Entre sociologues et anthropologues : la position d’Henri Hubert envers le totémisme
p. 249-259
Texte intégral
1Dans leur quête d’une religion sinon originelle, du moins élémentaire, et en cherchant à construire des outils globalisants de description et d’interprétation des faits sociaux, les durkheimiens se sont situés au cœur du débat qui concerne le totémisme au tournant du xxe siècle. Hubert, s’il n’a pas traité directement de cette hypothèse sociologique et anthropologique concernant l’existence d’une religion élémentaire de l’humanité, a tout de même voulu la tester dans le cadre des civilisations qu’il étudiait intensément (Grecs, Romains, Celtes, Germains). C’est comme cela qu’il s’est informé des derniers développements sur la question et qu’il a été reconnu comme un maître, mais surtout un contradicteur, du totémisme. Voilà ce qu’on peut retrouver, notamment en lisant les nombreux comptes rendus qu’il a rédigé pour L’Année sociologique et qui montrent assez clairement ses désaccords avec deux de ses mentors, Salomon Reinach et Émile Durkheim.
2Parmi les thèmes qui ont en effet marqué le dialogue entre Reinach, Durkheim et Hubert, aucun n’a eu une place plus prépondérante dans leurs textes publiés que le totémisme. Une telle importance n’est pas le fruit du pur hasard. Bien que l’étude de ce phénomène ait pratiquement disparu de la scène intellectuelle française dans les années 1960, l’on ne peut ignorer qu’il possédait auparavant un prestige incomparable1. En effet, depuis la seconde moitié du xixe siècle, les chercheurs de toute l’Europe s’étaient tournés vers le totémisme en réponse à la question suivante : quel est le principe qui caractérise les sociétés humaines et leurs croyances, ce qui implique aussi bien leur origine historique que leur fondement ontologique ? Face à ce problème, Hubert, Durkheim et Reinach adoptèrent des positions sensiblement différentes : alors que ces derniers deviennent deux des plus grands défenseurs du totémisme en France, le premier afficha son scepticisme, se refusant à accepter a priori l’universalité de ce phénomène.
3Toutefois, avant même de préciser et d’expliquer ces différences entre les trois hommes, il nous faut les placer dans le contexte d’un débat plus ample. En fin de compte, contrairement à ce qu’un lecteur non averti de Claude Lévi-Strauss pourrait être amené à supposer, tous ceux qui se sont exprimés sur le totémisme ne partaient pas toujours des mêmes hypothèses et n’arrivaient pas nécessairement aux mêmes conclusions. Les fondements épistémologiques du savoir que l’on imaginait en déduire, ainsi que la définition même du totémisme comme objet, variaient considérablement d’un auteur à l’autre2. Un bref aperçu de l’histoire du totémisme offre ainsi l’avantage de réintroduire des nuances importantes dans le débat.
4L’émergence du totémisme dans le contexte des sciences sociales européennes est inséparable des travaux de « l’école anthropologique anglaise ». Traité comme objet de recherche pour la première fois par John Ferguson Mac Lennan en 1869, il devient en 1880 l’une des pierres angulaires de la science des religions, grâce aux efforts de Robertson Smith et de James Frazer3. Au sein des différentes ethnographies ou dans des études comparatives d’importance majeure, ces derniers, ainsi que d’autres auteurs anglo-saxons, avaient constaté l’existence d’un pacte quasi universel observable à ce moment-là en Amérique du Nord, en Afrique et en Océanie, chez les hommes organisés en clans et chez certains types d’animaux, de plantes ou même d’objets inorganiques, conventionnellement appelés totems.
5On croyait alors que deux principes, lorsqu’ils étaient combinés, structuraient cette relation. Tout d’abord, il y avait la perception, imprégnée de religiosité, d’un ancêtre commun. Tous les membres d’un clan où l’on pratiquait le totémisme croyaient descendre d’un même être, le totem, et étaient ainsi unis par des liens de parenté. Cette perception était au cœur de l’organisation des échanges matrimoniaux, car compte tenu de la consanguinité symbolique entre les membres d’un même clan, ceux-ci devaient se marier « en dehors », d’après les critères de l’exogamie. Parallèlement, la relation au totem impliquait également une série d’interdictions rituelles : les êtres/objets qui incarnaient le principe totémique ne pouvaient être touchés ou détruits que lors de situations exceptionnelles. Ce qui était en jeu, était donc un système de croyances (le culte d’animaux, de plantes et d’objets inorganiques) qui semblait parfaitement intégré à une forme d’organisation sociale (le clan).
