URL originale : https://books.openedition.org/pulg/9203
Chapitre 7. Des mythes et des rois
p. 107-116
Texte intégral
1Dans un article malheureusement trop peu cité, le scandinaviste Theodore Andersson comparait deux collections de sagas islandaises relatives aux rois de Norvège, la Morkinskinna (litt. « Parchemin pourri », c. 1220) et la Heimskringla (« L’orbe du monde », c. 1230)2. La comparaison de ces deux recueils visait à identifier les positions politiques de leurs auteurs en un temps où le roi de Norvège dévoilait sa volonté d’annexer l’Islande. Andersson observait notamment la manière très différente dont ces deux textes opposent, d’une part des rois violents et expansionnistes et, d’autre part, des rois pacifiques et législateurs. Dans la Morkinskinna, cette opposition apparaît très tranchée. Andersson en concluait que ce texte incarnait une version « politisée, inspirée par la méfiance islandaise à l’égard de la politique étrangère norvégienne3 ». La Heimskringla, elle, semble plus nuancée, ce qui amenait Andersson à suggérer que son auteur, sans doute le grand écrivain islandais Snorri Sturluson (1178-1241), reflétait une certaine « neutralité politique » visant à « promouvoir de meilleures relations entre l’Islande et la métropole4 ».
La politique de Snorri Sturluson
2Force est de constater que Snorri était parfois prêt au compromis avec la couronne norvégienne. Selon son neveu Sturla Thórdarson (1214-1284), qui composa l’Íslendinga saga (ou Saga des Islandais, une chronique des conflits insulaires entre 1183 et 1262), Snorri se serait même vanté auprès du roi de sa capacité à pouvoir convaincre les Islandais d’accepter, s’il le voulait, la tutelle norvégienne5. Cependant, la position de Snorri, en particulier alors qu’il était en Islande, est plus complexe que cela6. Andersson nuançait d’ailleurs son opinion quant à la posture politique de Snorri, et notait, d’une part, que la Heimskringla était essentiellement destinée à un public norvégien proche de la cour, et mentionnait, d’autre part, un autre texte attribué au même auteur exprimant une attitude antiroyaliste nettement plus tranchée : l’Egils saga Skalla-Grímssonar (ou Saga d’Egil fils de Grím le chauve, composée vers 1230).
3La situation de Snorri était sans doute quelque peu délicate. Occupant une position exaltée dans sa propre société, nous l’avons vu, il était, par son origine islandaise, condamné à se voir attribuer, à la cour de Norvège, un statut plus modeste. C’est bien dans cette situation désagréable qu’il se trouve lorsqu’après avoir épuisé toutes les ressources symboliques et matérielles qu’il lui était possible d’acquérir en Islande, il se tourne vers la couronne norvégienne, dont il espère sans doute obtenir de l’argent et des honneurs (probablement le titre de jarl, « comte »). Mais le jeune roi Hákon allait décevoir ses attentes. Il n’établit jamais la relation d’échanges réciproques que Snorri souhaitait réaliser7. Cantonné dans cette position subalterne par le roi, Snorri allait dès lors opposer une résistance passive aux projets de la couronne concernant son île. Ainsi, la Hákonar saga Hákonarsonar (ou Saga du roi Hákon fils de Hákon, composée vers 1260) rappelle que si Snorri accepta, en la présence du roi, d’œuvrer pour celui-ci, il ne fit guère d’efforts une fois hors de portée du roi Hákon8. Cette résistance passive, n’en déplaise à Andersson, eut un écho dans sa production littéraire. Pour le montrer, je vais reprendre la comparaison entre la Morkinskinna et les écrits de Snorri, mais en m’intéressant moins à son œuvre historiographique (la Heimskringla) qu’au traité de mythologie qu’il inclut dans l’Edda en prose.
