnaissable et en bannir la théologie. /xx/ Des deux termes considérés dans les définitions précédentes, elle ne doit retenir qu’un seul, l’homme ou la société humaine, et tâcher d’expliquer, autant que possible, les pratiques et les croyances religieuses comme des gestes ou comme des rêves humains.
32Nous renonçons donc à définir la religion par son objet. Mais il est malaisé de la définir en elle-même.
33Le langage traite souvent la religion comme une sorte d’entité, quasi métaphysique, dont l’histoire des religions raconte les mariages mystiques avec les sociétés humaines. Doctrine, mode de sentimentalité, règle de vie, elle se transmettrait de siècle en siècle et de peuple à peuple. On parle de la religion comme on parlerait d’une église, à supposer qu’une église forme dans sa durée et son étendue un corps effectivement lié et vivant réellement d’une seule vie. La concevrons-nous ainsi comme un être à demi concret, continu et diffus, qui s’allonge indéfiniment à travers le temps et l’espace, superposé à la vie des sociétés qu’il absorbe, mais dont il se distingue toujours, ou bien comme une abstraction représentant tout ce qu’il y a de commun aux faits religieux ? La question n’est pas tout à fait oiseuse et il est bon, cette fois encore, que l’historien ou son lecteur aient conscience de leur penchant, car il influe sur la marche de l’étude et les conclusions qu’on en tire. D’un côté, les faits religieux manifestent la religion, une et indivisible, et l’histoire aura pour fin de montrer, à travers les phases qu’il faut qu’elle traverse, sa permanence et son identité. De l’autre, les faits religieux sont toute la religion ; ils garderont une indépendance relative et seront étudiés pour leurs particularités ; c’est le cas de la présente histoire. Nous préférons évidemment cette dernière méthode. La science des religions doit étudier les faits religieux avant d’étudier la religion, de même que la biologie étudie les faits biologiques avant d’étudier la vie. Ce n’est pas nier que, dans l’espace, il y ait souvent transmission, transport de religions et d’institutions religieuses ; que, dans le temps, il y ait toujours tradition ; les faits religieux sont même par essence traditionnels. La transmission et la tradition établissent une remarquable continuité entre le passé et le présent et dans toute une partie au moins du monde présent. Nous sommes à vrai dire en face d’une sorte d’antinomie : les faits religieux sont à la fois isolés et continus. Mais avant de faire la synthèse de cette antinomie, il faut prendre l’un ou l’autre des deux partis indiqués. D’ailleurs les deux /xxi/ formes de la continuité, transmission et tradition, force d’expansion et force d’inertie, entrent souvent en conflit, quand, par exemple, la propagande d’une doctrine se heurte à des croyances ou à des habitudes invétérées.
34La religion une fois résolue, restent les religions. Mais celles-ci ne sont pas des grandeurs comparables entre lesquelles puisse se diviser exactement la somme de la religion. On appelle religion l’ensemble des manifestations religieuses de la vie soit d’un peuple, soit d’une société spécialement formée à fin de religion, c’est-à-dire, à proprement parler, d’une église. On entend parler de religion romaine, de religion grecque ou assyrienne ; ce sont des religions de peuples. Le bouddhisme, l’islamisme, le christianisme sont, ou semblent être, des religions d’églises. Ces dernières sont des systèmes d’institutions, d’actes et de pensées qui paraissent à peu près définis et consciemment ordonnés ; ce sont des doctrines, comprenant des croyances et des règles d’action, admises par des sociétés qui se qualifient par l’adhésion de leurs membres à ces doctrines : on est chrétien parce qu’on fait profession de christianisme. Les premières sont également des systèmes, comme on pourra s’en rendre compte en lisant particulièrement les chapitres relatifs aux religions grecque et romaine, mais des systèmes fort lâches, fort vagues et dont l’unité, pour réelle qu’elle soit, est toute théorique : on n’a jamais essayé, en Grèce, de faire un véritable corps des cultes de cités, de phratries, de confréries, de familles qui composent la religion grecque ; à Rome, les éléments éparpillés de la religion sont réunis par le lien purement administratif que constitue la surveillance des pontifes et autres collèges officiels. C’est par exception que, comme chez les Juifs, les croyances et les pratiques d’un peuple ont pu s’unifier et se codifier comme celles d’une église. Dans l’un et dans l’autre cas, le mot religion résigne des choses assez différentes. M. Chantepie de la Saussaye nous met en garde contre toute tentation de les assimiler ; la division qu’il adopte, à la fois géographique et ethnographique, a l’avantage de ne pas donner une consistance factice à chacune des séries de faits qu’elle distingue et de respecter leur diversité.
35Quand on veut étudier les faits religieux en tenant compte de leur groupement historique, il faut considérer concurremment au moins nos deux types de formation. Les hommes sont en effet très loin de se répartir exactement en sociétés religieuses dont les pratiques et les croyances forment des systèmes suffisamment cohérents et arrêtés. /xxii/ On observe même partout des croisements, des superpositions d’églises et de doctrines, propres à dérouter des esprits trop imbus de la rigidité de notre organisation occidentale. En Annam, par exemple, le bouddhisme s’allie harmonieusement aux religions chinoises et au vieux démonisme local. Même mélange en Chine et au Japon ; les Japonais sont indistinctement shintoïstes et bouddhistes : les enfants sont présentés au temple shinto, mais l’enterrement est accompagné des cérémonies bouddhiques de la secte à laquelle, par tradition de famille ou pour toute autre raison, se rattachait le défunt. Même, au Japon, l’esprit de conciliation est si fort qu’il a triomphé du commencement de persécution que la révolution de 1868 avait inauguré contre le bouddhisme. On appartient donc à la fois à deux ou plusieurs sociétés ; on puise à deux ou à plusieurs doctrines sans se soucier de leurs contradictions ; la synthèse se fait comme elle peut. Le fait est peut-être, dans les cas cités, plus frappant qu’ailleurs, mais il est en réalité universel. Les paganismes grec et romain, avec leurs cultes de sociétés secrètes, leurs églises étrangères, leurs mystères, sont de pareils alliages. Les religions les plus homogènes n’en sont pas exemptes ; ainsi l’Islam, sans tenir compte de ses accointances chrétiennes ou juives, incorpore dans ses doctrines mystiques des restes de religions éteintes.
36La formation de doctrines et d’églises, si elle est un fait important n’est donc pas un fait essentiel, ce n’est pas en tous cas un fait général, car il y a des sociétés sans systèmes fixes de croyance et de pratique, de même qu’il y a des doctrines et des systèmes sans église qui leur corresponde. Une histoire des doctrines et des églises ne serait donc pas l’histoire totale de la vie religieuse, mais l’exposé d’un de ses aspects. Enfin nous ne sommes jamais en présence que de religions composites. Les éléments du mélange sont au moins les cultes particuliers des petits groupes qui sont compris dans la grande société ; ce sont toujours les formes de religion qui s’y superposent dans le temps et souvent les églises qui s’y rencontrent. L’activité religieuse se présente donc en général sous des formes très flottantes et très indéfinies ; l’histoire des religions, religions de peuples ou d’églises, ne peut être qu’un cadre commode pour une histoire plus complexe. Au surplus, on connaît une masse considérable de faits, pratiques individuelles ou rites de fêtes, mythes et croyances diverses qui n’appartiennent, en apparence, à aucun système, même tribal ou national : ce sont les superstitions, les faits de folk-lore, qui sont /xxiii/ eux-mêmes, souvent, des survivances d’anciennes religions, et n’ont pas toujours perdu leur caractère religieux.
37Ainsi, de réduction en réduction, nous sommes arrivés aux faits ou phénomènes religieux. Les systèmes religieux ou religions ne sont qu’une des classes de ces phénomènes. L’histoire doit les considérer toutes au même titre comme ses objets immédiats. Nous entendrons donc par religion, au sens large, un ordre spécial de phénomènes ; la mission de l’histoire des religions est de les constater et de les décrire dans leur suite chronologique.
38La matière de l’histoire des religions et celle que M. Chantepie de la Saussaye assigne à la phénoménologie religieuse sont donc en réalité les mêmes. Ces deux études sont deux manières d’ordonner les mêmes faits. La phénoménologie doit présenter séparément, chacune pour soi, les classes de phénomènes que l’histoire expose concurremment par périodes et par pays. L’histoire doit insister à chaque moment sur la juxtaposition des phénomènes d’espèces diverses et peindre le tableau changeant qu’ils forment ensemble ; mais elle est en même temps l’histoire de chaque classe de faits prise à part ; elle est en somme une sorte de tableau synoptique dont on peut considérer tour à tour les colonnes ou les lignes horizontales. De part et d’autre, d’ailleurs, les conclusions, doivent concorder autant que possible et l’ordre chronologique des faits doit vérifier les inductions qu’on hasarde sur leur succession logique ; par contre, la phénoménologie doit toujours permettre de faire la critique des données de l’histoire : celle-ci n’a pas le droit d’être absurde.
