II. « Introduction », in P.-D. Chantepie de La Saussaye, Manuel d’histoire des religions, trad. sur la seconde éd. allemande sous la direction d’H. Hubert et I. Lévy, par P. Bettelheim, P. Bruet, Ch. Fosset (sic), R. Gauthiot, L. Lazard, W. Marçais et A. Moret, Paris, Librairie Armand Colin, 1904, p. v-xliii
p. 103-106
Texte intégral
1Avec le manuel de Cornelis Petrus Tiele (1830-1902) qui paraît à Paris en 1885, celui de Pierre-Daniel Chantepie de La Saussaye1 (1848-1920) est l’un des premiers à disposition du public français. Cet ouvrage vient illustrer l’importance alors considérable de la tradition de l’université de Leyde en matière d’histoire et d’anthropologie des religions qui se revendique d’une grande ouverture théorique et méthodologique. Chantepie de La Saussaye est d’ailleurs le premier historien des religions à réfléchir à une « phénoménologie » des manifestations religieuses qui doit lui permettre d’associer deux approches : l’historique et le philosophique2. Le travail de Chantepie est aussi une importante tentative de classification des données religieuses qui s’interdit tout jugement évaluatif. Il s’agit d’abord pour lui de montrer ce qu’il y a d’irréductible dans les croyances. C’est là, sans doute, la principale raison qui permet de comprendre l’intérêt que porte Hubert à ce travail certes innovant mais qui, à première vue, est bien éloigné des orientations durkheimiennes qui donnent la primauté aux conduites collectives pour expliquer le sentiment religieux. La seconde explication vient certainement de la manière dont Chantepie use du comparatisme (tant historique qu’ethnographique). Il n’est enfin pas exclu qu’Hubert se soit aussi retrouvé dans la manière dont le professeur de Leyde analyse les manifestations historiques des religions, y compris celles venant du christianisme, en insistant d’abord sur les rituels.
2Le projet de traduction que pilote Hubert débute en 1900, comme l’atteste une première lettre de Chantepie de la Saussaye3. Au final, la traduction s’étale sur plus de quatre années, et mobilise de nombreux intervenants dont principalement Isidore Lévy4. C’est en février 1902 qu’un premier jeu d’épreuves est envoyé à Chantepie5. La préface est quant à elle entièrement écrite par Hubert durant son voyage autour du monde (fin 1902-début 1903). C’est en tout cas ce qu’il semble indiquer à Salomon Reinach dans une lettre envoyée de Chicago : « J’ai fait sur le bateau les deux tiers de la préface du Chantepie de La Saussaye, je veux finir ce travail avant de rentrer. Je veux également écrire un article sur le congrès de Hanoi et l’École d’Extrême-Orient que je n’ai encore qu’à l’état de notes informes »6.
3Dans sa préface Hubert s’occupe de définir ce qu’il faut désormais entendre par religion – qui n’est « ni une idée claire, ni une idée simple ». Il critique les définitions précédentes, en particulier celle de Max Müller, Albert Réville ou encore Morris. Jastrow, et en profite pour rendre compte des nombreux débats qui, en ce début du xxe siècle, entourent la notion de « sacré ». Des débats qu’il prend soin de replacer dans le champ alors disparate et encore en construction, du moins en France, des « sciences » dites religieuses7. Sa préface rend rétrospectivement bien compte de la manière dont ce domaine va se solidifier au point de devenir une discipline en affermissant la méthode de la comparaison qui est par ailleurs au cœur du travail de Chantepie, comme d’ailleurs de l’Orpheus de Salomon Reinach, qui sera publié en 1909.
4En ce qui concerne la réception de ce volume, on peut indiquer les comptes rendus de A. Roussel dans le Bulletin critique du 25 mai 1905 mais surtout la lecture de Goblet d’Alviella qui alors enseigne l’histoire des religions à l’Université libre de Bruxelles, et qui affirme être celui qui a inspiré Chantepie (en particulier avec ses notions de « hiérographie », de « hiérologie » et de « hiérosophie »), lui-même inspiré par les premières tentatives de classifications d’Albert Réville8.
5Mais l’« héritage » de ce texte tient surtout à la manière dont Hubert conçoit la notion de sacré et nombreux sont ceux qui vont prendre acte de son hypothèse pour la poursuivre mais aussi pour la transformer plus ou moins profondément. C’est le cas par exemple de Roger Caillois qui, dans L’Homme et le Sacré9, se propose d’articuler la position classique des durkheimiens qui voient le sacré comme une énergie dangereuse, neutralisée ou utilisée par des rites, avec celle de Rudolf Otto plus ouverte à une expérience affective du sacré10. C’est une semblable articulation que tentera à son tour Mircea Eliade en parlant dans son Traité d’histoire des religions de « morphologie » du sacré11. Celle-ci doit lui permettre d’ordonner les différents types de hiérophanies (ciel, soleil, lune, eaux, terre… .) en donnant l’image d’un sacré antérieur à toute spiritualité, proche de la nature, originaire.
