Chapitre 5. Les paysages mythiques du roi Sverrir1
p. 83-92
Texte intégral
1À plusieurs reprises la Saga de Sverrir (Sverris saga) décrit les tourments du roi norvégien Sverrir Sigurdarson et ses hommes, évoluant péniblement à travers les rudes paysages de la Scandinavie. Ils doivent faire face à la faim, à la fatigue mais aussi aux obstacles naturels :
[Ils] passèrent deux nuits de plus dans le désert sans aucune nourriture. Ils mangeaient la sève des petits conifères et suçaient des morceaux de bouleau. Le quatrième jour, toute la troupe était complétement épuisée. Ils persévèrent toutefois tant et si bien à travers ce désert qu’il ne leur resta alors que treize étapes. Il arriva que la troupe franchisse une large rivière. Les hommes se couchèrent sur ses berges après l’avoir traversée et refusèrent de continuer du fait de leur fatigue2.
2Ce passage, ainsi que d’autres qui lui ressemblent dans la Saga de Sverrir, ont suscité différentes interprétations. Ceux-ci ont pu être lus dans une perspective religieuse. Ainsi Bjørn Bandlien, pour qui le personnage de Sverrir évoquerait ici la figure chrétienne de l’ascète errant dans le désert — à l’image du Christ lui-même3. D’autres savants ont préféré voir dans ces passages autant d’échos des récits bibliques, et notamment les récits liés au roi David, fameux lui aussi pour avoir souffert mille péripéties au début de sa carrière royale4. Pour d’autres savants encore, ces épisodes viennent davantage témoigner de l’aptitude de Sverrir à régner, et servent à illustrer à la fois sa « volonté de puissance » nietzschéenne et sa capacité à s’en saisir5. Selon Sverre Bagge, les déboires du roi Sverrir sont autant d’entrées sur son « curriculum vitae » en tant que meneur d’hommes ; pour Ármann Jakobsson, ceux-ci servent surtout à mettre en évidence « ses remarquables talents […] forgés […] dans l’adversité6 ».
3Ces commentaires appellent deux observations. En premier lieu, ils reflètent un consensus parmi les savants, consensus selon lequel ces épisodes de la vie du roi sont importants : ces passages jouent un rôle à part entière dans l’économie narrative du texte. En second lieu, ils outrepassent les limites de ce que le lecteur peut admettre : il nous faut accepter que Sverrir et ses hommes ont survécu durant de longues périodes en se nourrissant exclusivement d’écorce et de baies (chap. 12), et qu’ils furent capables de marcher dans la neige sans se nourrir et sans dormir pendant au moins cinq jours et cinq nuits (chap. 14). Comment peut-on réconcilier ces épisodes, qui aux yeux d’un lecteur moderne, paraissent matériellement impossibles, avec l’affirmation que l’on trouve dans le prologue de la même saga, selon lequel celle-ci se veut le reflet d’évènements absolument véridiques ? Des spécialistes de la littérature scandinave comme Ármann Jakobsson ont réagi à cette question indirectement, notamment en qualifiant la partie de la Saga de Sverrir où apparaissent ces épisodes de « contes de fées » (fairy tale)7 ; une partie de la saga que le prologue appelle avec à-propos « monstre » (Grýla), et qui fut très probablement écrite conjointement par l’abbé islandais Karl Jónsson et Sverrir lui-même dans le dernier quart du XIIe siècle8.