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39De quoi se compose l’ordre des phénomènes religieux ? En fait ses limites sont indécises et varient suivant les temps et les sociétés. On ne saurait donc songer à définir la religion par l’énumération de son contenu. À cet égard l’incertitude est telle qu’il y a des classes entières de faits qui tantôt y sont étroitement rattachées, tantôt en sont retranchées formellement. Tout récemment, le R.P. Lagrange, dans l’introduction de ses Études sur les Religions sémitiques, voulait en exclure la mythologie ; or, il fut un temps où, dans la science, mythologie était presque synonyme de religion. Tandis que, dans la pratique, on réduit souvent aujourd’hui la religion à n’être qu’un /xxiv/ mélange de morale et de métaphysique, on essaie en même temps de les séparer par des distinctions théoriques infranchissables. Enfin, tantôt on efface, tantôt on surélève les limites de la religion et de la magie. La vérité est entre les extrêmes. La magie ressemble en effet à la religion par ses modes d’action et ses notions ; elles se mêlent souvent même au point de ne pas se distinguer ; les faits magiques sont bien en somme des faits religieux ; mais c’est que la magie forme avec la religion une classe plus générale où elles s’opposent quelque fois l’une à l’autre, comme s’opposent, par exemple, le crime et le droit. La mythologie, pour peu qu’on la débarrasse de ce qu’elle contient de proprement littéraire, légendes et contes, sans compter les épopées et autres poèmes, est incontestablement religieuse. La morale et la métaphysique, au contraire, n’ont pas de commune mesure avec la religion ; cependant celle-ci, d’une part, comporte nécessairement des règles d’action, positives ou négatives, qui constituent une morale religieuse et, d’autre part, ses idées de dieu, d’esprit, d’âme, de monde, de passé et d’avenir, sont une métaphysique.
40On peut dire que les faits religieux comprennent d’abord des mouvements et des représentations. Les premiers sont les rites, manuels et oraux, qui sont des actes doués d’une efficacité mystique ; les rédacteurs de ce manuel y joignent souvent les faits de morale religieuse, non sans quelque apparence de raison. Les deuxièmes sont d’abord les notions générales qui dominent la vie religieuse, notions de dieu, de démon, de pur, d’impur, de sacré, puis les mythes et les dogmes. Nous sommes tentés de répartir ce qu’on entend sous le terme vague de sentiments religieux entre ces deux séries de phénomènes, mouvements et représentations. Il faut distinguer, en outre, des faits de morphologie : formation de groupes humains pour l’exercice de la vie religieuse, régime de ces groupes, hiérarchie, églises, ordres religieux, sociétés secrètes, etc. ; et enfin des faits de composition, c’est-à-dire des systèmes de rites et de représentations, des cultes, religions, doctrines, types de religions. S’il est possible de prévoir théoriquement l’existence de ces quatre séries de faits religieux, c’est à l’histoire des religions de nous apprendre quels sont les faits particuliers qui s’y rangeront. La religion tient une telle place dans la vie sociale qu’il est impossible de faire a priori une énumération limitative des formes d’activité qui ont été, à tort ou à raison, qualifiées de religieuses. Il est prudent de n’en exclure aucune par définition. Il faut les attendre et les noter au cours de /xxv/ l’histoire, quitte à les coordonner et à les classer dans une conclusion ; au reste l’image totale de la religion se construit d’elle-même et se précise de chapitre en chapitre.
41Mais nous pouvons chercher ici à déterminer quelle est à peu près la place que les phénomènes religieux occupent dans l’ensemble de la vie morale et par suite de quelle nature ils sont. Une observation banale, mais dont les conséquences sont importantes, est que les phénomènes religieux sont des phénomènes collectifs, c’est-à-dire affectant à la fois plusieurs individus, qui agissent en groupe, pour des intérêts généraux, font individuellement les mêmes gestes, partagent les mêmes pensées et les mêmes sentiments. Cette proposition générale vaut pour les formes les plus individuelles en apparence de la religiosité. Personne ne songe à nier que les « expériences religieuses », dont on commence à faire beaucoup d’état, ne soient en somme fort peu variées. Il n’est pas de religion personnelle qui soit tout à fait originale. Le penseur le plus indépendant vit d’idées traditionnelles ou communes à son entourage, qu’il enrichit rarement et ne modifie qu’imperceptiblement. D’autre part, l’individualisme religieux n’amène pas ceux qui en sont atteints à chercher la solitude ; sans compter que, là où il règne, il se produit souvent à l’intérieur d’églises fort bien liées, on constate en général qu’il porte au groupement ; il forme de petits cercles sympathiques, de petites églises, dont les membres se singularisent de compagnie. On peut donc dire que tout ce qui se passe en pareil cas de religieux est, comme d’ordinaire, collectif. Ainsi nous sommes extrêmement frappés de ce que l’activité religieuse présente, chez les individus groupés, associés, voisins ou parents, de constant et de concordant.
42Mais d’où lui vient ce caractère ? Il y a lieu d’expliquer en effet et cette solidarité des individus et cette uniformité de la religion. Les phénomènes collectifs religieux sont-ils des phénomènes ethniques ? Autrement dit, les hommes, en religion, agissent-ils ou pensent-ils de même en vertu des raisons physiques qu’ils ont peut-être de se ressembler, quand ils sont du même sang ? Or, si, laissant de côté toute contestation sur la définition même de la race, nous considérons les grandes divisions ethnographiques selon lesquelles M. Chantepie de la Saussaye a divisé l’exposition des faits, nous voyons bien qu’elles correspondent en gros à des aspects différents de la vie religieuse, mais aussi que leurs différences sont en somme secondaires, /xxvi/ sinon moindres que celles qui se produisent de peuple à peuple, de contrée à contrée, d’église à église. Quant à la parenté religieuse des familles d’une même race, elle est confuse et l’auteur de ce livre nous montre lui-même combien il faut d’art pour en faire un portrait composite dont les lignes soient un peu distinctes. Puisque les sociétés religieuses, églises ou autres, ne peuvent être considérées comme des groupes ethniques parfaitement homogènes, il faut conclure que la similitude des pensées et des actes religieux n’est pas le produit d’aptitudes physiques semblables.
43Si les phénomènes religieux ne sont pas ethniques, ils ne peuvent être qu’anthropologiques ou sociaux. Leur uniformité relative peut en effet s’expliquer, comme on l’a voulu faire, par l’uniformité hypothétique de l’esprit humain, mais leurs variations méritent aussi d’être prises en considération. Or, nous avons déjà dit que ces variations ne se produisaient pas d’individu à individu, mais de groupe d’individus à groupe d’individus. Ceux-ci constituent partout, en fait, des sociétés religieuses, où ils vivent à l’unisson. L’association les nivèle. Les phénomènes religieux se produisent à l’intérieur de ces sociétés avec des particularités constantes. Ce sont donc, au moins dans une certaine mesure, des phénomènes sociaux. Mais dans quelle mesure ?
44Il ne suffit pas de dire que les phénomènes religieux se produisent et se différencient par groupes sociaux, pour y faire voir de véritables phénomènes sociaux. Nous n’entendons pas en général par phénomènes sociaux de simples sommes de phénomènes individuels. D’une part, les phénomènes sociaux ont une existence objective, indépendante des individus : telles sont les lois et les règles économiques ; d’autre part, l’activité de l’individu y est modifiée ou déterminée, à peu près sans qu’il en ait conscience, par le voisinage et la collaboration de ses associés. Les phénomènes religieux sont-ils, en ce sens, des phénomènes sociaux ? À coup sûr, un bon nombre d’entre eux se présentent fort nettement sous la forme d’institutions : ce sont les modes d’organisation, les cultes et les mythes, qui, fixés en des règles, en des formules orales ou écrites, subsistent en dehors de la pensée et indépendamment de l’accord renouvelé sans cesse des individus qui les acceptent. Mais les diverses manières d’être de la société religieuse, les rites intimes de la religion personnelle ont-ils le degré d’objectivité qu’on suppose aux lois sociologiques du suicide ou de la natalité ? Peut-on retrouver dans ce domaine de la vie religieuse /xxvii/ comme ailleurs un véritable système d’institutions ? Ce n’est pas tout : les pensées, actes, sentiments religieux, doivent impliquer autre chose, pour être sociaux, que la collaboration consciente et consentie d’un certain nombre d’individus. En est-il réellement ainsi ?
45Ici encore nous devons indiquer nos préférences et nos hypothèses sans prétendre les justifier suffisamment. Une démonstration pleinement satisfaisante du caractère social de la religion n’est pas encore possible.