La royauté dans la Morkinskinna
4La Morkinskinna oppose, j’y ai fait allusion, deux types de rois : ceux qui ont recours à la force en vue d’étendre leur domaine et ceux qui utilisent des discours (législatifs, religieux, ou diplomatiques) pour améliorer la qualité de vie de leurs sujets. Le texte exprime une évidente préférence pour les seconds. À travers cette opposition entre deux types de pouvoirs, la Morkinskinna pose une lecture partisane et intéressée de l’institution royale, exprimant les craintes d’une Islande confrontée à la politique expansionniste des rois de Norvège, sans pour autant être subversive. En effet, force et discours s’opposent à l’intérieur de la figure du roi. L’opposition entre ces deux types de rois ne vise en aucun cas à remettre en cause l’institution royale elle-même. L’opposition entre force et discours dans la Morkinskinna peut cependant prendre un tour plus nettement subversif, en particulier dans ses þættir (singulier þáttr), de brefs récits insérés dans la narration et se focalisant sur les aventures de héros Islandais à la cour de Norvège9. Andersson note que ces récits « mettent en avant l’intelligence et la sagesse des Islandais, quelque peu au détriment du roi Harald [Sigurdarson le sévère]10 ».
5Parmi ces þættir, le Sneglu-Halla þáttr (« Histoire de Sneglu-Halli ») met en scène une confrontation directe entre force et discours, opposant la violence d’un chef norvégien aux pouvoirs poétiques d’un Islandais. Cette confrontation permet de préciser quelque peu la position de l’auteur vis-à-vis de l’institution royale et de nuancer l’opinion d’Andersson. Le Sneglu-Halla þáttr occupe les pages 234 à 247 de l’édition de la Morkinskinna procurée par Finnur Jónsson11. Ce chapitre de la saga du roi Harald le sévère (harðráði, r. 1047-1066) raconte les aventures à la cour norvégienne d’un certain Halli, un jeune Islandais surnommé « l’irascible ». Fraichement débarqué d’Islande, Halli demande au roi à être intégré dans sa garde (hirð). Le roi lui répond que ce privilège n’est que rarement accordé à des étrangers. Pour obtenir gain de cause, Halli expose ses compétences poétiques au roi, lui-même un poète accompli. Agacé par son auto-suffisance, le roi lui fait subir une période de bizutage qui inclut une compétition avec un poète confirmé. Halli s’en tire cependant avec succès, obtenant le droit de réciter un poème sur le roi, sanctionnant de fait son agrégation au groupe très exclusif que constituent les poètes de cour. Le texte en vient ensuite à une discussion des pouvoirs de la poésie au temps du roi Harald. Un chef norvégien, Einar fluga (« la mouche »), vient d’arriver à la cour. Il est précédé d’une réputation d’injustice et de violence, qu’incarne notamment son refus de compenser les familles des hommes qu’il a assassiné12. Apprenant cela, Halli parie qu’il parviendra, lui, à obtenir d’Einar une compensation. Lors d’un banquet, Einar annonce qu’il a récemment arraisonné un navire islandais et exterminé son équipage. Halli fait mine d’être bouleversé et déclare que l’un de ses proches se trouvait à bord. Il se décide alors à demander compensation. Par deux fois, il approche Einar et demande son dû, mais il ne reçoit que des menaces. La troisième fois, Halli change de méthode. Il va devant le roi et lui raconte un songe, relevant que le roi est bon interprète de rêves :
J’ai rêvé que j’étais un autre homme. J’ai rêvé que j’étais le poète Thorleif et qu’Einar fluga était le jarl Hákon et j’ai rêvé que je le blâmais poétiquement et je m’en rappelais une partie quand je me suis réveillé13.