La Saga de Sverrir en tant que mythe
4Pour autant qu’il soit adéquatement défini, le concept de « mythe » me paraît plus utile pour qualifier de tels récits que celui de « conte de fées », genre qui est de l’ordre de la pure fiction. Mon emploi du mot « mythe », qui joue ici le rôle de catégorie heuristique (la Scandinavie médiévale ne connaît pas de terme équivalent), se détourne des emplois usuels de ce terme dans le langage courant — le mythe entendu, par exemple, comme une histoire sur les dieux, ou comme une fausse croyance, ou encore selon la définition donnée par Mircea ELiade pour qui le mythe n’est autre chose qu’une histoire « sacrée » véhiculant une forme de vérité profonde et atemporelle sur la vie et le monde9. Les critères d’inclusion de telles définitions sont donc purement internes (Y a-t-il des dieux dans le texte ? Y est-il question de la création du monde ? etc.). À ceux-ci, j’aimerais ajouter des critères externes de sorte à définir le mythe autant par ce qu’il raconte que par ce qu’il fait, ou est censé faire dans le contexte où il est raconté (ou récité, lu, commenté, interprété…). Les travaux de Bruce Lincoln, qui définit le mythe comme « idéologie sous forme narrative », me semblent à cet égard particulièrement pertinents10. Cette définition critique du mythe présente en effet d’importants avantages pour l’analyse. Surtout, elle permet d’inclure dans cette catégorie des textes comme la Saga de Sverrir, dont le contenu est évidemment très différent de ce que l’on trouve dans ces classiques de la « mythologie » scandinave que sont la Gylfaginning ou l’Edda poétique, puisque les dieux personnels, Odin, Thor, etc., en sont absents.
5La définition proposée par Lincoln déplace en outre l’accent sur la relation entre le contenu du texte — le récit lui-même — et ses contextes d’énonciation. De cette façon, elle nous invite à considérer le type d’autorité, tout à fait particulier, auquel prétendent les récits que l’on appelera des « mythes ». La particularité des « mythes », tels que définis par Lincoln, est en effet leur recours à un type d’autorité que l’on qualifiera de « supra-humaine », autorité qui peut volontiers s’appuyer sur des acteurs non-humains (des « dieux », mais aussi des héros, des animaux, ou encore des monstres), des cadres spatio-temporels extraordinaires, ou encore des régimes de vérités particuliers (métaphore, etc.). Ce faisant, les mythes prétendent dire ce qui est « vrai » et par là emporter l’assentiment de leurs destinataires. Dans la classification qu’il propose des différents genres narratifs, Lincoln range ainsi le mythe avec l’histoire, en tant que récit « non-fictif »11. Dans ce contexte, il n’est pas inopportun de mettre en regard la synthèse de Lincoln sur la catégorie de mythe et le prologue de la Saga de Sverrir, deux textes qui, bien que de manière très différente, expriment sensiblement la même idée :
Bruce Lincoln :
Les récits appartenant à cette sous-catégorie [ « mythe »] peuvent glisser vers le fictif tout en maintenant leur prétention assumée d’exprimer de profondes vérités à propos des événements du passé les plus fondamentaux et les plus importants12.
Le prologue de la Sverris saga :
Et bien que certaines choses soient racontées ici d’une manière qui ne semble pas la plus vraisemblable […] il n’en reste pas moins que chacun sait qu’il n’y a ici pas d’exagération. Et il nous semble plus probable que ce sont les histoires racontées dans des livres au sujet de grands personnages du passé qui sont vraies13.
6Définir le mythe en tant qu’idéologie sous forme narrative me permettra dès lors de traiter des passages de la Saga de Sverrir en tant que mythe d’origine du roi Sverrir, en particulier les chapitres qui narrent les premiers efforts de Sverrir visant à acquérir la royauté de Norvège. Autrement dit, il s’agit ici de traiter la saga comme un texte ayant avant tout pour but de convaincre son lectorat de la légitimité de Sverrir à occuper le trône de Norvège.