6Mais si « l’école anthropologique » voyait dans le totémisme un phénomène social, puisqu’il avait pour finalité de façonner les relations entre les hommes et leur clan, les causes de ce phénomène étaient identifiées ailleurs. On supposait généralement que l’homme primitif avait à l’origine projeté sur le monde extérieur la logique qui présidait au fonctionnement de son âme, de sa psyché. Pour les « sauvages » l’univers surgit comme un espace peuplé d’esprits semblables aux leurs, ce qui allait permettre à l’analyste moderne de reconstituer logiquement la manière dont s’instituèrent les cultes totémiques4.
7Parce que le totémisme semblait s’imposer aux peuples primitifs à travers le monde, il fut donc considéré comme le premier système de croyances et d’organisation des hommes, antérieur au stade de la domestication des animaux et de la découverte de l’agriculture. Ce système possédait également les caractéristiques d’un modèle très simple servant d’explication du monde à partir de l’entrelacement d’une série de relations de cause à effet. Et plus encore : puisque la subjectivité humaine doit en principe être unique et constante, le totémisme servait aussi de mesure pour isoler et mesurer le degré d’évolution des sociétés. Selon ce raisonnement, les groupes humains, certains plus tôt que d’autres, en raison de la répétition quotidienne, devaient percevoir leurs erreurs de raisonnement et les corriger. Il s’agit donc d’une théorie fondée sur la psychologie, laquelle part de l’hypothèse que c’est de la subjectivité des hommes, toujours identique, qu’ont surgi les premiers systèmes de croyance et d’organisation sociale. Cette théorie était associée à une philosophie de l’histoire, laquelle supposait que les systèmes de croyance et d’organisations sociales ultérieurs se développaient à partir des problèmes logiques inhérents à leurs stades antérieurs.
8Au cours des dernières années du xixe siècle, au moment où commençait le travail conjoint de Reinach et d’Hubert au MAN, un intense mouvement de révision de cette théorie se fit jour. La motivation principale fut la publication sur l’ethnographie des tribus d’Australie centrale par Walter Baldwin Spencer et Francis James Gillen (1899). Explorant les territoires inhospitaliers du désert australien, encore peu en contact avec les Européens, ces auteurs nous ont fourni la première description détaillée des rites et des mythes des aborigènes, en apportant une attention spéciale à la tribu des Arunta (ou Aranda, comme ils se feront connaître par la suite dans la tradition anthropologique). Contrairement à ce qui avait été constaté auparavant, ils jugèrent que, dans cette tribu, le totémisme ignorait la division tribale en clans. En d’autres termes, les échanges matrimoniaux étaient régis par un principe endogamique. Les totems étaient à leur tour emblématiques, soit de la tribu entière, soit de certaines associations religieuses, lesquelles ne se confondaient jamais avec les groupes domestiques. Enfin, les interdictions relatives au toucher et à la destruction du totem parmi les Arunta semblaient beaucoup moins strictes et plus flexibles qu’on ne le pensait auparavant. Selon ces constatations, que restait-il de l’universalité conférée au préalable au totémisme ?
9Le premier à réagir à ces nouvelles données de Spencer et Gillen fut Frazer lui-même. Dans un article publié dans l’ardeur des débats, il sacrifia tout ce qui était lié aux fins sociales du totémisme pour garder son fondement psychologique intact5. Reconnaissant chez les Arunta isolés un exemple particulièrement primitif et bien préservé de ce phénomène, Frazer affirma dans ce texte que l’exogamie parmi les membres d’un clan et les tabous de toutes sortes liés au totem devaient être exclus de la définition du totémisme. Il ne restait donc que le respect chargé de superstition associé à toute une classe d’êtres et d’objets, à laquelle le sauvage croyait être connecté. C’est ainsi que le moteur du totémisme continuait à être la projection de la psyché du sauvage sur le monde extérieur. Cependant, réduit à cela, il devenait un simple prolongement de ce que Frazer considérait comme la magie sympathique, cette opération mentale capable de déduire qu’il y a une association là où, en principe, elle n’existe pas.