6Le roi comprend tout de suite : sous prétexte d’un songe, Halli vient de répondre aux menaces physiques d’Einar en le menaçant d’une diffamation poétique (níð)14. L’allusion aux démêlés du poète islandais Thorleif avec le jarl Hákon, dont le point culminant fut précisément l’énonciation d’un níð poétique, vient rappeler à l’assemblée le potentiel dévastateur de la poésie de blâme, qui peut ruiner une réputation, et ce quel que soit le statut social de la personne ciblée15. Une version plus tardive du conflit entre Thorleif et Hákon apparaît dans le Thorleifs þáttr jarlsskáld conservé dans le manuscrit Flateyjarbók (vers 1387). Celle-ci insiste sur la puissance concrète, proprement magique, du discours poétique : la saga révèle l’effet brutal qu’eut le poème sur le corps de Hákon. Outre d’affreuses démangeaisons, la moitié de ses cheveux et de sa barbe pourrit et ne repoussa jamais16. Mais nul n’était besoin d’aller jusqu’à une féminisation aussi effective du corps d’un adversaire. Divers textes narratifs ou légaux indiquent que traiter un homme de femme ou d’animal femelle (un motif récurrent du níð) était perçu comme une insulte — une blessure sociale — d’une gravité extrême17. À plus forte raison si l’insulte était versifiée, c’est-à-dire facile à mémoriser et à transmettre. Le roi Harald réagit promptement à la menace de Halli :
Fais comme je te le demande Einar. Donne-lui quelque compensation. Il ne recule devant rien. Un couplet, s’il circule et qu’on s’en souvient, est pire pour un homme comme toi [que de payer une compensation]. Toi et moi pouvons voir son but. Ce n’est pas un rêve dont il a parlé car il mettra ceci à exécution. Il y a des exemples de níð mordant des hommes plus puissants que toi et cela ne sera jamais oublié tant que les pays du nord seront habités. Fais cela pour moi. [Einar répondit : ] « C’est toi qui décide, Seigneur18. »
7La réaction du roi tranche l’opposition entre la force brute dont dispose le Norvégien Einar (c’est-à-dire sa force physique et son escorte de guerriers) et le discours de Halli l’Islandais (la poésie) pour donner l’avantage au second. Einar accepte de payer une compensation au poète, qui gagne ainsi son pari.
8Il est toutefois nécessaire de compliquer quelque peu cette opposition. En effet, un troisième terme domine constamment le conflit entre Einar et Halli : le roi. La décision d’Einar de payer compensation est motivée non tant par la peur du qu’en dira-t-on mais bien par le souci de soigner sa relation avec le roi Harald. Le texte, en effet, prend soin de préciser que la situation d’Einar à la cour était quelque peu difficile. La saga indique que le roi et lui étaient, au moment des faits, des amis, mais que cela n’était pas toujours le cas19. Or, Einar avait des raisons concrètes d’entretenir cette amitié avec le roi, Harald se montrant volontiers sévère envers ses ennemis20. Par ailleurs, il tenait du roi son droit à collecter l’impôt des Finnois, dont l’Egils saga Skalla-Grímssonar (chap. 10) rappelle la rentabilité, et qui allait de pair avec un lucratif monopole sur le commerce avec ces derniers. Ainsi, l’opposition entre force et discours n’est-elle pas résolue puisque derrière les énoncés de Halli se tient l’autorité du roi.
9Il s’agit aussi de se souvenir que la confrontation entre Halli et Einar n’a lieu que parce que l’Islandais a reçu du roi Harald, après avoir été soumis à un véritable examen poétique, le droit de prononcer des discours21. Le roi l’a reconnu comme poète, l’a autorisé et lui a fourni une scène d’où il peut parler. Ainsi, selon le Sneglu-Halla þáttr, le pouvoir potentiel du poème diffamatoire de Halli l’Islandais n’aurait pas pour origine Halli lui-même ou ses compétences poétiques, mais bien l’autorité du roi. La Morkinskinna présente bien dans ce texte un conflit entre un Islandais et un Norvégien et deux modalités de pouvoir. Toutefois on ne saurait y voir la résolution d’un conflit idéologique entre une Islande « républicaine » et la Norvège monarchique.