7Que ce problème ait été urgent pour Sverrir ne fait guère de doute. De fait, celui-ci ne disposait pas des prérequis nécessaires pour accéder à la royauté. En premier lieu, les historiens ont depuis longtemps observé que Sverrir n’était très vraisemblablement pas fils de roi, un critère crucial pour pouvoir prétendre au trône de Norvège14. Il semblerait que de son vivant même il n’y eut pas grand monde pour croire en son affirmation, selon laquelle il aurait été le fils illégitime du roi défunt Sigurd Haraldsson (Sverrir lui-même ne devait d’ailleurs pas en être pleinement convaincu puisqu’il refusa de se soumettre à une ordalie pour le prouver)15. En second lieu, Sverrir n’était pas l’élu de Dieu (autre critère récemment introduit en Norvège), puisque l’Église avait déjà couronné son rival, le roi Magnús Erlingsson, et que les autorités ecclésiastiques insistaient sur le fait qu’il ne saurait y avoir plus d’un roi à la fois16. De plus, il semble que Dieu avait récemment pris en aversion les bâtards17. C’était donc notamment pour répondre à ces difficultés que Sverrir décida de faire rédiger l’histoire de sa vie. Et de fait, la Saga de Sverrir fait preuve d’une ingéniosité considérable dans son effort visant à convaincre le lecteur du bon droit de Sverrir à régner sur la Norvège, qu’il s’agisse de manipuler les généalogies, d’invoquer des rêves ou des visions extraordinaires, ou de montrer que Sverrir bénéficiait en vérité de la faveur de Dieu.
8Mais ce n’est pas tout. La Saga de Sverrir va encore recourir au mythe pour avancer son projet politique général, à savoir la légitimation du régime de Sverrir18. Mobilisant un vieux thème, la saga va faire du paysage, de la Norvège elle-même, l’autorité plus qu’humaine dont avait tant besoin le prétendant.
Les paysages comme outils politiques
9La Saga de Sverrir mobilise les paysages de trois manières différentes. D’abord, les paysages viennent signaler l’évolution du statut de Sverrir. Ainsi, alors que les chances de Sverrir de devenir roi sont au plus bas et qu’il n’est encore qu’un clerc (et donc légalement inapte à accéder au trône, un argument d’ailleurs régulièrement invoqué par ses adversaires), il se trouve situé dans le paysage marginal des îlots de l’archipel des Féroé où il a passé sa jeunesse. Suivra une période liminale, durant laquelle Sverrir, désormais défroqué, se décide à prétendre au trône mais demeure incertain quant à ses chances d’y accéder. Cet épisode a pour théâtre les grandes et hostiles forêts inhabitées évoquées en tête de chapitre (chap. 12). Le décor change à nouveau avec la première victoire de Sverrir contre les hommes de son rival Magnús Erlingsson. L’action se déroule désormais dans les zones davantage peuplées de la Norvège (chap. 14). Finalement, dès lors qu’il a été acclamé roi par une assemblée populaire, Sverrir évolue principalement dans les grands centres de la Norvège, et notamment les villes (par exemple chap. 16). Sa route vers le pouvoir trouve ainsi une expression géographique.
10Ensuite, la saga insiste sur le fait que les succès militaires de Sverrir sont liés à son excellente connaissance du pays, laquelle excède de loin celle de ses adversaires, qui ont eux passé toute leur vie en Norvège, contrairement à Sverrir qui a grandi dans les îles Féroé. Selon la saga, ce savoir lui procure régulièrement un avantage. Ce motif prend deux formes. D’une part, Sverrir emprunte des passages difficiles et inattendus, de sorte à prendre ses ennemis par surprise. Ainsi au chapitre 16, lorsqu’il surprend et bat les hommes de Magnús sur le lac Mjøsa, après que ses hommes ont transporté leurs bateaux « là où on était jamais passé avec des bateaux auparavant19 ». D’autre part, Sverrir apparaît comme un homme qui non seulement dispose d’une excellente connaissance de la topographie norvégienne mais qui a également la capacité de mettre cette connaissance à profit militairement. Par exemple dans le passage suivant :
Une nuit, le roi [Sverrir] partit à cheval avec six hommes pour reconnaître une forêt à peu de distance de Saurbœir. Cette même nuit, l’un des capitaines du roi Magnús s’en alla avec cinquante hommes pour voir s’il ne parviendrait pas à tuer quelques-uns des hommes du roi Sverrir dans le sud du district. La nuit était très sombre. Le roi Sverrir entendit leur chevauchée, ces hommes avaient bu beaucoup d’hydromel. Ils bavardaient, ne s’attendant pas à un quelconque danger. Le chemin était si étroit qu’un seul homme pouvait passer à cheval à la fois. Le roi Sverrir dit à ses hommes de se taire — « et préparons nos arcs et nos flèches et mettons-nous des deux côtés du chemin, et lorsqu’ils passeront entre nous que chacun tire autant qu’il peut »20.