10Émile Durkheim, à son tour, aborda cette question d’une autre manière. Dans le premier volume de l’Année sociologique, avant même la publication de la célèbre ethnographie de Spencer et Gillen, il avait présenté les échanges matrimoniaux entre différents clans totémiques, fondés sur l’exogamie, comme étant doublement sociaux de par leurs objectifs mais aussi leurs origines6. Pour Durkheim, le tabou de l’inceste qu’il associait au tabou du sang ne peut s’expliquer comme étant une conséquence des lois psychologiques. Ce tabou se réfère cependant à une dimension relativement autonome et stable de la réalité, c’est-à-dire le social, lequel, fondé sur un système de relations spécifiques, parmi lesquelles on distingue le binôme sacré-profane, se prêterait à une recherche de type sociologique. Comme le totem était, dans les cas analysés par Durkheim, la mesure du degré de consanguinité symbolique qui liait les individus d’un même clan, c’était donc lui qui devait régir les lois matrimoniales, contribuant ainsi à la constante séparation entre sacré et profane, ce qui était absolument nécessaire à la continuité de la vie en société.
11Par conséquent, le sociologue français n’était pas en mesure d’universaliser le totémisme dans les mêmes termes que ses collègues britanniques. Pour lui, il s’agissait d’un système de croyances typiques de certaines sociétés organisées en clans. Cela ne signifie pas, bien entendu, que Durkheim n’ait pas puisé dans le totémisme des hypothèses plus générales. Somme toute, si le clan totémique correspond à la forme la plus simple et la plus répandue d’organisation sociale connue, alors rien n’empêche que, grâce à des supputations dialectiques, il puisse être compris comme une forme hypothétique originale des sociétés humaines.
12Une argumentation similaire réapparaît dans les textes que Durkheim écrivit par la suite. Quatre ans plus tard, il reprit ce thème pour attaquer Frazer parce que, selon lui, celui-ci avait vidé le totémisme de tous ses éléments sociaux7. Débattant en détail du cas des Arunta, le sociologue français vit dans les institutions de cette tribu de nets vestiges du totémisme classique, érigé sur le culte de totems et fondé sur les clans exogamiques. En désaccord avec ce qu’affirmait son collègue britannique, Durkheim mit l’accent sur le fait que, si cette tribu était relativement libre de tout contact avec les occidentaux, cela ne voulait pas dire que cette absence de contacts devait être prise comme synonyme de primitivité. Selon lui, Frazer écartait la possibilité d’une évolution autochtone, ce qui l’amena à ignorer la complexité des institutions Arunta lorsqu’on les compare à celles des tribus voisines. Par ailleurs, compte tenu de l’impossibilité d’obtenir des preuves historiques, Durkheim proposa un modèle évolutionniste abstrait, guidé en cela par la transformation sociologique des clans matrilinéaires exogamiques en groupes totémiques patrilinéaires essentiellement endogamiques.
13La même explication de caractère sociologique apparaît à nouveau en 1902. Dans un long article co-écrit avec son neveu Marcel Mauss, le patron de l’école française de sociologie tire du totémisme un modèle évolutif afin d’expliquer l’origine des catégories de l’entendement8. À partir d’exemples provenant de sociétés organisées en clans totémiques, les deux auteurs défendent l’existence d’une homologie systémique originale entre les formes de classification du monde et les formes d’organisation sociale dans le monde. Ainsi, contrairement à ce que prônerait un philosophe kantien, ou même les anthropologues britanniques, les catégories servant aux hommes à classer les choses obéiraient, dans les sociétés connues comme les plus simples, à la même logique qui préside à l’organisation des hommes dans la société. À partir de là, il est possible de voir, comme le soutiennent les auteurs, que plus la société est complexe, plus les catégories de compréhension deviennent indépendantes des structures sociales. Soulignons une fois encore que ce ne sont pas les lois de la psyché, de la subjectivité ou de l’intellect qui orientent les sociologues. Mauss et Durkheim partent du principe que les relations entre les phénomènes sociaux ont lieu dans une sphère particulière de la réalité. C’est là et là seulement que l’origine et la finalité du totémisme peuvent être pensées dans toute leur complexité.