La royauté dans l’Edda en prose
10Snorri Sturluson propose lui aussi de comparer la force à d’autres formes de pouvoir dans l’Edda en prose. Ce texte apparaît à première vue très éloigné de toute préoccupation politique liée au contexte de sa mise par écrit. L’Edda en prose est en effet un manuel de poésie vernaculaire destiné aux jeunes souhaitant apprendre la difficile poésie scaldique traditionelle. Ce traité se distingue toutefois d’autres textes analogues par son enracinement dans la mythologie préchrétienne. À l’exception d’une section, essentiellement technique, sur la métrique (Háttatal), l’Edda recourt à des récits mythiques pour appuyer sa présentation de la poésie scaldique. Son prologue offre entre autres un mythe d’origine de la langue norroise — le matériau de base de cette poésie vernaculaire. La section suivante (Gylfaginning), est l’occasion de présenter, sous la forme d’une joute oratoire, à la fois l’histoire mythique du monde et ses principaux acteurs divins. La troisième section (Skáldskaparmál) entrecoupe sa présentation de la diction poétique (les kenningar notamment) de récits mythologiques ; ce dans le but de documenter l’univers de références dans lequel s’inscrivent ces périphrases. ainsi, le mythe de l’« hydromel de poésie » permet-il d’expliquer pourquoi les kenningar « sang de Kvasir » et « butin d’Odin » signifient en fait « poésie »22.
11Dans la Gylfaginning, Snorri rapporte un récit auquel il assigne manifestement une importance particulière : l’expédition de Thor chez Útgardaloki. Cet épisode se distingue à la fois par sa longueur exceptionnelle et par le fait qu’il fonctionne comme une mise en abîme du récit-cadre de la Gylfaginning23. Ce récit-cadre met en scène un roi mythique de Suède, Gylfi, interrogeant des Æsir au sujet de thématiques religieuses (création, identité des dieux, fin du monde, etc.)24. Les Æsir lui répondent par un exposé de la mythologie préchrétienne. Ces réponses amènent Gylfi à s’interroger sur la place de la magie (fjölkyngi) dans l’économie du pouvoir de ce monde mythique. Or, implicitement Gylfi — ou plutôt l’Edda — conçoit cette économie en termes dichotomiques. Gylfi demande : « Est-ce que Thor s’est retrouvé dans une telle situation qu’il a rencontré quelque chose de si puissant ou fort qu’il n’a pas pu le vaincre, que ce soit à cause de la force ou de la magie ?25 » D’abord réticents à répondre, les Æsir acceptent de raconter les mésaventures de Thor chez Útgardaloki. En voici le résumé : Thor et Loki partent à l’aventure. Le soir venu ils font halte chez des paysans dont ils partagent le repas. À la suite d’une faute du fils de la famille, Thjalfi, Thor se fâche contre les paysans. Ceux-ci ne peuvent l’apaiser qu’en lui offrant leurs enfants comme esclaves. Avec cet équipage, Thor voyage vers les Jötunheimar (« Mondes des géants ») et atteint la grande mer, qu’il traverse. Ayant débarqués, Thor et sa troupe se retrouvent dans une forêt. Ils y font la rencontre d’un homme (maðr) immense qui dit s’appeler Skrýmir (« vantard ») et avec lequel ils font un bout de chemin. Mais Thor, dieu caractérisé par sa force physique, se sent menacé par cet être au corps gigantesque. Durant la nuit Thor le frappe par trois fois de son marteau. Indemne, Skrýmir compare les coups de Thor à la chute d’une feuille, d’un gland, et d’une fiente d’oiseau. Le lendemain, ils se quittent et les dieux prennent la direction d’un château appelé Útgard. Le château et ses occupants sont eux aussi immenses. Leur roi, Útgardaloki, indique que Thor et ses compagnons devront faire preuve de quelque compétence s’ils veulent se joindre à la cour. Loki, Thjalfi et Thor proposent des compétitions physiques. Mais Útgardaloki énonce les modalités de chaque concours et en nomme l’adversaire : Loki se mesurera à Logi pour savoir lequel des deux mangera le plus vite ; Thjalfi courra contre Hugi ; puis viendra le tour de Thor. Celui-ci propose un concours de boisson : il s’agira de vider une corne d’un seul trait. Útgardaloki lui propose encore deux épreuves de force : il devra soulever son chat et lutter contre sa vieille nourrice, Elli. Mais il en va de même pour nos trois héros, incapables de s’imposer dans leurs concours respectifs. Le lendemain matin, alors que Thor et ses compagnons se préparent à quitter le château, Útgardaloki demande au dieu guerrier ce qu’il pense de son expédition et s’il a rencontré des gens plus puissant que lui (ríkara) :