11Sverrir et ses hommes tirent une volée de flèches sur les hommes de Magnús, qui, désorientés, se croient assaillis par une troupe bien plus importante et s’enfuient, laissant derrière eux dix-huit hommes et plus encore de chevaux sans que Sverrir et ses troupes aient essuyé la moindre perte.
12Ici comme ailleurs, le texte, qui insiste sur l’infériorité numérique des hommes de Sverrir, explique leur victoire par l’excellente connaissance du pays dont dispose leur chef et en soulignant d’entrée de jeu qu’à la différence de son adversaire, il n’envoie pas d’éclaireur mais se déplace lui-même. Il n’est d’ailleurs pas inintéressant de noter que cette capacité à surprendre ses ennemis est présentée au moins une fois dans la saga comme étant tout à fait remarquable, pour ne pas dire surhumaine : la saga raconte ainsi comment Sverrir surprit un groupe de partisans de Magnús avant qu’ils ne puissent rejoindre sa flotte. Ceux-ci y seraient assurément parvenus, si, nous dit le texte, « un troll (c’est-à-dire Sverrir) ne s’était pas mis entre la dépendance et la demeure21 ».
13Enfin, une troisième façon qu’a la Saga de Sverrir de mobiliser les paysages pour affirmer la légitimité de Sverrir consiste à laisser le pays lui-même éprouver le prétendant au trône. C’est précisément la fonction des passages cités en ouverture de ce chapitre. Contrairement à Bjørn Bandlien qui a décrit les tribulations de Sverrir dans les contrées sauvages comme un moyen « d’évoquer la mémoire de la topographie et de l’identité issue de l’hagiographie22 », je ne crois pas qu’il soit nécessaire de chercher à voir un terroir générique ou même la Terre sainte derrière les paysages mis en scène dans la Saga de Sverrir. Les forêts, la neige, les torrents, les lacs sont bien trop présents, trop réels, dans le récit, pour ne fonctionner que comme une référence scripturaire. En outre, ce sont ces éléments qui vont constituer l’épreuve que devront affronter Sverrir et ses hommes. Ce paysage est évidemment scandinave, et est censé être identifié comme tel par le public du récit.
14Cette épreuve commence après que Sverrir a accepté de prendre la tête des Birkibeinar, une troupe de pauvres hères qui sont à peine en état de combattre et ainsi manifesté sa volonté de briguer la royauté de Norvège (chap. 11). Elle se termine avec ses premiers combats contre les partisans du roi Magnús (chap. 14). Entre ces deux moments, ce sont plus de deux mois de marches harassantes à travers des contrées sauvages (de la fin du mois de mars au 10 juin 1177). Sverrir et ses hommes sont en proie à l’épuisement, au mauvais temps et à une faim terrible. À en juger par l’ampleur des souffrances qu’ils endurent, la saga semble suggérer que Sverrir est, d’une façon ou d’une autre, plus qu’un simple homme, lui qui est parvenu à traverser ces paysages avec sa troupe.
15Mais le paysage ne sert pas qu’à éprouver Sverrir. Il émet également un jugement le concernant. Ainsi, au chapitre 13, Sverrir et ses hommes doivent traverser un grand lac au milieu d’une immense forêt. Ayant construit des radeaux de fortune, ils se lancent à l’eau. Surgit alors de l’orée des bois un retardataire, qui hurle pour demander qu’on ne l’abandonne pas. Faisant preuve d’une magnanimité toute royale, Sverrir fait faire demi-tour à son radeau, alors même que celui-ci commence déjà à s’enfoncer dans l’eau, et embarque le retardataire :
Et lorsque l’homme se hissa sur leur radeau, l’eau leur arriva au-dessus du genou, et ils traversèrent le lac dans cet état et ils accostèrent près d’une petite baie. Puis ils abandonnèrent le radeau, le roi le dernier. Et dès qu’il l’eut quitté, le radeau coula comme une pierre. Cet incident sembla à chacun remarquable et extraordinaire. Mais il est maintenant évident pour tous que ce radeau portait un fardeau promis [ætlaðr] à de futures grandes actions et un honneur plus élevé que celui qu’il avait alors, puisqu’il flottait avec sa cargaison humaine mais coula au moment où les hommes l’eurent quitté23.