46Tout d’abord, en religion, l’individu, si clairvoyant soit-il, se rend mal compte de ses actes et de ses représentations. Ce n’est pas faute d’en avoir conscience, ni d’en chercher les raisons. Mais il ignore l’objet véritable de ses gestes et le sens des images que la tradition lui suggère. Ainsi, l’histoire du sacrifice nous apprend comment un même acte peut être justifié par des motifs différents et même contradictoires ; on veut nourrir le dieu, le rajeunir ou commémorer sa mort mythique ; mais, au fond, il s’agit toujours de consacrer une victime pour entrer derrière elle dans la région divine où sourdent les grâces ; malgré les divergences des théories qui l’expliquent, le schème du rite ne varie jamais, témoignant sans cesse par là de la persistance des causes qui l’ont constitué. Ces causes seraient-elles obscures, par hypothèse, pour la raison de l’homme isolé ? On nous répondra sans doute que l’habitude, fait connu, a dû vraisemblablement oblitérer la conscience de pensées et de mouvements indéfiniment répétés et que, devenus instinctifs, de nouvelles idées pouvaient aisément s’y superposer sans porter atteinte à leur structure primitive. Mais nous prétendons qu’on n’a pas le droit de parler, en matière de faits religieux, d’instincts et d’habitudes individuelles ; il s’agit toujours d’éducation, de tradition, de suggestion.
47En second lieu, non seulement l’individu reçoit du dehors ses inspirations, ses règles de conduite et ses modèles, mais encore il les cherche au dehors. Le fait est évident quand il s’agit d’églises où la vie morale et la liturgie sont fortement réglementées. Il n’est pas moins vrai de la religion personnelle. Les dieux, que les libres chercheurs d’émotions religieuses retrouvent en eux-mêmes, sont toujours les dieux d’un milieu. Quant à la règle de vie, on se donne des raisons, ingénieusement personnelles, de chérir un idéal qui est hors de soi et qui se reflète dans la conscience des autres. À voir les choses de trop près, à en juger par notre propre expérience de la vie religieuse, nous risquerions d’être dupes de notre sentimen- /xxviii/talité. Mais il est bon de nous référer au tableau singulièrement instructif où M. Chantepie de la Saussaye a retracé les efforts tragiques des poètes et des philosophes grecs se débattant dans les filets de la théologie et de la moralité traditionnelles. Ce n’est pas faute d’indépendance d’esprit ou d’originalité qu’ils voulaient, à toute force, accommoder avec les institutions du passé les exigences nouvelles de leur pensée et de leur conscience. Mais à cette deuxième observation on répondra peut-être que tout s’explique par l’imitation, c’est-à-dire encore une fois par la psychologie individuelle. Nous aurons à chercher alors comment s’explique l’imitation.
48Les faits religieux présentent à un haut degré un caractère qui est un des meilleurs signes du fait social, à savoir ce qu’on pourrait appeler l’autorité contraignante. Les lois religieuses, les croyances religieuses s’imposent avec une autorité supérieure à la volonté humaine et qui subsiste alors même qu’aucun office spécial n’a charge de les faire observer. Cette autorité est souvent sanctionnée par des règles pénales, effectivement appliquées, et toujours par l’opinion, qui punissent les fautes religieuses d’omission ou de commission. Sa puissance cœrcitive n’est pas moins tyrannique que partout ailleurs dans les sociétés qui paraissent tendre à la fois vers la liberté et vers l’émiettement religieux. La réprobation sociale dont l’athéisme est l’objet dans les sociétés anglo-saxonnes en est une preuve. Notons bien que la sanction n’est qu’un signe de l’obligation ; les croyances sont obligatoires parce qu’elles sont diffuses dans la société et mécaniquement imposées aux individus ; à proprement parler, la résistance de ceux-ci est inconcevable. On explique cette autorité des faits religieux par leur institution divine. Mais cette explication théologique mise à part, où trouver, sinon dans la société, la force supérieure, l’irrésistible puissance morale qui impose la contrainte ? Tout essai d’analyse psychologique, spéculant sur l’expérience religieuse, sur les états affectifs individuels, s’arrête à mi-chemin.
49De même nous doutons qu’on réussisse à expliquer avec les seules ressources de la psychologie individuelle les formes qu’affectent en religion la pensée et l’action. On a voulu, par exemple, faire remonter la magie à l’association des idées, retrouver dans la construction des mythes l’exercice normal de l’imagination ; les théories du sacrifice qu’on rencontre dans différentes religions impliquent des raisonnements parfaitement construits sur des prémisses fausses. Mais l’ana-/xxix/lyse psychologique de tous ces faits laisse toujours des résidus faciles à déceler. Eût-on réussi à démonter pièce à pièce tous les rouages des représentations et des rites magiques et religieux, nous nous demanderions encore pourquoi les uns sont magiques, les autres religieux, et pourquoi les uns et les autres sont rangés dans la classe unique que composent ces deux espèces. Nous supposons, bien entendu, que le mythe n’est pas suffisamment défini comme religieux par la présence des dieux, la prière par l’invocation et le sacrifice par l’oblation. Ce sont ces résidus irréductibles qui contiennent les raisons profondes de la religiosité des faits. Ainsi, pour saint Augustin, la moralité ne prenait de valeur religieuse qu’avec la grâce. Il suffit de rappeler à quelles controverses cette notion de la grâce a donné lieu, pour montrer combien elle est flottante, contradictoire et combien elle répugne aux catégories rigides de notre entendement individuel. Il faut donc faire appel, pour comprendre scientifiquement les faits religieux, à une psychologie, à une logique qui rendent rationnel ce qui paraît irrationnel à notre psychologie et à notre logique usuelles. Les faits dont il s’agit ne sont religieux que parce qu’ils sont sociaux et, comme tels, d’une nature spéciale. Supposons en effet que, par impossible, on puisse tout réduire en phénomènes individuels, on trouvera toujours au bout de l’analyse ce minimum de convention sociale qu’est un langage. Car on ne peut pas concevoir, sans l’existence d’un langage rudimentaire, ou d’un système de signes conventionnels qui tiennent lieu de langage, les plus élémentaires des croyances animistes, à plus forte raison les mythes et les rites.
50Parmi les faits religieux, il y en a qui sont d’une grandeur singulière ; ce sont des états de foules, semblables à ceux qui nous fournissent habituellement l’image la plus sensible du fait social. L’histoire du christianisme au moyen âge, qui n’est pas comprise dans ce livre, celle des sectes musulmanes, celle des cultes bacchiques en Grèce, nous fournissent des exemples de véritables épidémies religieuses, du mysticisme contagieux, de conversions en masse. Ces états de groupes, devenus rares, même sous une forme atténuée, partout où, par division du travail, s’est introduite dans la religion une spécialisation parfaite des pouvoirs et des fonctions, sont normaux dans toutes les sociétés où le culte implique la participation effective et complète des fidèles, où tous les assistants sont à la fois officiants, acteurs et spectateurs, dans tous les pays de sociétés secrètes ou de /xxx/ totémisme vivant. Il faudrait rechercher maintenant si tous les phénomènes religieux participent à la nature de ces phénomènes extrêmes ou s’ils en procèdent. Un psychologue comme M. Ribot6 a pu écrire que les pratiques rituelles étaient « une création spontanée dérivant de la nature des choses », et, plus loin, que « l’expression rituelle a un caractère social », qu’« elle est l’œuvre spontanée d’une collectivité, d’un groupe ». En d’autres termes, les rites, et nous étendrions volontiers la proposition aux mythes, sont le produit d’états affectifs de groupe et ne se comprennent que comme tels. Cette juxtaposition des mots spontané et social est à retenir, car cette spontanéité apparente n’est pas étrangère à l’autorité cœrcitive des phénomènes sociaux, témoin notre loi de 1864 sur les grèves, qui reconnaît la grève comme légale quand elle éclate spontanément, sans préméditation ; ici la loi s’incline devant la brutale révélation du fait social qui brise légalement l’ordre établi, parce qu’il manifeste un état social plus intense, et partant plus légitime, que celui qui s’est incarné dans la réglementation flétrie. Or, quand nous parlons de convention sociale, il ne s’agit pas de contrat social librement consenti, mais toujours jusqu’à un certain point d’une semblable spontanéité. À vrai dire, un pareil mot cache simplement l’ignorance où nous sommes du mécanisme des raisonnements et des sentiments qui préparent l’explosion de l’acte social. Mais les états de groupes et les conventions dont nous parlons sont-ils les faits religieux par excellence ou simplement une classe de faits religieux, les retrouve-t-on toujours à quelque degré dans toutes les institutions ? On sera tenté de répondre immédiatement par l’affirmative si l’on ne considère que l’histoire des religions anciennes ou primitives, seules étudiées dans ce manuel ; l’éloignement où elles nous apparaissent efface les individus dans les masses unanimes. Mais si l’on étudie les phénomènes religieux sur le vif et dans une religion qu’on partage jusqu’à un certain point, on sera conduit naturellement à faire la part plus belle à l’initiative des individus. On aura tort, au moins en partie, car nous sommes évidemment mauvais juges de notre propre singularité.
51Les phénomènes religieux sont donc, au moins pour une bonne part, des phénomènes sociaux. Nous pouvons faire un pas de plus /xxxi/ en nous demandant comment se comporte l’individu dans certains phénomènes religieux, pris comme types.