Thor dit qu’il ne nierait pas avoir subi un grand déshonneur lors de leurs démêlés. « Et de plus je sais que vous allez dire de moi que je suis faible, et cela ne me plait guère26. »
12Útgardaloki révèle alors qu’il a trompé Thor. Étant incapable de l’affronter physiquement27, il a en fait usé d’un pseudonyme (Skrýmir) et d’illusions visuelles pour lui apparaître sous une forme immense et ainsi éviter ses coups de marteau dans la forêt. De même a-t-il abusé les sens de Thor et de ses compagnons durant les concours. Celui qu’il a appelé Logi était en fait le « feu » (en vieil islandais logi signifie feu) ; Hugi n’était autre que sa « pensée » (vieil islandais hugi) ; la corne à boire contenait toute la mer, et le chat n’était autre que le serpent cosmique qui entoure la terre tandis qu’Elli était en fait la « vieillesse » (vieil islandais elli). À cette confession, Útgardaloki ajoute que Thor a en fait accompli des exploits physiques extraordinaires. Par exemple contre Elli :
Et c’était aussi une grande merveille que, pendant la lutte, tu aies résisté aussi longtemps et n’aies pas mis plus qu’un genou à terre lorsque tu luttais avec Elli, car il ne s’est jamais trouvé et ne se trouvera jamais personne, qui a vécu assez longtemps pour être vieux, qui ne succombera à la vieillesse28.
13Thor reste ainsi incontesté dans le domaine de la force. Et pourtant à la fois lui-même et Gylfi dans le récit-cadre estiment qu’il est sorti perdant de cette confrontation. Thor ressent ainsi le besoin de laver son honneur29. Et Gylfi, ayant demandé aux Æsir si Thor finit par se venger, semble davantage intéressé par la nature de la puissance d’Útgardaloki. Il en conclut ainsi qu’« Útgardaloki est extrêmement puissant, et il a fort recours à la duperie et la magie30 ».
14Ce mythe peut ainsi être lu comme une exploration des limites de la force physique et la construction d’un pouvoir alternatif décrit en termes de « magie » (fjölkyngi). Mais en quoi consiste ce pouvoir alternatif, cette « magie » ? Le texte n’offre pas de définition explicite de la magie, mais indique qu’elle met en jeu des « illusions visuelles » (sjónhverfingar ; un terme également associé à la magie dans les sagas des apôtres, voir le chapitre 3 ci-dessus). L’origine de ces illusions, toutefois, semble être en bonne partie linguistique. Útgardaloki agit par la parole, que ce soit dans la forêt, lorsqu’il qualifie les coups de Thor de chutes de feuille, ou dans son château, où il fait, par son énonciation, du feu un être personnel. Ces discours créent une réalité qui, bien qu’illusoire, emporte l’adhésion de Thor et de ses compagnons31. La magie décrite par Snorri peut ainsi être comprise comme une forme de discours, dont la spécificité est d’être éminemment persuasive. De là au discours poétique, sujet ostensible de l’Edda en prose, un discours lui aussi doté d’une forte prétention à l’autorité et l’efficacité, il n’y a qu’une question de degré32.
Mythe et histoire dans L’Edda en prose
15Plusieurs détails du mythe d’Útgardaloki suggèrent que la confrontation entre violence physique et discours magique n’est pas qu’un simple ressaut narratif, et que la préférence de l’auteur va très clairement au discours magique, ou peut-être poétique. J’aimerais suggérer que cette confrontation fonctionne également comme un commentaire sur les rapports entre la Norvège, disposant, via l’institution royale, d’une force de guerriers professionnels, et l’Islande dépourvue non seulement de roi mais de tout pouvoir exécutif et donc de toute capacité à résister militairement. Le récit fournit aussi quelques indices laissant entrevoir les référents extratextuels des deux personnages principaux. Thor, dans une perspective islandaise, se comporte à plusieurs reprises à la manière d’un roi. D’abord, il asservit des hommes libres, comme le fit Harald aux beaux cheveux, qui selon l’historiographie islandaise aurait unifié la Norvège par la force au IXe siècle33. Ensuite, comme St Olaf Haraldsson, il se distingue par son regard terrifiant34. Enfin, et comme le souligne à plusieurs reprises la Heimskringla, le pouvoir royal est imprévisible, soumis à l’arbitraire d’un individu ; et si certains rois peuvent être bons, d’autres ne manqueront pas d’utiliser leur pouvoir de manière injuste (pourquoi Thor frappe-t-il Skrýmir ? Pourquoi effectuer cette visite qu’Útgardaloki trouve à ce point menaçante ?)35.