14Quant à Salomon Reinach, quelle place tient-il dans ce débat ? Sans sacrifier la finalité sociale du totémisme, comme le fait Frazer, ni lier son origine à une dimension sociale du monde, comme Durkheim, il a tenté de maintenir la théorie classique du totémisme, dûment remise à jour, telle qu’elle avait été conçue par « l’école anthropologique ». Ainsi, Reinach croyait que le totémisme correspondait à un stade primitif de l’évolution humaine, comme un système particulier s’imposant à une collectivité, c’est-à-dire un système constitué à partir des superstitions du sauvage. Les tabous essentiels résulteraient du culte religieux d’un être spécifique, le totem, sur lequel le sauvage projetterait son propre principe vital. Cela expliquerait pourquoi, dans des situations ordinaires, il était interdit de toucher le totem ou de le tuer9. Mais qu’en est-il de l’exogamie ? Reinach lui imputait, et c’est en cela qu’il innovait, une autre origine, autonome celle-là. Il s’agissait, dans ce cas, de la projection du même principe vital sur le sang, ce qui imposait à la société la nécessité d’empêcher que cette substance soit exposée ou gaspillée10.
15Bien qu’indépendants, ces tabous sont pourtant perçus alors comme des « frères jumeaux ». La logique qui régit la croyance qui les soutient est similaire et relève de la projection de la psyché de l’indigène sur le monde extérieur. C’est grâce à cette lecture que Reinach pourra supposer que ces deux tabous proviennent d’un même stade de l’évolution humaine.
16Mais le plus grand intérêt de Reinach pour le totémisme réside dans son application comparatiste potentielle. Fondé sur l’universalité de la psyché humaine, ce phénomène fournirait la clé pour comprendre l’évolution historique des grandes civilisations, dont les origines se perdent dans la nuit des temps. C’est ce qu’il déclare explicitement dans un article publié en 1902, à propos d’un texte de Durkheim, « Sur le totémisme » :
Après tout, les Arunta et autres black fellows sont peu intéressants en tant que sauvages ; ce qui nous attire vers eux, ce qui nous fait trouver profit à les étudier, c’est qu’ils nous offrent l’image de ce que pouvaient être les ancêtres des Grecs, des Celtes, des Germains, etc., à une époque que l’histoire n’éclaire pas. Bien entendu, il n’est pas permis de conclure, hic et nunc, de l’Arunta au proto-Grec. En revanche, toutes les fois que nous réussissons à reconnaître, chez les Grecs, les Germains ou les Celtes, la survivance d’un usage ou d’une idée que nous constatons chez les Arunta, cela constitue un accroissement notable de nos connaissances, parce que cela nous permet de compléter, par une sorte de tracé presque mathématique, l’image lointaine dont nous avons pu fixer quelques points, à l’aide de celle que nous avons presque sous les yeux11.
17Dans les textes où Reinach a donné suite à cette hypothèse, nous avons pu isoler la proposition de deux processus évolutifs autonomes, nécessaires et complémentaires. Dans l’un d’eux, grâce à l’avènement de l’agriculture, le culte particulier du totem aurait progressivement laissé la place à une divinité agraire générale12. Dans ce contexte, les totems, objets d’adoration consacrés par la tradition, auraient vu leurs emblèmes associés et absorbés par la nouvelle divinité. Une deuxième explication renvoie au développement de la mythologie. Avec la décadence du totémisme, associée à la domestication des espèces animales et végétales adorées antérieurement, les attributs auraient été répartis entre divinités de totems détentrices de personnalités propres13.
18Les positions respectives de Durkheim et de Reinach sur le totémisme contenaient donc une différence essentielle. Bien qu’ils fussent d’accord pour attribuer des effets sociologiques au totémisme, ils étaient en désaccord quant à l’origine du phénomène (soit sociologique, soit psychologique). Encore qu’il n’ait écrit aucun texte d’ambition théorique sur le totémisme, ce fut Henri Hubert, qui, parmi les collaborateurs de Durkheim, s’est le plus consacré à marquer cette différence. C’est lui qui écrivit tous les comptes rendus publiés dans L’Année Sociologique sur les articles de Reinach. De ceux-ci, comme le montre le tableau ci-dessous, un nombre significatif concerne le totémisme :

Tableau 1 – Compte rendus et notices dédiés aux travaux de Salomon Reinach dans L’Année sociologique (1898-1913)
19Dans ses écrits, Hubert attaque Reinach sur deux thèmes récurrents et interdépendants : l’accent mis sur les « survivances » du totémisme, et une certaine conception du sens du développement de l’homme. Ces désaccords subissent des transformations au cours des années, avec une claire inflexion autour de 1905- 1906.