16L’élément crucial de ce passage est la manière dont la saga transforme un incident (le texte norrois utilise le terme atburðr, « événement », « incident »), à savoir le fait que le radeau coule à ce moment précis, en un puissant message annonçant la royauté future de Sverrir.
17Quelqu’un, ou peut-être quelque chose, a parlé à Sverrir et à ses hommes, et surtout à celles et ceux auxquels s’adresse la saga, et fait entendre ce message. Mais qui, ou qu’est-ce ? Il ne s’agit pas du destin, dans la mesure où ce texte ne recourt pas au lexique du destin, malgré l’importance de cette catégorie, évoquée au précédent chapitre. Il ne s’agit pas non plus du dieu chrétien, pas plus que de Saint Olaf, saint patron et « roi perpétuel » de Norvège, tous deux absents du récit. Lorsque l’on a éliminé l’impossible — pour paraphraser Conan Doyle — ce qui reste, si improbable soit-il, est la vérité. Or ce reste n’est autre que le lac et la forêt (sous la forme des troncs d’arbres du radeau). Ou pour le dire autrement : le paysage. Bien qu’il le fasse de manière absolument impersonnelle, ce paysage, ou plus largement le pays, parle, et ses mots ont une très grande portée puisqu’ils constituent une confirmation de la légitimité de Sverrir et son aptitude à régner sur la Norvège.
un paysage qui parle
18Les paysages sont ainsi dotés d’une capacité de parole dans la Saga de Sverrir : le paysage est porteur d’un discours. Or, une caractéristique fondamentale de cette parole est qu’elle n’est pas humaine. Mieux encore, une comparaison suggère qu’elle dispose d’une autorité plus forte que la parole humaine : c’est une parole surhumaine. L’idée selon laquelle le souverain puisse entretenir une relation personnelle avec la terre est en effet une idée relativement répandue dans la littérature vieil-islandaise. On la trouve par exemple régulièrement exprimée dans la poésie scaldique. Une génération après la rédaction de la Saga de Sverrir, l’Islandais Snorri Sturluson compose son manuel de poésie scaldique (plus fameux pour ses « histoires sur les dieux »), l’Edda en prose. Dans son livre, Snorri cite plusieurs strophes dans lesquelles apparaît cette idée d’une relation particulière unissant le roi et sa terre. Parmi ces strophes, citons ces vers attribués au poète Hallfred vandrædaskáld (litt. poète difficile) Óttarsson, composés à la fin du Xe siècle en l’honneur du souverain non chrétien de Norvège, Hákon Sigurdarson (Skáldskaparmál, chap. 2, strophe 10) :
Le vif preneur de montures du vent (c’est-à-dire : de navires, dont le preneur est Hákon) attire sous lui (conquiert) avec le vrai langage des épées (par une bataille) l’épouse aux cheveux de sapins qu’a délaissé Troisième (Odin, sa femme délaissée est Jörd, la Terre, ici la terre de Norvège)24.
19Dans ces vers d’Hallfred, comme d’ailleurs dans de nombreuses autres strophes réunies par Roberta Frank, la relation entre un souverain et son pays est dépeinte en termes sexuels25. Une telle représentation offre l’avantage de conduire « naturellement » à la personnification du pays, et d’ailleurs, la strophe donne juste ce qu’il faut d’indications au lecteur pour lui permettre d’identifier la terre avec Jörd, épouse d’Odin et mère de Thor26.