16Útgardaloki, même s’il est désigné comme un roi, ne joue pas ce rôle de façon bien convaincante : non seulement il demeure maître d’un pouvoir éminemment négatif, marginal et/ou subalterne (la magie s’opposant à la religion), mais de plus, ses attributs royaux (son château et sa cour) relèvent en fait de l’illusion. Útgardaloki est un personnage à l’identité énigmatique, et seule sa situation géographique offre une piste interprétative. En effet, son domaine est dit se trouver au-delà de la grande mer, ce qui peut évidemment être perçu comme une référence à l’Islande. Ce d’autant plus que le toponyme útgardar (« clos extérieurs ») que l’on trouve dans son nom emploie l’adverbe de direction út : un adverbe volontiers employé pour désigner un mouvement d’est en ouest, et plus particulièrement celui allant de la Norvège à l’Islande36. Ainsi, cette opposition entre force et magie, entre un pouvoir royal relevant de la force brute et un pouvoir alternatif de l’ordre du discours, pourrait tout à fait refléter le contexte politique de la première moitié du XIIIe siècle, l’expansion progressive de la Norvège, avec ses troupes aguerries, au dépend d’une Islande dépourvue de moyens militaires. Mais elle reflète aussi la situation personnelle d’un homme, Snorri, se découvrant soudain dans une position subalterne. Grâce à la mise en échec du guerrier suprême, le mythe vient ainsi illustrer les limites de la force physique et de la violence, suggérant qu’il existe des moyens alternatifs — la ruse, le mensonge, la négociation, le bluff ou encore la poésie, autant de « discours corrosifs » — que peuvent actionner ceux qui occupent au sein de la société, une position subalterne. Qu’il s’agisse de Snorri lorsqu’il se trouve auprès du roi mais aussi la communauté insulaire dans son ensemble dans son rapport à la métropole norvégienne.
Mythe et politique dans l’Islande du xiiie siècle
17La comparaison entre le Sneglu-Halla þáttr et le récit proposé par Snorri a permis de montrer que si le premier subordonne l’opposition entre force et discours à la figure du roi, l’Edda en prose, en revanche fait du discours « magique » un véritable pouvoir alternatif, indépendant du roi. Snorri se donne ainsi à voir en train de rêver d’un contre-pouvoir propre à ces groupes qui ne sauraient rivaliser avec un roi sur son terrain privilégié, le champ de bataille. En dépit d’un parcours qui le mena à fréquenter les souverains norvégiens et à chanter leurs louanges (la dernière section de l’Edda n’est autre qu’un poème, il est vrai peu inspiré, à la gloire du roi Hákon de Norvège et de son régent Skúli), Snorri était tout à fait capable d’exprimer un discours subversif et d’imaginer un contre-pouvoir supérieur au pouvoir royal, et qui ne lui devait rien.
18Le choix de Snorri de dissimuler cette perspective subversive dans un texte mythique est significatif. Ne pouvant pas ouvertement exprimer de telles vues, le récit mythique non chrétien lui offrait un cadre idéal. Les personnages de ce récit pouvaient accommoder différentes références extratextuelles ; le rapport des mythes païens à la vérité, pour un lectorat chrétien, ne suscitait guère de difficultés, et en surface, ces récits n’avaient rien à voir avec le contexte politique contemporain.
19Reste au lecteur moderne de ne pas se laisser duper par les illusions de la mythologie et de garder à l’esprit que mythe et politique font souvent bon ménage.