20Jusqu’en 1905, les remarques d’Hubert sont plus ponctuelles. Ainsi, par exemple, en commentant en 1902 un long essai écrit par le directeur du MAN sur la survie du totémisme parmi les anciens Celtes, le collaborateur de L’Année sociologique critique aussi bien la « thèse spécieuse » que le « triage des faits »14. Selon Hubert, Reinach part d’un faux problème en présumant que les cultes offerts par les Gaulois à certains animaux renvoient nécessairement à une étape totémique antérieure. C’est cette supposition qui lui a servi de base pour une grande variété de matériaux, comme des fragments littéraires latins ou encore des vestiges épigraphiques et archéologiques celtes. Il n’y a cependant aucune preuve de l’existence du totémisme à aucun moment de l’histoire de ce peuple. En outre, selon Hubert, « la question d’ailleurs nous paraît insoluble en absence d’une théorie satisfaisante du totémisme ». Les mêmes restrictions réapparaîtront encore dans le compte rendu du long essai dans lequel Reinach se propose de faire des recherches sur l’origine d’Orphée15. Pour Hubert, le directeur du MAN n’a pu tisser de liens entre la divinité, le culte sacrificiel du renard et la Thrace, qu’en partant de l’hypothèse que le totémisme a existé à un moment donné dans l’histoire de la Grèce. Encore une fois, cependant, rien dans la documentation fournie ne permet de prouver de tels liens. Sans proposer une autre interprétation, Hubert se contente d’affirmer : « ces hypothèses totémistiques sont un terrain glissant et M. Reinach sait déjà que nous n’osons pas toujours le suivre ».
21Toutefois, à partir de 1905, le ton et la cible des attaques ont changé16. Ils deviennent généralement plus agressifs et plus explicites sur les différences de fond entre les sociologues et Reinach. Ainsi, l’étiquette que l’on accole à Reinach se transforme et il est présenté à présent comme un adepte de l’« école anthropologique anglaise », pour laquelle il ferait, en France, « œuvre d’apostolat ». Au demeurant, il est attaqué pour son obsession pour l’origine totémique des religions de la Méditerranée antique. Selon Hubert, en partant de l’hypothèse que le totémisme existe partout dans le monde, son patron en déduit tout culte existant d’animal ou de plante. Paradoxalement, et simultanément, il utilise aussi ces cultes pour clarifier et renforcer sa propre définition du totémisme.
22Une fois encore, ce qui se cache derrière ces critiques, ce sont des différences méthodologiques et épistémologiques entre une explication sociologique et une explication psychologique de ce phénomène. Selon les propres mots d’Hubert :
Tandis que nous [les sociologues] considérons les institutions et les représentations collectives comme des phénomènes, où tout nous intéresse, forme, fonds, développement, M. Reinach s’inquiète surtout de connaître les occasions et les objets qui leur ont donné le branle17.
23Reinach semble croire à un développement unilinéaire des sociétés humaines. Pour lui, le totémisme, provenant d’un premier contact de l’intelligence humaine avec le monde, pourrait, s’il se trouvait dans des conditions favorables, évoluer vers une direction déterminée (les cultes agraires et la constitution d’un panthéon bien structuré). Il s’agit d’une séquence logique, fondée sur une certaine conception de l’individualité humaine et le sens de son développement intellectuel. Pour les sociologues, les formes d’organisation sociale et de culte peuvent suivre de multiples voies. Tributaires les unes des autres, ces formes naissent, se transforment et meurent, sans que l’on puisse définir a priori ce qui se termine et ce qui demeure dans tous les cas. En d’autres termes, assigner une origine totémique aux sociétés indo-européennes et sémitiques, comme le fait Reinach, équivaudrait à remplacer la recherche sur la société par la réaffirmation des effets d’un principe psychologique qui se veut intemporel. Il reviendrait donc aux sociologues, pour l’instant incapables de produire une théorie générale de l’origine de la société, d’inventorier les faits, en partant des plus élémentaires pour arriver aux plus complexes, en cherchant à restituer leurs spécificités et leurs relations mutuelles.