52Nous considérons comme particulièrement caractéristique, dans l’ensemble de la religion, tout ce qui concerne le groupement des individus en associations religieuses, en ordres, en sociétés secrètes, en églises. Ils y sont classés hiérarchiquement, la hiérarchie montant par degrés du simple fidèle aux grades supérieurs du sacerdoce et aux dieux. C’est là un phénomène général, car nous ne connaissons pas de sociétés religieuses qui n’aient un minimum de hiérarchie. Le minimum concevable se réaliserait nécessairement dans une société inorganique, sans dieux, où les individus seraient tous à la fois, au même degré et de la même façon, fidèles et prêtres, par la distinction de leurs deux états alternatifs, profane et sacré ; car on ne peut admettre que leur vie religieuse soit égale et constante. Cette hiérarchie religieuse n’est pas purement honorifique. La part prise à l’accomplissement et aux bénéfices des cérémonies croît à mesure qu’on s’y élève ; le prêtre est plus près de l’autel et des faveurs du dieu que le simple fidèle. Chaque degré comporte donc des capacités ou des aptitudes spéciales ; à la hiérarchie des aptitudes correspond une hiérarchie de droits et de pouvoir. – Mais le tableau schématique d’une société religieuse n’est pas aussi simple : outre les degrés hiérarchiques, il compte des classes parallèles, sexes, âges, familles, clans, tribus, etc., ayant théoriquement des aptitudes et des pouvoirs religieux différents, par conséquent, des rites, souvent des cultes spéciaux. En dehors même de ces séries régulières de classes parallèles, les sociétés religieuses admettent des ordres spéciaux, des conditions spéciales, avec des capacités religieuses également bien définies : tel est le naziréat juif. Il va de soi que cette différenciation n’est pas nécessairement toujours réalisée ; elle ne l’est même, assez souvent, que fort imparfaitement ; mais en somme on ne peut poser en principe que les individus ont, à chaque moment de leur existence, une place marquée et limitée dans la société religieuse dont ils font partie. C’est un premier point, d’où il résulte que la religion comporte nécessairement des relations sociales.
53La place de l’individu dans la société religieuse peut être indiquée, ipso facto, par la naissance, le sexe, certains états physiologiques accidentels, périodiques ou chroniques, le rang social. Nous disons indiquée, plutôt que déterminée, car généralement, même alors, il faut des cérémonies spécialement religieuses pour donner à l’intéressé /xxxii/ son rang définitif. En tout cas, la participation des hommes aux cérémonies religieuses dépend souvent de leur condition physique, juridique, politique, économique, bref de leur statut personnel.
54Mais leur condition religieuse peut être déterminée artificiellement, sans indications préalables, par des cérémonies religieuses d’initiation. Ces rites sont aujourd’hui bien connus. L’école anthropologique, MM. Frazer et Jevons en particulier les ont magistralement éclaircis ; l’explication qu’ils en ont donnée est maintenant du domaine commun. Or ces cérémonies ne peuvent s’expliquer si l’on n’y voit que de simples fictions légales, une mise en scène expressive où les individus encadrent l’adhésion consciente et calculée de leur volonté individuelle, intangible, aux règles contractuelles d’une société. Il faut prendre à la lettre les expressions du rite. L’initiation affecte réellement la nature intime de l’être, elle modifie profondément la personne au physique et au moral. Quelquefois l’initié change de nom, souvent il en prend un de plus : c’est le signe de la modification de sa personne. L’initiation produit une sorte de possession ; dans le cas de la croyance à la pluralité des âmes, souvent l’initié est censé en gagner une nouvelle. Le cas extrême est qu’il meure conventionnellement pour renaître transformé ; généralement alors l’initiation est un drame rituel qui figure sa mise à mort et sa résurrection. Voici comment MM. Spencer et Gillen rapportent, entre autres faits du même genre, dans leur livre sur les tribus indigènes de l’Australie centrale7, la tradition relative à l’initiation de certains sorciers chez les Aruntas. L’aspirant va dormir à l’entrée d’une caverne où sont logés certains esprits en relation avec sa tribu, les Iruntarinia. Pendant son sommeil, un des esprits sort de la caverne armé d’une lance ; il la lui plonge dans la bouche en lui perçant la langue ; après quoi, il l’emporte dans le souterrain. Les Iruntarinia lui ouvrent le ventre et la poitrine, lui enlèvent les entrailles et lui en rendent de nouvelles. Ils lui mettent en même temps dans le corps un certain nombre de petits cailloux dont il pourra faire sortir à volonté une quantité indéfinie ; ces cailloux seront la forme concrète et le véhicule de son pouvoir magique. L’opération faite, les génies le rapportent à l’entrée de la caverne, toujours endormi. Il s’éveille et rentre dans son camp, portant, comme signes de son aventure, le trou fait à sa langue et les cailloux qu’il exhibe. /xxxiii/
55Le sorcier arunta ainsi disséqué est jusqu’à un certain point un nouvel homme. Cependant il conserve les relations multiples, qui définissent la condition de tout individu dans une société totémique, avec les membres de sa classe, de son clan, ses ancêtres et son animal totem ; il ne perd pas le bénéfice de ses initiations antérieures. Il n’a pour ainsi dire qu’une âme de plus. De même, les chamanes yakoutes ont, de plus que leurs congénères, un ou deux esprits dont ils tiennent leur pouvoir magique. Avec toutes les réserves que comporte une proposition aussi générale, on pourrait dire que, théoriquement, tout individu a une âme spéciale par initiation.
56En théorie également, on peut admettre que cette âme ne lui est pas personnelle et qu’il la partage avec ses associés morts ou vivants. Ainsi l’Arunta vivant est la réincarnation d’un ancêtre ; à ce titre, il est en relation avec une certaine place, où réside l’âme dédoublée de cet ancêtre, et de même avec une quantité indéterminée de pierres ou de morceaux de bois surchargés de dessins, figurant des totems, qui contiennent également des portions d’âmes ancestrales ; par là encore il est lié à toute une classe d’hommes, qui vivent autour de lui, contraints, comme lui, à des actes communs, à des pensées communes, à des sentiments communs, à une collaboration réglée. Le lien qui les unit est figuré par la présence en chacun d’eux d’un même élément, d’une âme collective. Ainsi, notre sorcier arunta partage avec les Iruntarinia, ses initiateurs, c’est-à-dire ses associés, la force magique que représentent les cailloux dont il est le dépositaire. Qu’on appelle cette partie commune âme, esprit, force, qualité, ou de tout autre nom supposant quelque chose d’encore plus subtil et plus éthéré, qu’on l’incarne ou qu’on l’objective à la façon d’un dieu, ou qu’on fasse à la fois l’un et l’autre, comme c’est le cas le plus général, il s’agit toujours du même phénomène : on transforme un pur rapport en une sorte d’essence ; l’union des membres d’une classe est conçue comme une identité partielle, mais substantielle. Cette essence composante échappe au nombre et, de plus, est considérée comme invariable ; ou bien c’est une âme commune qui se partage sans perdre son unité et se communique intégralement sans se localiser ; ou bien, si on la suppose individuelle, elle est, par hypothèse, dépourvue de tout caractère qui la distingue des autres portions analogues d’âmes individuelles ; elle est semblable au genius romain. Cette notion de genius, qui nous sert d’exemple, était même tellement impersonnelle qu’elle était admirablement propre à s’attacher /xxxiv/ aux personnalités collectives (Genius populi romani, Genius municipum municipii) ; elle exprimait également bien la relation d’un dieu à la chose qu’il patronne (Marti Cosidio... genio valli). Quant aux genii des hommes, on peut dire qu’ils sont, de tous les esprits, les plus abstraits et les plus dépourvus de particularités ; leur individualité est si pâle qu’ils se confondent les uns dans les autres. En somme, les individus d’un même groupe religieux, ayant une même initiation, se ressemblent par la possession d’une âme commune ou d’âmes semblables.
57La condition religieuse de l’individu résulte immédiatement de la possession d’une ou de plusieurs de ces âmes impersonnelles. En d’autres termes, sa personnalité se définit, au regard de la religion, par l’ensemble de ses relations religieuses et autres, ou, si l’on veut, par la somme de ses âmes, âmes collectives. Nous nous gardons de préjuger que, même en religion, la notion de personne se comprenne par d’autres éléments ; mais l’important est qu’elle ait été, fût-ce partiellement, représentée de cette façon. La conscience du moi a dû certainement en être profondément altérée, car les liens dont nous parlons, sont, à coup sûr, non seulement conçus, mais sentis. L’individu totémique vit de la même vie que ses associés ; il y a entre eux une harmonie parfaite ; ils sont réglés de telle sorte qu’ils vibrent à l’unisson. Mais alors, avec la dissémination des âmes impersonnelles à travers les groupes, la personnalité s’évapore, la conscience s’éparpille, la volonté se disperse et les mobiles se multiplient. Il est probable que l’individu se sent confusément plusieurs, même en dehors des états d’extase ou de possession qui marquent les crises de l’activité religieuse. Au reste, si la psychologie des primitifs ne doit pas nous apprendre que les cas, chez nous pathologiques, de dédoublement du moi sont de règle chez eux, tout ce que nous savons de leur vie mentale nous montre quelle est la confusion de leur conscience. Cette dissolution des consciences individuelles dans une sorte de conscience sociale est inséparable selon nous de la religion. L’homme religieux ne se sent jamais qu’un entre plusieurs ; on pourrait dire que la conscience religieuse est l’inconscience de soi.