6La position défendue par les durkheimiens, et plus particulièrement par Hubert dans ce texte, a donné lieu à de nombreux débats que l’on peut regrouper en trois catégories. En premier, il s’est agi de savoir si cette notion de sacré est aussi universelle que semble l’indiquer Hubert12. Est-elle une catégorie (au sens aristotélicien du terme) comme celle de temps, d’espace ou de cause ? Par ailleurs, si la vision de Mauss et d’Hubert vaut pour les religions du Moyen-Orient et d’Occident, qu’en est-il du bouddhisme ? Y a-t-il un équivalent du sacré ?
7Le second type de critiques porte plutôt sur la pertinence de cette stricte partition du monde entre sacré et profane que soutiennent Mauss et Hubert depuis leur premier texte sur le sacrifice publié en 1899. Celle-ci, comme semble le démontrer d’importantes enquêtes ethnographiques menées durant les années 1920, ne serait en fait pas si exclusive pour les sociétés traditionnelles13.
8Le dernier lot de critiques met en question le parti pris d’Hubert concernant l’analyse du religieux. Est-ce en premier par les rites qu’il faut expliquer et saisir l’essence et le fonctionnement d’une religion ? Que faire des mythes ? Quelle est leur position dans l’étude du religieux ?
9C’est au début des années 1950, lorsque Claude Lévi-Strauss s’emploiera à « désessentialiser » le sacré comme source de toute religion, que la position défendue par Mauss et Hubert sur le sacré sera la plus mise à mal, et particulièrement en anthropologie14, et il faudra attendre le début des années 1980 pour voir, cette fois-ci du côté de la sociologie, une relecture féconde de cette notion de sacré que présente ici Hubert de manière précise15.
Notes de bas de page
1 En 1878, Chantepie de La Saussaye occupe dans la faculté de théologie de l’université d’Amsterdam la chaire d’histoire des religions. Àpartir de 1899, il devient titulaire de la chaire de théologie, de la doctrine de dieu et d’éthique à l’université de Leyde. Il présidera aussi en 1912 le Congrès international d’histoire des religions.
2 Chantepie explique cette partition dans la première partie de son Manuel, partie qu’Hubert ne reprend pas dans sa traduction. C’est d’ailleurs ce qu’il indique dans sa préface. Chantepie de La Saussaye ayant jugé que cette partie de l’étude était « celle dont les progrès avaient été les plus sensibles ».
3 Cette correspondance nous indique que la traduction a été établie d’après la seconde édition allemande du Manuel datant de 1897.
4 Isidore Lévy (1871-1959), orientaliste, spécialiste de l’histoire de l’antiquité classique et de l’Orient ancien sémitique. Nommé au Collège de France en 1932. Beau-frère d’Henri Mauss, le frère de Marcel Mauss.
5 Il n’est pas inutile de noter que la conjoncture politique et sociale dans laquelle Hubert prépare sa tradution et sa préface de Chantepie est alors tendue sur la question du religieux. La tension est même à son comble puisque se prépare âprement la loi de décembre 1905 dite de séparation de l’Église et de l’État. Des affrontements parfois vifs mettent alors la cohésion de la nation à rude épreuve. Cf. sur ce point l’article de G. Cuchet, « La réception des Formes parmi les intellectuels catholiques », in Durkheim : Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Archives des sciences sociales des religions (2014), p. 29-49.
6 Lettre de Hubert à Reinach, 21 mars 1903. Bibl. Méjanes, Aix-en-Provence, fonds Reinach, boîte 84.
7 C’est en 1886 qu’est créée à l’École Pratique des Hautes Études la Ve section, dites de « sciences religieuses ». La théologie est alors exclue des programmes et les lectures qui sont désormais encouragées – entre autres par Albert Réville (1826-1906) qui préside la section – abordent le sacré par les liens entre le « faire » et le « croire », entre les « pratiques » et les « pratiquants », rompant explicitement avec une histoire « institutionnelle » de l’Église.
8 Voir Bulletin critique, 25 mai 1905, n. 15, p. 281-284 et la Revue de l’Université de Bruxelles, avril (1905), p. 538-542.
9 R. Caillois, L’Homme et le Sacré, Paris, Gallimard, 1939.
10 R. Otto, Le Sacré, Paris, Payot, 1949 (1917). Le livre cristallise en effet des tendances mystiques et spiritualistes qui s’opposent au sociologisme rationaliste de Durkheim. On peut se reporter à la publication récente de T.A. Gooch, The Numinous and Modernity : An Interpretation of Rudolf Otto’s Philosophy of Religion, Berlin, 2000.
11 M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1949.
12 La préface recentre continuellement le débat sur cette universalité supposée : « Le qodesh hébreu, le tabou et le mana océaniens sont des équivalents inégalement exacts du sacré romain. Mais la notion de sacré est universelle ».
13 On peut, sur ce point, se référer au long commentaire d’Evans-Pritchard dans son livre intitulé La religion des primitifs à travers les théories des anthropologues, Paris, Payot, 1971.
14 Dans Le Totémisme aujourd’hui, Lévi-Strauss est très clair sur ce point : le totem n’est pas sacré, il s’agit d’abord d’un outil conceptuel, d’un mode de pensée (C. Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, 1962).
15 F-A. Isambert, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, Paris, Le sens commun, 1982.
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