20Mon but dans ce chapitre n’est toutefois pas de défendre l’idée que Sverrir prétendait, en tant que roi, épouser le royaume de Norvège/Jörd, en opérant une sorte de « mariage sacré » (hieros gamos), comme l’entendent le poète de Hákon Sigurdarson ou plus récemment, l’historienne des religions Gro Steinsland27. Plus modestement, il s’agit de suggérer que ce passage de la Saga de Sverrir comme les vers d’Hallfred constituent deux variantes d’un thème mythique (c’est-à-dire idéologique) transcendant les frontières religieuses (Hallfred est polythéiste, Sverrir est chrétien) et qui consiste en la personnification des paysages, que ce soit en leur donnant une voix ou en les identifiant avec la bien nommée Jörd (cf. l’anglais earth), et qui, ce faisant, dote ces paysages d’une autorité légitimant les ambitions d’un prétendant au trône. Ce thème mythique permet ainsi d’une part, de mystifier les évènements réels ayant permis à ces hommes d’accéder au trône en faisant de leurs victoires et conquêtes le produit d’une volonté plus qu’humaine, et d’autre part de protéger ces souverains « légitimes » de toute contestation humaine, qui serait ainsi littéralement « contre-nature ».
21Une autre variante de ce mythe (elle aussi motivée politiquement) apparaît dans l’histoire d’amour entre le roi Harald aux beaux cheveux et et la jeune et belle Snæfríð que l’on trouve dans la Haralds saga hárfagra (Heimskringla, c. 1230)28. Ce récit relate comment le fondateur du royaume de Norvège, un soir, tomba sous le charme magique d’une jeune finnoise. Fou d’amour, Harald en oublia tous ses devoirs, notamment vis-à-vis du royaume. La mort de la jeune fille ne fit qu’empirer les choses, le roi passant désormais son temps à veiller son corps. Ceci constituait une situation dangereuse pour le royaume, ainsi privé de son chef ; une situation qui ne put être résolue qu’avec la destruction du corps de Snæfríð. Selon la Heimskringla, à ce moment le roi reprit ses esprits et remonta sur le trône, de sorte que « ses sujets le réjouissaient, lui ses sujets, et tous deux [réjouissaient] le royaume29 ». Comme dans les deux variantes évoquées précédemment, la Norvège se voit dotée par le récit d’une parole plus qu’humaine qu’elle emploie pour légitimer le pouvoir d’un individu précis, naturalisant ainsi sa prétention à régner.
22Un dernier élément vient faire écho à l’interprétation des paysages dans la Saga de Sverrir proposée ici. Peu après la mort de son père, le comte (jarl) Erling, le roi Magnús rencontre Sverrir pour des pourparlers. Les deux rivaux n’arrivant pas à trouver de terrain d’entente, Sverrir en vient à proposer à Magnús de vider leur querelle sur la plaine à l’extérieur de la ville de Nidaróss, un champ de bataille sur lequel Sverrir a déjà vaincu Magnús par le passé. À cette proposition Magnús répond ainsi : « Nous ne retournerons pas une fois de plus sur ta plaine sacrificielle (blótvöllinn)30. » Cette réponse peut être interprétée comme une insulte, visant à décrire Sverrir comme un païen et un apostat. Mais elle peut également être lue comme une réponse astucieuse au déploiement stratégique par Sverrir du vieux mythe suggérant une relation intime entre le pays et son roi « légitime ». Astucieuse parce que si cette réponse reconnaît effectivement l’existence d’une relation étroite entre Sverrir et le paysage, elle recode cette relation en termes doublement négatifs, d’une part Magnús en fait un phénomène païen (blót ; « sacrifice »), de l’autre il en limite sévèrement la portée puisque la relation, de la Norvège entière, se voit restreinte à cette seule plaine (vǫllr).
23En guise de conclusion, je reviendrai très brièvement sur la définition du mythe proposée ici. Le choix de définir en tant que « mythe » l’incroyable récit des tribulations de Sverrir évoluant dans les paysages hostiles de la Scandinavie m’amène à deux observations. En premier lieu, l’absence flagrante dans la saga de(s) dieu(x) ou d’autres êtres personnels traditionnellement associés par l’histoire des religions à la notion de « mythe » ou de « mythologie » met en évidence combien le choix de cette définition permet d’établir un corpus très différent de celui qu’emploient généralement les spécialistes de la religion scandinave pré-chrétienne, et permet de déconstruire le lien, trop souvent implicite, entre « mythe » et « paganisme » (auxquels s’opposeraient, tout aussi implicitement, « vérité » ou même « histoire » et « christianisme »). En second lieu, la définition adoptée ici permet de mettre en évidence le caractère politique de nos sources ainsi que leur tendance à naturaliser et essentialiser ce qui relève en fait d’une histoire contingente et humaine ; en particulier lorsqu’il s’agit de cette institution qui confère à un seul le pouvoir sur tous les autres, la royauté.