24La réponse de Reinach aux attaques d’Hubert se présente aussi sous la forme de textes académiques. En faisant le compte rendu des Mélanges d’histoire des religions, par exemple, il déclare :
La réimpression est précédée d’une préface dirigée en partie contre mes idées, en partie contre celles de Robertson Smith. M.H. et M. veulent bien convenir que j’ai « ajouté plusieurs bons exemples de mythes sacrificiels » et il font allusion à mes mémoires sur Orphée, Hyppolite, Actéon et Phaéton. « Mais, ajoutent-ils, tout animal sacrificié n’est pas un totem. Pour qu’il y ait totem, il faut qu’il y ait un clan. Pourtant, nous attendons encore que M.R. nous démontre l’existence de clans auxquels auraient appartenu les dits totems ». Ces messieurs attendront longtemps. Mais j’attendrai peut-être plus longtemps encore qu’ils aient donné des mythes en question une explication différente de la mienne et qui soit cohérente18.
25Lors d’une conférence prononcée en 1911 à l’Université de Cambridge, Reinach identifie l’« école française » dirigée par Durkheim comme l’ultime phase de l’évolution des sciences des religions19. Ce faisant, il salue la volonté des sociologues de réviser toutes les hypothèses des théories proposées antérieurement par Frazer et Smith. Mais cet effort de déconstruction ne lui semble pas accompagné de l’élaboration de systèmes alternatifs. Par conséquent, la théorie de Reinach présente à ses propres yeux deux avantages significatifs : dans le cadre comparatiste le plus large possible, englobant une grande partie de l’humanité, elle est encore la plus simple et la plus efficace. En l’absence d’une autre théorie, et en partant de l’individu, ce savant pense que l’on devrait généraliser le phénomène du totémisme. Reinach est conscient, toutefois, qu’il s’agit d’une hypothèse dont les conséquences, y compris épistémologiques, doivent être continuellement revues. L’important, d’après lui, c’est que sa théorie apporte des réponses. Bien entendu, son travail de recherche n’est pas le même que celui d’Hubert.
26Enfin, il est intéressant de noter que Reinach se sert de Durkheim pour répondre à certaines critiques d’Hubert à son endroit. En fait, le directeur de L’Année sociologique fait allusion à plusieurs reprises à ce qu’il appelle des « spéculations dialectiques » pour combler les lacunes historiques ou proposer des hypothèses sur le développement probable de certaines formes d’organisation sociale ou de classification. S’il peut se fonder sur une perspective sociologique, pour quelle raison alors Reinach serait-il critiqué parce qu’il pratique le même exercice sous un autre angle20 ? La provocation semble parfaite et Hubert n’y a jamais répondu directement. Fidèle au projet des sciences sociales, ce sociologue n’a pas toujours été convaincu par le caractère trop abstrait et logique de la spéculation durkheimienne ! Une « spéculation » qui cherche, parfois à tout prix, à montrer comment une société marquée par le totémisme peut engendrer d’autres spécimens religieux plus complexes. Le dernier livre de Durkheim sur les Formes élémentaires de la vie religieuse est de ce point de vue exemplaire. Pourtant, selon Hubert, rien ne prouve que les religions grecque, romaine, celte ou germanique soient dérivées, sociologiquement, de cette forme sociale antérieure du totémisme. Là encore, il s’agit d’une spéculation certes stimulante mais dangereuse21.
Notes de bas de page
1 Voir à ce sujet le dernier ouvrage faisant le point sur la question : F. Rosa, L’Âge d’or du totémisme. Histoire d’un débat anthropologique (1887-1929), Paris, CNRS Éditions, 2003. Un pas important fut franchi dans la dévalorisation du totémisme en tant qu’objet d’étude, lorsque Claude Lévi-Strauss publia Le Totémisme aujourd’hui en 1962. Cependant, Philippe Descola a récemment donné à ce phénomène une acception particulière en tant que mode d’identification entre êtres humains, animaux et végétaux (Ph. Descola, Par-delà Nature et Culture, Paris, Gallimard, 2005). Voir aussi la réévaluation de ce phénomène proposée par B. Karsenti, « Le totémisme revisité », Incidence, 6 (2010), p. 169-201.
2 Visant à mettre fin à l’« illusion » totémique, Claude Lévi-Strauss est parti de l’ensemble des relations possibles entre deux séries de termes, l’une naturelle et l’autre culturelle (C. Lévi-Strauss, « Le Totémisme aujourd’hui », in C. Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Nrf/Gallimard, 2008, p. 449-551). Cela lui a permis de définir le totémisme comme une déformation du champ sémantique, une fausse coupure de la réalité, puisque toutes les relations possibles entre les termes qui composent les deux séries avaient déjà été prises en compte par ses prédécesseurs. Le problème de cette définition réside justement dans le fait qu’elle impute aux ‘natifs’ des liaisons conceptuelles qui n’ont de sens que pour l’anthropologue. Comme l’on pourra le constater tout au long de cette annexe, les réflexions de Frazer, Reinach, Durkheim et Hubert sur le totémisme n’ont pas été structurées à partir du binôme nature-culture.