58Nous entrons ici en contradiction avec la théorie usuelle de l’animisme. On admet généralement que le primitif s’est représenté les êtres sur le modèle que sa conscience lui donnait de sa propre existence et que, partant, il leur a donné des âmes semblables à la sienne. À cette théorie individualiste, qui fait procéder toute représentation /xxxv/ des expériences de l’individu, nous sommes tentés d’en opposer une autre, avec tous les égards dus aux maîtres respectés qui ont proposé la première ; car, cette notion d’âme individuelle, qu’ils nous montrent à ce point expansive et envahissante, nous la voyons s’évanouir, à mesure que nos études nous en rapprochent. Il est exact sans doute que les primitifs n’ont aperçu les êtres qu’à travers le voile de leur conscience confuse. Mais ils ont été chercher au dehors de quoi composer l’idée claire de leur existence même. Ce qui paraît avoir été donné d’abord à leur pensée, ce n’est pas la notion de personne individuelle, mais le sentiment de faire partie d’un groupe. L’individu n’a pris conscience de soi qu’en relation avec ses semblables. Ce n’est pas lui qui projette son âme dans la société, c’est de la société qu’il reçoit son âme ; c’est donc dans la vie sociale qu’il faut chercher le germe de cette représentation. Celle-ci, pour peu que nous n’y ajoutions rien du nôtre, nous paraît tout juste aussi vide et abstraite que celle du genius romain ; outre l’idée d’être ou d’essence, elle se réduit à celle d’une relation, d’une place relative et d’un pouvoir. Il est vrai que si l’individu se confond dans la société, celle-ci, par contre, lui refait de toutes pièces une individualité. À défaut d’autres raisons, l’entrecroisement des relations sociales suffirait à l’expliquer. Elles sont normalement assez complexes pour que leurs sommes ne soient jamais complètement semblables. Quand cette complexité est au plus haut point et que les dissemblances sont extrêmes, l’individu se trouve isolé, seul en face d’un Dieu, en qui il incorpore parfaitement toutes les réalités et tous les pouvoirs mystiques qu’il ne sent pas être siens.
59Or, les phénomènes en question ne sont pas singuliers et sans lien avec les autres. Au contraire, la vie religieuse se passe à régler les relations des individus tant avec leurs semblables qu’avec les dieux, avec certaines parties de l’espace visible ou imaginé, de la terre cultivée ou simplement fertile, avec les espèces d’êtres vivants considérées comme sacrées, intangibles et interdites, le tout formant une vaste société et les dernières sortes de relations étant sociales au même titre que les premières. En réglant leurs relations on définit, comme nous l’avons dit, leur condition religieuse. Au surplus, la condition religieuse n’est pas un état simple, incapable de modifications secondaires, invariable et sans fluctuations ; elle change sans cesse au cours de la vie, en raison des contacts et des actes journaliers ; les états alternatifs de pureté et d’impureté sont des états reli-/xxxvi/gieux où la condition initiale des êtres est affectée à divers degrés. Elle attire donc sans cesse l’attention. Dans l’ensemble de l’histoire des religions, cette préoccupation se montre dominante et tyrannique. Elle n’est pas secondaire, mais centrale. Le système religieux tout entier a trait à la condition présente et future des individus et de la société. Il n’est pas d’acte religieux, sacrifice, prière, vœu, qui ne la modifie sensiblement. Les rites la déterminent ou la changent ; les mythes la décrivent et la définissent ; les institutions morphologiques l’encadrent. Il s’agit toujours de rang social ou de place relative, conventionnelle. – Nous sommes donc en droit de dire que les phénomènes religieux sont des phénomènes sociaux, et, si nous nous rappelons à quel point l’individu s’y efface, que ce sont des phénomènes sociaux par excellence.
60Si les faits religieux sont des faits sociaux et si, de même, la religion est, prise d’un certain point de vue, un fait social, ils ont la même objectivité et la même continuité que les autres faits sociaux. Nous sommes ramenés ainsi à cette continuité de la religion que nous avions refusé de considérer tout d’abord, mais en la comprenant d’une façon nouvelle. Le fait social, rite, représentation collective, ou forme de groupement, suscite indépendamment des faits particuliers qui le révèlent, le rite en dehors de sa pratique, le mythe en dehors de ses variantes ; somme toute, la religion domine les phénomènes religieux.
61De ces considérations nous devons tirer des conclusions pratiques. Tout d’abord les faits sociaux ne nous sont que très imparfaitement connus par les exemples qui nous en sont donnés et les relations particulières dont ils sont l’objet. Il faut considérer ces relations comme des transcriptions imparfaites et variables. Nous avons dit en effet qu’ils échappent en bonne partie à la conscience individuelle : l’individu se trompe sur ses véritables raisons d’agir et n’est pas maître de ses gestes ; il subit la poussée sociale, et le plus souvent ne s’en rend pas compte ; dès qu’il s’efforce d’avoir une intelligence claire du fait social auquel il participe, il le fausse. Or, nous ne sommes jamais en présence que de versions de faits sociaux qui, dans une certaine mesure, sont individuelles ; les moins individuelles, à savoir les textes de loi, les préceptes rituels, les règles administratives, sont nécessairement incomplètes, car elles nous laissent dans l’ignorance de tout ce qu’elles impliquent ou provoquent d’émotions, de besoins, de désirs. D’autre part, les faits /xxxvii/ sociaux, qui se reflètent dans les consciences, s’y reflètent diversement et s’y expriment différemment ; ils s’y parent de couleurs changeantes ; ils varient entre eux comme un récit oral suivant ses narrateurs. Ainsi les variantes des mythes nous montrent comment ils peuvent se diversifier sans changer. L’individu substitue ses pensées, ses raisons et ses raisonnements, ses motifs à ceux du groupe ; il traduit et il commente ce qu’il en perçoit. On ne saurait donc s’arrêter à l’une des variantes, fût-elle la meilleure. Mais il faudrait les récolter et les collationner toutes pour reconstituer la pensée commune, hésitante, flottante, confuse, tenace et sensuelle. On pourra retrouver ainsi, derrière les cas particuliers, les gestes et les expressions individuelles, la réalité brumeuse mais substantielle du fait social. Il faudra toutefois faire attention non seulement aux concordances des exemples, mais aux tâtonnements de l’expression, aux leçons incorrectes, aux incohérences, aux contradictions, aux lacunes et aux accrocs des narrations concurrentes, à tous les résidus d’analyse qui décèlent ce que les faits ont d’intraduisible, d’irréductible et de spécialement social. – À vrai dire, si l’on compare à une traduction ce que nous appelons la version individuelle du fait social, on doit constater que la langue de la traduction appartient à la même famille que celle de l’original inconnu, puisqu’il s’agit, en dernière analyse, de psychologie. En d’autres termes, nous sommes en mesure de connaître suffisamment les faits sociaux, de même que les linguistes sont en état de reconstituer théoriquement la souche d’une famille linguistique à l’aide des langues dérivées.