Notes de bas de page
1 Ce chapitre est une version légèrement remaniée de Meylan 2015.
2 Andersson 1994.
3 Andersson 1994, p. 71.
4 Andersson 1994, p. 78, 71.
5 Guðbrandur Vigfússon 1878, vol. I, p. 243.
6 Pour une lecture différente de l’œuvre de Snorri, outre les chapitres 2 et 6 ci-dessus, voir par exemple Lincoln 2014a ; Wanner 2008.
7 Wanner 2008 est une excellente étude de la non-réciprocité entre Snorri et le roi. Le schéma traditionnel voulait que contre le don d’un poème, le chef réponde par un contre-don, que ce soit un objet de prestige ou un autre avantage. Hákon, dont les goûts avaient été formés par l’Église, ne s’intéressa jamais aux panégyriques scaldiques de Snorri, préférant les traductions de textes français.
8 Flutti hann ok lítt (Guðbrandur Vigfússon 1887, vol. II, p. 52).
9 Sur les þættir, voir en particulier Harris 1972 ; 1976 ; Ármann Jakobsson 2001, montre que ces þættir font partie intégrante de la saga. Voir les remarques d’Andersson, Gade 2000, p. 13, 24.
10 Andersson 1994, p. 59. Ármann Jakobsson estime pour sa part que l’on peut déceler dans la Morkinskinna une attitude plus positive vis-à-vis du roi Harald Sigurdarson connu pour son goût pour la poésie scaldique islandaise et son amitié pour les insulaires : « the þættir in which Harald fails to be a just king in Morkinskinna do not function as anecdotes belittling him as an individual but rather as exempla, tales demonstrating how lack of restraint can disaffect even the most talented king » (Ármann Jakobsson 2000, p. 81).
11 Finnur Jónsson 1932. Voir également sur ce récit : Jónas Kristjánsson 1956, p. CIX-CXIV ; Gurevich 2010.
12 Les recueils de lois ont préservé les modalités de ces compensations (wergeld), cf. Grágás, article 113 (Finsen 1852, vol. I, p. 193-207).
13 Ek þottvz vera allr annarr maþr en ec em. þottvmc vera Þorleifr skalld. en Einarr flvga þotti mer vera Hacon iarll oc þottvmc ec niþa hann oc munda ec sumt i er ec vacnaþa (Finnur Jónsson 1932, p. 243).
14 C’est ce que Bruce Lincoln a appelé un « discours corrosif » ; cf. Lincoln 1994, p. 78.
15 Sur ce type de diffamation, voir en particulier Sørensen 1983 ; Almqvist 1965.
16 Jónas Kristjánsson 1956, p. 223.
17 Voir par exemple la Brennu-Njáls saga, chap. 123 (Einar Ól. Sveinsson 1954, p. 314 ; Sørensen 1983, p. 1).
18 [G]ör sva vel Einarr sem ek bið bett honom nocqverio. hann svifsc encis. oc er þer verri einn quidlingr ef eftir verþr mvnaþr sem hett er ef vp kemr at eigi falli niþr slicr maþr sem þv ert. þvi at mit megom sia hveria setning hann hefir á. oc er þetta engi draumr er hann sagþi. þvi at þetta mvn hann enda oc ero demi til þes at niþit hefir bitid en ricari menn en þv ert oc mvn þat alldri niþr fall meðan Norþr lönd ero bygd. gör þetta nv firir minar sacar. Þer scolvþ raþa herra (Finnur Jónsson 1932, p. 243-244).
19 Var þa vinga þeira goð þo at þat leci nocqvaþ a ymso (Finnur Jónsson 1932, p. 241).
20 Par exemple Einar Thambarskelfir, un puissant baron de la région de Trondheim, que le roi fait assassiner suite à un différend (Finnur Jónsson 1932, p. 178-180).
21 Finnur Jónsson 1932, p. 239.
22 Le mythe de l’hydromel de poésie qui raconte la création de ce liquide offrant l’inspiration poétique et son vol par Odin au profit des êtres humains, se trouve chez Faulkes 1998, p. 3-5 ; pour la traduction française, voir Dillmann 1991, p. 108-111.
23 Faulkes 1988, p. 37-44 ; Dillmann 1991, p. 76-87. Ce récit a fait l’objet d’un grand nombre de discussions, par exemple Leyen (von der) 1908 ; Sydow (von) 1910 ; de Vries 1933 ; Chesnutt 1989 ; Liberman 1992 ; Clunies Ross 1994, p. 266-268 ; Lindow 2000.