3 Par exemple W.R. Smith, Lectures on the Religion of Semites : the Fundamental Institutions, Edinburgh, A. Black, 1889, et J.G. Frazer, Totemism, Edinburgh, A. & C. Black, 1887.
4 C’est sur la base de ce raisonnement que la théorie animiste défendue par Tylor, selon laquelle c’est dans le rêve, là où l’homme primitif croyait qu’il projetait hors de lui son « double », son âme, que se trouvait l’origine de la religion. À ce propos, cf. E. Durkheim, « Cours sur les origines de la vie religieuse », in E. Durkheim, Textes, vol. II, Paris, Minuit, 1975, p. 71-77.
5 Frazer, Totemism, op. cit.
6 E. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines », L’Année sociologique, 1 (1898), p. 1-70.
7 E. Durkheim, « Sur le totémisme », L’Année sociologique, 5 (1902), p. 82-121.
8 Durkheim et Mauss, « De quelques formes primitives de classification », op. cit. Il faut également garder à l’esprit ici le maintien et la réactualisation de cette thèse chez E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912, p. 593-638.
9 S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, éd. établie et annotée par H. Duchêne, Paris, Robert Laffont, 2009.
10 Il s’agissait également d’une cause de la critique de Reinach à Durkheim. Cf. en particulier Reinach, Cultes, Mythes et Religions, op. cit., p. 83-93.
11 Ibid., p. 81.
12 C’est le modèle proposé, par exemple, dans son analyse du culte d’Orphée. Cf. ibid., p. 527- 554.
13 Ibid., p. 54-68.
14 H. Hubert, Compte rendu de S. Reinach, « Le totémisme animal » et Salomon Reinach, « Les survivances du totémisme chez les anciens Celtes » pour L’Année sociologique, 5 (1902), p. 213-214.
15 H. Hubert, Compte-rendu de S. Reinach, « La mort d’Orpheus » pour L’Année sociologique, 7 (1904), p. 333-334.
16 Cependant, celui qui signale et inaugure ce changement est Marcel Mauss. Dans une note sur le totémisme publiée dans L’Année sociologique, 8 (1905), p. 235-238 ; il récupère et précise le sens des critiques que Hubert fait à Reinach.
17 Hubert (Henri), 1906, op. cit., p. 175.
18 S. Reinach, Compte rendu de H. Hubert et M. Mauss, Mélanges d’histoire des religions pour Revue archéologique, 4e série, t. XIII, 1909, p. 192.
19 Reinach, Cultes, Mythes et Religions, op. cit., p. 13-32.
20 Reinach, Cultes, Mythes et Religions, op. cit., p. 80-81.
21 Il s’agit là d’une constante dans les rapports entre Durkheim et Hubert. Au beau milieu de la préparation de son étude sur le sacrifice qu’il publiera avec Mauss dans L’Année sociologique, il raconte à son ami Mauss dans les termes suivants une conversation qu’il a eue avec le directeur de la revue : « Durkheim voudrait nous voir distinguer nettement, dans l’exposé des effets du sacrifice, les sacrifices qui étendent au sacrifiant le caractère sacré et ceux qui localisent le caractère sacré pour le faire couler de la chose ou de la personne pour laquelle on a sacrifié. Le principe est le même. Mais on a deux processus divergents. D’ailleurs, au point de vue du classement des faits particuliers, ceci est à voir de très près. Tous les sacrifices expiatoires ne sont pas des sacrifices où l’on localise le caractère [sacré ?]. Ma lettre est un peu obscure. Excuse-moi : j’ai grand sommeil, je compte que la lettre de Durkheim complètera la mienne et l’éclairera. Durkheim voit d’une façon trop nette, trop formelle, la distinction du sacrifice communiel et du sacrifice expiatoire. Je lui ai dit que cette distinction très juste dans l’abstrait ne correspondait pas à la réalité. Quelles belles choses on ferait s’il était professeur à Paris ! » Extrait d’une lettre non datée d’Henri Hubert à Marcel Mauss ; Fonds Hubert-Mauss, Collège de France, MAS 6.36.
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