62D’autre part, il faut se garder d’expliquer les faits sociaux comme on expliquerait les actes d’un individu, c’est-à-dire de supposer que les actes collectifs ont pour cause des desseins aisément intelligibles et que les mythes, par exemple, ont un sens qui apparaisse à première vue. Le moindre inconvénient des explications trop claires qu’on donne des choses religieuses n’est pas de les affadir. La science commence avec le goût du vrai et la haine du vraisemblable. Nous inclinons à nous méfier de toute interprétation allégorique, utilitaire ou autre, qui tendrait à montrer, avant tout, dans les faits religieux, quels qu’ils soient, des intentions particulières, des motifs conscients et des fins prochaines que puisse concevoir une intelligence moyenne. Nous n’avons pas le droit de prêter à l’ensemble de l’humanité, sans considération d’âge ou de civilisation, nos idées et notre imagination d’Européens adultes. Nous sommes bien loin d’ailleurs /xxxviii/ de lui refuser la pensée, ni même le raisonnement ; nous croyons que tout, en religion, se réduit, en dernière analyse, à des pensées et à des raisonnements, mais à des raisonnements dont la logique nous échappe encore. Ainsi, nous pensons bien que le mythe est expressif ; mais il n’est pas exactement symbolique ; il suggère les choses plutôt qu’il ne les désigne, dès qu’on veut en donner une explication qui paraisse rationnelle, il meurt, ou plutôt il se métamorphose, par exemple, en allégorie philosophique ; les mythes ne deviennent clairs que quand ils sont fixés, desséchés et qu’ils sortent de la religion ; tant qu’ils vivent véritablement, leur forme est flottante et leur signification vague ; elle est à la fois incertaine et multiple ; ils remplissent la pensée et la nourrissent, en la conduisant tour à tour vers les objets variables qui l’attirent, qu’elle n’aperçoit d’ailleurs qu’avec leur aide et trop indistinctement pour qu’elle puisse les leur opposer. De même que le mot, le mythe est capable de sens divers. À force d’être expressif il finit par devenir une chose en soi, aussi substantielle que ce qu’il exprime et qui doit être étudiée pour elle-même. Nous disons donc que toute explication des phénomènes religieux doit être cherchée dans la série même des phénomènes. Il faudra considérer, s’il s’agit d’un mythe, non pas l’idée problématique qui suggéra les images qui le composent à leur premier assembleur, mais, entre autre choses, les conditions de temps et de lieu, les circonstances qui le rappellent régulièrement, rituellement à la mémoire d’un groupe d’hommes associés et les gestes que leur commande cette pensée présente. S’il s’agit d’un rite, on considérera non pas l’intention de celui qui l’exécute, mais les effets, quels qu’ils soient, images suggérées, modifications de rapports et de qualités, qui le suivent nécessairement. Le premier résultat de pareilles observations sera de faire rattacher les faits particuliers à des faits plus généraux ; on verra, par exemple, qu’un sacrifice, outre les faveurs spéciales qu’il est censé procurer, a pour effet général et constant de consacrer ; c’est là sa fonction principale ; le sacrifice se classera donc dans la série des consécrations ; on dira qu’il est une consécration compliquée et secondaire, dérivée de consécrations simples. Mécanisme d’une part, effets produits ou fonction de l’autre, telles seront les bases de l’explication des faits religieux. De même que nous retrouvions plus haut l’idée de continuité, nous retrouvons ici dans une certaine mesure celle de fin et d’objet, mais sous l’aspect, plus scientifique, de l’idée de fonction. Il ne s’agit en somme /xxxix/ que de retrouver dans les faits particuliers des formes très générales d’activité. On ne sort pas du connaissable. Nous nous gardons bien de dire que cette activité s’exerce à vide, ni surtout qu’elle est purement instinctive.
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63Mais en quoi le système religieux diffère-t-il des autres systèmes de relations sociales, juridique et moral, économique, etc.? Quels sont, parmi les phénomènes sociaux, les caractères spécifiques des phénomènes religieux ? D’où provient la distinction que nous établissons naturellement entre ces diverses séries de faits ? Dans la pratique, il n’est pas toujours facile de distinguer, par exemple, les règles juridiques et morales des règles religieuses. Même, les systèmes sociaux se présentent à l’origine dans un état de confusion inextricable. C’est en particulier le cas de cette forme d’organisation sociale qu’est le totémisme. La condition des personnes y est définie par la relation avec une espèce vivante, le totem, dont elles portent le nom. De cette détermination initiale dépendent leur condition juridique, politique et leurs obligations morales. La classification des individus par totems, complétée par un système compliqué de groupement des clans totémiques entre eux, règle les mariages, les degrés de parenté et l’ensemble de la vie sociale. Sans doute l’organisation totémique comporte des cérémonies spéciales qui constituent une sorte de culte ; mais ces cérémonies ne se célèbrent qu’à des intervalles éloignés, et si les individus ne prenaient pas part aux fêtes des divers totems de leur tribu, ils ne se livreraient que rarement à des actes que tout le monde, à première vue, qualifierait de religieux. Par contre, la réglementation de la parenté, des mariages, de la propriété y tient une place telle, qu’on pourrait soutenir sans paradoxe que le totémisme est un système d’organisation juridique et civile avant d’être un système religieux. – Il y a plus. M. Frazer a récemment appelé l’attention sur les conséquences économiques du totémisme. On sait qu’il est interdit aux membres d’un clan de manger l’animal totem de ce clan, sauf dans des circonstances définies ; ces interdictions affectent nécessairement la vie économique des clans en limitant leur nourriture. On peut dire d’ailleurs, pour d’autres raisons encore, que le totémisme est le régulateur de la vie économique des populations auxquelles il s’étend. En effet, la cérémonie totémique est censée /xl/ dans certains cas avoir pour principal effet de favoriser la multiplication de l’espèce qu’elle concerne : si l’on songe que la tribu se compose de plusieurs clans totémiques qui peuvent respectivement se nourrir des totems de leurs associés, on comprendra comment chacun d’eux contribue au bien général par ses cérémonies spéciales, sans compter qu’ils se réservent mutuellement leur part de la nourriture disponible. C’est un premier point. Voici le second. Outre les interdictions spéciales au totémisme, on en rencontre d’autres, dans les tribus totémiques, qui sont universelles. Les espèces alimentaires, et en général toutes choses, sont frappées d’interdictions diverses qui peuvent être levées cérémoniellement ; chaque clan totémique accomplit pour ses associés la cérémonie qui doit leur permettre l’usage de son propre totem ; la cérémonie totémique ouvre la période de chasse, de récolte ou de consommation. Le totémisme peut donc être envisagé comme un système économique aussi bien que juridique. – Faut-il en conclure que la vie religieuse, chez les totémistes, en dehors des cérémonies cultuelles signalées plus haut, se réduise à la conception brumeuse de personnages aux traits flottants qu’on peut prendre pour des créateurs, des ancêtres ou toute autre chose, et à l’exécution d’un nombre restreint de pratiques magico-religieuses pour des intérêts individuels ou particuliers ? Dira-t-on qu’effectivement la part de la religion est des plus limitées dans les sociétés primitives ? Nous dirons plutôt que la société commence par un état embryonnaire, où les fonctions ne sont pas encore différenciées. Il ne s’ensuit pas qu’elles ne s’accomplissent point ou qu’elles s’accomplissent avec moins d’intensité que dans les organismes dont les instruments sont parfaits ; car cette perfection même n’apparaît souvent qu’avec un ralentissement de l’activité. Dans l’espèce, chacun des faits que nous avons considérés tout à l’heure comme juridiques ou économiques a sa face religieuse.
64Au moins faut-il tenter de distinguer ces fonctions confondues. En tout cas, nous ne dirons pas que leur indétermination est favorable à l’initiative religieuse des individus ; car il n’y a pas de place pour elle dans une société totémique, où les relations et les gestes sont réglés avec une minutieuse précision, qui rassure l’homme contre les terreurs vagues dont sa vie est assiégée. Des faits considérés plus haut résulte une première option, encore indécise, du caractère spécifique des faits religieux. La condition religieuse d’un individu est quelque chose de plus confusément, mais de plus complètement défini que sa /xli/ condition juridique ou politique. Dans le deuxième cas la définition est formelle et limitative ; dans le premier, elle est positive et substantielle ; car, comme nous l’avons vu, il s’agit d’âmes. Pour prendre un exemple, la relation de propriété qui peut exister au point de vue juridique entre un cultivateur et son champ, se transforme, au point de vue religieux, en relation d’identité. Cette identité relative tient à la présence dans l’homme et dans la terre d’une âme commune ou, si l’on veut, d’une qualité commune ; ils sont rangés dans une même classe, enfermés dans un même cercle, et, par le fait, ils sont, dans une certaine mesure, identiques. La religion est créatrice d’âmes et nous serons toujours tentés en somme de considérer comme religieux tout ce qui affecte le plus profondément l’âme et la personne. Mais nous avons besoin de formules plus précises.
65M. Durkheim, dans son article sur La définition des phénomènes religieux8, définit la religion par l’union intime de croyances obligatoires à des pratiques obligatoires. Il n’y a pas de pratique qui ne suppose au moins la croyance aux notions de pouvoir, de moyen, d’esprit actif ou passif et autres, qui y sont impliquées. Généralement le rite suppose l’adhésion à tout un credo savant et systématisé. Souvent même, l’homme justifie sa pratique par sa croyance : il prie et sacrifie parce qu’il croit en son Dieu. L’obligation dont cette croyance est l’objet est effectivement sanctionnée soit par des peines qu’édicte la loi religieuse ou civile, soit par le blâme de l’opinion intolérante, dont la pression s’exerce habituellement, en matière de dissidence religieuse, avec une rigueur dont elle n’est pas capable en d’autres cas. À vrai dire, le droit et la morale impliquent aussi des croyances, c’est-à-dire des notions obligatoirement admises : on ne discute pas toujours impunément les idées d’autorité et de propriété ; au besoin l’opinion venge même les principes de l’économie politique traditionnelle. Cependant la floraison des croyances, dans le droit ou dans l’économie politique, est loin d’être aussi belle qu’en religion ; c’est la pratique qui y domine.