24 Æsir signifie généralement « dieux », en revanche, dans la Gylfaginning il désigne également des « gens venus d’Asie », qui se feront passer pour leurs homonymes divins.
25 Hvárt hefir Þórr hvergi svá farit at hann hafi hitt fyrir sér svá ríkt eða ramt at honum hafi ofrefli í verit fyrir afls sakar eða fjölkyngi ? (Faulkes 1988, p. 36).
26 Þórr segir at eigi mun hann þat segja at eigi hafi hann mikla ósœmð farit í þeira viðskiptum. « En þó veit ek at þér munuð kalla mik lítinn mann fyrir mér, ok uni ek því illa » (Faulkes 1988, p. 42).
27 « Et par ma foi, tu ne serais jamais entré [dans mon château] si j’avais su auparavant que tu étais si puissant » (Ok þat veit trúa mín at aldri hefðir þú í hana komit ef ek hefða vitat áðr at þú hefðir svá mikinn krapt með þér ; Faulkes 1988, p. 42).
28 En hitt var ok mikit undr um fangit er þú stótt svá lengi við ok fell eigi meir en á kné öðrum foeti er þú fekzk við Elli, fyrir því at engi hefir sá orðit, ok engi mun verða ef svá gamall er at elli bíðr, at eigi komi ellin öllum til falls (Faulkes 1988, p. 43).
29 Plus tard, « Thor obtint réparation pour cette expédition » (Þórr leiðrétti þessa ferðina ; Faulkes 1988, p. 44).
30 Allmikill er fyrir sér Útgarðaloki, en með vælum ok fjölkyngi ferr hann mjök (Faulkes 1988, p. 43-44).
31 Cf. Lindow 2000, p. 182 : « If we now look back at all five contests, we can see that the judgment of defeat of Thor and his companions was in every case except the first — Loki versus Logi — made in the form of verbal interpretation by Útgarðaloki. By his mastery over words he persuades even us, the readers, that his interpretation of events is to prevail. »
32 Pour les liens entre magie et poésie en Scandinavie médiévale, voir par exemple Hamel (Van) 1936 ; Frank 1978, p. 56, 125-127 ; raudvere 2005. Pour l’autorité du discours poétique, voir par exemple Bjarni aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 5.
33 Le mythe d’origine de l’Islande, selon lequel l’île fut colonisée par des Norvégiens fuyant la tyrannie, la violence et les expropriations du roi Harald, est répété par bon nombre de sagas, notamment l’Egils saga Skalla-Grímssonar, chap. 3, où un personnage indique que Harald fait des Norvégiens ses esclaves (Nordal 1933, p. 8), la Laxdœla saga, chap. 2 ou la Landnámabók, passim.
34 Pour les yeux de St Olaf, voir Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. II, p. 380 ; Kroesen 1985 ; Marold 1998.
35 L’Óláfs saga helga, chap. 125, rapporte le discours d’un chef islandais expliquant pourquoi il refuse que les Islandais offrent une îlot au roi Olaf : « Mais même si ce roi est un homme bon, ce que je crois tout à fait, les choses n’en iront pas moins comme auparavant lorsqu’il y a succession, ils sont inégaux, certains sont bons et certains mauvais » (En þótt konungr sjá sé góðr maðr, sem ek trúi vel, at sé, þá mun þat fara heðan frá sem hingat til, þá er konungaskipti verðr, at þeir eru ójafnir, sumir góðir, en sumir illir ; Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. II, p. 216).
36 Ainsi, on a l’expression fara út qui signifie « faire le voyage de Norvège en Islande ». L’Íslendinga saga, chap. 147, montre Snorri Sturluson, alors en Norvège, exprimant son désir d’aller en Islande par les mots : « Út vil ek » (Guðbrandur Vigfússon 1878, vol. I, p. 384). Pour la sémantique de l’adverbe út, voir Hastrup 1985, p. 51-57.
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Religion, mythe et politique en Islande médiévale
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