66La grande place que tiennent les croyances dans la religion justifie partiellement les définitions que nous avons écartées de prime abord ; elles avaient le mérite de bien la constater ; si nous les écartons encore, c’est que, dans l’étude qui nous occupe, le fait même de la croyance est plus intéressant que ses objets. /xlii/
67La croyance s’attache à des représentations. On peut remplacer le premier mot par le second et dire que, lorsque se dissocie la gangue primitive, où tous les systèmes possibles de faits sociaux ont été confondus, le résidu qui forme la part de la religion et de sa sœur, la magie, se compose principalement de représentations. Dans l’exemple théorique du laboureur et de son champ, la relation cesse d’être religieuse dès que s’efface l’idée d’une sorte d’âme commune, d’un lien mystique qui les unirait l’un à l’autre. Nous sommes très loin de dire qu’il n’y ait pas d’actes ou de gestes qui soient spécialement religieux. Mais nous disons simplement que, parmi les faits religieux, les représentations sont les plus originaux et les plus essentiels ; il n’y a pas de mouvement qui ne soit accompagné de représentations, tandis qu’il y a des représentations qui ne sont pas suivies de mouvements. C’est donc par ses représentations que le système religieux se distingue tout particulièrement des autres. Il superpose aux idées, choses, actes et pensées qu’il englobe, une sorte de surcroît, qui est, après tout, une manière de les voir.
68En quoi consiste cette représentation supplémentaire ? Elle implique tout d’abord une notion de qualité, de place relative dans un certain ordre, de pouvoir relatif dans une hiérarchie de pouvoirs et aussi une notion d’être. Mais comment s’exprime-t-elle ? Elle s’est réalisée, sinon à l’origine, du moins aussi loin que nous puissions remonter et en somme le plus généralement, sous la forme d’êtres à quelque degré personnels. C’est une loi bien connue de la pensée des primitifs qu’ils donnent une existence indépendante et substantielle aux qualités qu’ils savent distinguer par abstraction, couleur, chaleur, éclat, fertilité, etc. ; ils en font des âmes, des esprits ou même des dieux, qui prennent la figure qu’ils peuvent.
69Tout ce qui peut être objet de représentation religieuse paraît se doubler naturellement d’une contre-partie idéale. Théoriquement, cette contre-partie doit être la même pour tous les exemplaires d’une même classe, pour toutes les manifestations d’une même qualité, puisqu’elles restent partout identiques. S’il en est ainsi, nous sommes en présence d’une façon primitive d’exprimer les idées générales. Or c’est bien, pensons-nous, de généralités qu’il s’agit dès l’origine ; il n’y a pas en effet, selon nous, de représentation religieuse qui n’implique un minimum de généralisation et d’abstraction.
70De même que les idées abstraites sont en dehors du temps et de l’espace, ainsi le sont, relativement, leurs prototypes concrets. La /xliii/ représentation religieuse d’une fête est une scène idéale où les acteurs humains sont figurés par des personnages idéaux ou idéalisés ; elle se passe dans un temps indéterminé, à l’origine du temps, c’est-à-dire en dehors du temps, mais elle est censée se répéter indéfiniment ; quant au lieu, il est le même que celui de la fête humaine et il est autre ; il est dans un espace mystique, qu’on peut faire coïncider, à volonté, avec un point choisi de l’espace réel, ou plutôt il est en dehors de l’espace.
71Ainsi se crée un véritable monde d’êtres et de qualités, où l’imagination dépasse librement les limites de la perception : c’est le monde des mythes. Ceux-ci, qui commencent à la simple conception des choses religieuses, s’achèvent en un système d’images qui les encadrent. C’est moins un monde de notions et d’idées que de figures. Ce n’est pas un monde invisible, car l’invisible s’y revêt immédiatement d’images sensibles, de même que le visible s’y pare de qualités idéales. Ce n’est pas non plus un monde surnaturel, car la distinction du naturel et du surnaturel n’est pas faite quand naissent les mythes. Ce n’est pas davantage un monde irréel. Ce n’est surtout pas un monde incohérent et absurde, où la fantaisie serait maîtresse ; il a ses lois, qui régissent nécessairement la succession des effets et des causes. Enfin ce n’est pas un monde de pures formes et de pures images, mais c’est un monde de pouvoirs. En un mot, le monde de la religion est un monde où la pensée objective et où les désirs forts sont immédiatement exaucés.
72C’est dans cette réalité complète de l’esprit personnel et du dieu que s’exprime le plus parfaitement l’objectivité du fait social. Les membres du groupe sentent si fortement l’unité de leur pensée ou de leur action commune, et combien ils y sont individuellement étrangers, qu’ils la projettent immédiatement au dehors ; de sorte que leur représentation collective s’interpose entre eux et les faits ou les choses, entre eux et leurs propres perceptions. De pareilles visions ne peuvent se produire dans toute leur plénitude que dans des sociétés tout à fait primitives, où l’individu n’est capable que d’un minimum de réflexion personnelle et d’analyse.
73Il s’agit en somme ici d’une façon de penser et de prendre conscience de sa pensée. En quoi doit-elle nous apparaître comme spécialement religieuse ? À vrai dire, le rêve d’une part, l’art de l’autre, réalisent de semblables constructions. Celle du rêve n’ont de véritable objectivité que dans les hallucinations, ou quand elles reposent /xliv/ sur une substructure de représentations religieuses, comme dans les cas de rêves divinatoires, de croyance aux vampires, etc. Celles de l’art ont par elles-mêmes une tout autre réalité. Les types d’art s’imposent à l’imagination et au goût avec une tyrannie comparable à la contrainte exercée par les religions sur les individus ; mais l’adhésion qu’ils exigent a des conséquences limitées. De même, les figures créées par l’art ont une existence objective, une vie réelle et continue ; mais c’est une vie incomplète ; ce sont des formes dénuées de pouvoir. Le caractère pratique que présente, au contraire, le travail religieux de l’imagination le distingue profondément de son travail esthétique. Les représentations religieuses sont l’objet d’une croyance sans réserve et d’une croyance utilitaire. Derrière le mythe et le dieu, on aperçoit le groupe social qui, non seulement rêve, mais désire et veut. Ce qu’il rêve ce n’est pas simplement l’idée d’une personne ou d’un esprit, mais celle d’un pouvoir efficace, conditionné par la volonté de ses commettants et par les rites qu’ils exécutent.
74Il y a d’autres représentations religieuses que ces représentations personnelles. Il y en a qui s’expriment en termes abstraits, en formules semblables à des textes de lois ou à des propositions philosophiques. Ce sont les dogmes. Le dogme côtoie d’abord le mythe, puis le remplace. C’est d’abord un mythe à l’état sec, en forme de credo, puis une idée générale. Àvrai dire, la pensée religieuse s’approprie, tour à tour, tous les modes de raisonnement et d’expression dont l’humanité s’enrichit. Le nouvel ordre de représentations religieuses se rapproche des diverses philosophies jusqu’à se confondre avec elles. On leur emprunte leur langage, leurs méthodes, leurs idées ; en retour, elles s’engagent profondément dans la religion.
75Les premières créations de celle-ci en subissent naturellement le contre-coup : ou bien elles s’évaporent comme de fausses perceptions ; ou bien elles deviennent l’objet d’une fonction toute spéciale, le mysticisme ; ou bien elles prennent une sorte de réalité conventionnelle, de vérité voulue, spécialement et distinctement religieuse, à ce point que l’adhésion formelle aux mythes subsistants a été souvent considérée comme la partie essentielle et caractéristique de la religion. Ainsi les penseurs grecs se sont efforcés de sauver la valeur religieuse de leurs mythes par une exégèse qui les accommodait aux nouvelles modes de la pensée : ils en ont fait des allégories, des systèmes poétiques de cosmologie et de métaphysique ; les personnes divines se sont transformées chez eux en hypostases et en concepts ; /xlv/ il est vrai que, souvent, par choc en retour, les concepts des âges récents sont devenus aussi des personnes. – C’est par un semblable enchevêtrement de mythes desséchés et de fragments philosophiques que se sont formés les systèmes de théologie. Quelle que soit la résistance des vieilles formules, la part des nouvelles grandit toujours ; elles finissent par l’emporter, soit par infiltrations lentes, soit par les brusques à-coups des révolutions religieuses. Ainsi la religion suit, à sa manière, la marche de l’évolution intellectuelle. Les formes du raisonnement individuel se substituent progressivement aux formes de la pensée collective à mesure que les individus sont plus enclins à prendre conscience de celle-ci.
76Mais cette substitution est-elle jamais complète ? Il convient encore de se demander ce que les dogmes ont de proprement religieux, outre la convention qui les définit comme tels et la nature particulière de leur objet. Or, d’une part, la théologie est enfermée, sans issue possible, entre la liberté théorique de ses spéculations et l’immutabilité fondamentale du dogme. La raison n’en est pas que le dogme est astreint à ne varier que lentement, parce que la philosophie tarde à parvenir aux esprits moyens et que ceux-ci sont longs à raisonner ; mais c’est surtout qu’un acte de foi collectif est imposé aux exégètes, comme aux autres, et leur rogne les ailes. La théologie s’éloigne par là de la philosophie et de la science laïques. D’autre part, les abstractions théologiques ont par rapport à la philosophie le même caractère pratique que la mythologie par rapport à l’art. Ce sont des connaissances utiles ; les êtres métaphysiques qu’elles définissent sont des providences, présentes et agissantes, qu’on veut bien concevoir pour les mieux capter ; il s’agit toujours de pouvoir, le leur et celui que les hommes peuvent s’arroger sur elles, en tout cas de droits et d’espoirs humains. On peut même dire qu’il en est des dogmes comme des idées, apparemment abstraites, de nombre et de direction que nous voyons paraître dès l’origine ; elles ont la même objectivité, la même efficacité mystique que les figures concrètes des mythes ; les nombres sont naturellement doués de pouvoirs magiques. Il n’y a pas de pensée religieuse qui ne soit à quelque degré mystique.
77Toutes les images, toutes les notions d’être et de qualité auxquelles s’attache la croyance religieuse sont dominées par la notion de sacré. Nous l’appelons ainsi pour lui donner un nom qui soit usuel, sans nous dissimuler que le mot sacré est déjà trop particulier pour ne pas fausser un peu notre pensée. On trouvera dans le /xlvi/ chapitre sur la religion romaine d’intéressantes définitions de différents termes, qui correspondent, en latin, à certains de ses aspects. Le qodesch hébreu, le tabou et le mana océaniens sont des équivalents inégalement exacts du sacré romain. Mais la notion de sacré est universelle. Son importance a déjà été parfaitement mise en lumière par Robertson Smith, dans la deuxième édition de sa Religion of the Semites, et les pages qu’il lui a consacrées sont encore le meilleur travail dont elle ait été l’objet. Nous voulons dire ici que cette idée n’est pas seulement universelle, mais qu’elle est centrale9, qu’elle est la condition même de la pensée religieuse et ce qu’il y a de plus spécial dans la religion.
78Le sacré est le séparé, l’interdit ; les choses sacrées sont protégées par des interdictions rituelles ; elles sont tabouées. Entre elles et les choses profanes, une barrière se dresse qui s’avance ou recule suivant les cas, mais ne s’abaisse jamais ; quiconque saute la barrière, le fait à ses risques et périls, en devenant sacré ; la brutalité de ce changement d’état a des suites prévues, dont la crainte fait respecter les interdictions. Toutefois celles-ci ne sont que relatives ; les choses sacrées sont relativement accessibles à certaines classes d’hommes, dans certaines conditions ; pour tout homme, quel qu’il soit, il y a des choses qui sont plus, d’autres qui sont moins sacrées. Enfin parmi les choses sacrées il y en a qui sont considérées comme pures, d’autres comme impures ; le contact des unes purifie, celui des autres souille. Le sacré est donc susceptible de différences qu’on peut appeler, faute d’autres termes, quantitatives et qualitatives.
79Mais à cela ne se réduit pas l’idée de sacré. C’est l’idée d’une sorte de milieu où l’on entre et d’où l’on sort, dans les rites d’entrée et de sortie du sacrifice, par exemple. C’est aussi celle d’une qualité d’où résulte une force effective. Derrière les barrières du sacré s’abrite le monde des mythes, des esprits, des pouvoirs et des toutes-puissances métaphysiques, objets de croyance. C’est également dans le sacré, temps sacré, espace sacré, que s’accomplissent les actes efficaces que sont les rites.
80L’idée de sacré nous apparaît sous deux aspects assez différents, suivant que nous la considérons dans la magie ou dans la religion. L’idée d’interdictions obligatoirement observées est moins puissante /xlvii/ dans la magie que dans la religion ; la magie dépasse généralement les limites admises des droits individuels, elle est volontiers sacrilège ; elle usurpe des pouvoirs. D’autre part, l’idée de force y est aisément monnayée, incorporée dans des objets accessibles, dépouillée de son cortège d’images mystiques jusqu’à se transformer en celle de propriété physique, expérimentalement éprouvée. En religion, au contraire, l’idée dominante est celle d’interdiction ; le tabou, c’est-à-dire l’interdit, est plus spécialement religieux que le mana, c’est-à-dire la force. La religion, en effet, implique toujours des limitations de pouvoirs, des restrictions de l’activité individuelle, une discipline stricte, en un mot une abdication partielle de la personne. C’est ce que signifie le respect avec lequel elle s’arrête devant les choses religieuses ou interdites. Mais c’est aussi ce qui résulte de ces rites d’initiation et de consécration, dont nous avons parlé, qui précèdent les actes religieux ; car la condition religieuse, qui enserre l’activité des individus n’est pas autre chose qu’un grade dans le sacré ; les degrés d’initiations sont des degrés du sacré ; l’âme sociale, dont on se laisse pénétrer, est une part du sacré. La timidité contractuelle des fidèles d’une part, de l’autre la collaboration et la confraternité religieuse entretiennent le sacré. Il émane de la discipline d’une congrégation bien réglée, qui chante d’une seule voix et se meut d’un seul mouvement, et encore de la solidarité soucieuse, de la charité fraternelle de la moralité active des églises naissantes.
81De même que tous les faits religieux ont trait, comme nous l’avons dit, à la condition religieuse des individus et des groupes, de même l’idée de sacré est partout présente. C’est l’idée mère de la religion. Les mythes et les dogmes en analysent à leur manière le contenu, les rites en utilisent les propriétés, la moralité religieuse en dérive, les sacerdoces l’incorporent, les sanctuaires, lieux sacrés, monuments religieux la fixent au sol et l’enracinent. La religion est l’administration du sacré.
82Cette idée, toujours présente, de sacré a plus que la valeur d’une simple notion. Nous sommes tentés de la considérer comme une véritable catégorie, au sens aristotélicien du mot. Elle est dans les représentations religieuses ce que les notions de temps, d’espace, de cause, sont dans les représentations individuelles. C’est elle qui fonde la croyance et empêche la critique de l’hallucination religieuse en imposant des conditions à l’expérience et aux raisonnements. Or, c’est à la pensée de l’homme en société, et non pas de l’homme individuel /xlviii/, qu’elle appartient, selon nous. Le sacré a précisément par rapport à l’individu la même objectivité que le phénomène social dont il est l’acteur involontaire. Mais nous devons nous arrêter ici, satisfaits d’avoir pour le moment appelé l’attention sur cette notion fondamentale et ne pas escompter les démonstrations scientifiques. On peut voir, en tout cas, combien nous nous éloignons de l’opinion de M. Morris Jastrow qui pense que la religion ne se mêle à l’origine qu’à un nombre restreint de manifestations de la vie sociale et qu’elle a progressivement étendu de ce côté sa compétence jusqu’à l’épanouissement de la morale religieuse chrétienne. Pour nous, sa marche est inverse. D’une part, elle tendrait à spécialiser sa fonction, d’autre part à se reléguer dans la conscience individuelle. À l’origine, elle embrasse toute la vie sociale et elle est elle-même toute sociale. Il est vrai qu’aujourd’hui elle se pique souvent de l’être encore, mais elle l’est autrement qu’à ses débuts.
83C’est au cours de la vie sociale que la religion a poussé. Elle a fleuri en prières, sacrifices, mythologie, morale et métaphysique, sans oublier les pousses folles de la magie. L’arbre est d’une seule venue, mais ses maîtresses branches sont puissantes ; les plus lourdes, courbées jusqu’à terre, y ont pris racine, comme celles d’un banian, et leur ramure cache le tronc. Suivant les saisons et les points de vue, la figure de cet arbre varie à tel point qu’on a souvent peine à le reconnaître ; les philosophes et les historiens, qui s’y sont trompés, l’ont pris pour une forêt d’essences variées. Leur erreur est la même que celle des vieux naturalistes qui définissaient les êtres d’après leurs caractères extérieurs. Il faut maintenant écarter les branches et pénétrer dans leur ombre étouffante pour entrevoir la souche.
Notes de bas de page
1 Mac Lennan, Essay on the Worship of Animals and Plants, in Fortnightly Review, 1897-1870 ; Patriarchal Theory, 1885 ; Origins of Exogamy, in English Historical Review, 1888 ; Studies in Ancient History, 1886-1896.
2 F.B. Jevons, An introduction to the History of Religion, 1896.
3 Morris Jastrow, The Study of Religion, 1901, p. 171 sq.
4 E. Durkheim, De la définition des phénomènes religieux, dans Année sociologique, t. II, 1898 (sic), p. 4 sqq.
5 Varieties of Religious Experience, pp. 456, 489.
6 Th. Ribot, La Psychologie des sentiments, p. 323.
7 B. Spencer et F.J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, 1899, p. 522 sqq.
8 Année sociologique, t. II, p. 22.
9 Les points qui sont touchés ici ont été spécialement étudiés par M. Mauss et par moi dans un travail qui doit paraître avec le tome VII de L’Année sociologique, peu de temps après la publication de ce volume.
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