Notes de bas de page
1 Ce chapitre est la traduction de Meylan 2019a.
2 Tvær nætr síðan váru þeir í auðn ok hǫfðu engi mat, nema þeir átu þellusafa ok sugu birkjuvið.
En inn fjórða dag var allt liðit at þrotum komit. Þeir sóttu þá svá hart þessa eyðimǫrk at skammar váru þá þrettán rastir eftir. Nú veik svá við at liðit fór yfir eina á mikla. Liðit lagðisk niðr á árbakkanum, sem yfir kom, ok nenntu eigi at ganga lengra fyrir þeiri mœði er þeir hǫfðu (Þorleifur Hauksson 2007, p. 22).
3 Bandlien 2013, p. 370.
4 Bagge 1993, p. 4 ; Ármann Jakobsson 2015, p. 116.
5 Ármann Jakobsson 2015, p. 118.
6 Bagge 1993 ; Ármann Jakobsson 2015, p. 117.
7 Ármann Jakobsson 2015, p. 115 ; voir aussi Wellendorf 2014, p. 6.
8 Pour la date et l’auteur de Grýla, voir l’introduction de Þorleifur Hauksson 2007, p. LIII-LX, ainsi que Þorleifur Hauksson 2006 ; Andersson 2005, p. 214-215.
9 Pour le mythe en tant qu’histoire sur les dieux, voir par exemple Lindow 2005, p. 21 ; Abram 2011, p. 51 ; pour le mythe en tant que fausse croyance, voir McCutcheon 2015, p. 52 ; Eliade 1949, p. 344-363 ; 1965, p. 60-98.
10 Lincoln 1999, p. XII ; voir aussi Barthes 1957 ; Calame 1986. Les historiens des religions critiques tendent à se focaliser sur la dimension politique du mythe, c’est-à-dire sa capacité à maintenir ou à modifier un statu quo social. C’est en ce sens que le mythe représente un genre particulier d’idéologie. Ceci implique entre autres qu’il n’y a pas qu’une idéologie par société, diffusée cyniquement par une élite, mais au contraire plusieurs qui peuvent s’affronter au sein d’un même champ social. En outre, s’il n’y a plus lieu, pace Marx, d’opposer simplement idéologie et vérité (ou science, etc.), la nature trompeuse de l’idéologie et sa prétention à la vérité (qui prend la forme dans le mythe de dieux, etc.) me paraissent être des éléments centraux du concept. Sur l’idéologie en général, voir par exemple Hawkes 2003 ; Eagleton 2013.
11 Lincoln 2014a, p. 115.
12 Lincoln 2014a, p. 115.
13 En þó at sumir hlutir sé hér annan veg sagðir en mest líkendi myndi á þykkja […] þá vitu þó allir sannendi til at þetta er ekki aukit. Ok þykkir oss þat líkara at þær sagnir muni vera við sannendum er á bókum eru sagðar frá ágætismǫnnum þeim er verit hafa í forneskju (Þorleifur Hauksson 2007, p. 3-4).
14 Koht 1952, p. 9 ; Krag 2005. Voir aussi Magnús Stefánsson 2006, p. 279-282.
15 Le chapitre 59 de la Saga de Sverrir mentionne un certain Eirík qui affirme être un fils de ce même roi Sigurd Haraldsson. Eirík demande le droit de recourir au jugement de Dieu pour démontrer le bien-fondé de sa prétention. Sverrir accède à sa demande, mais au moment d’énoncer les modalités de l’ordalie, le roi stipule sournoisement qu’un éventuel succès prouvera non seulement qu’Eirík est bien le fils du roi Sigurd mais qu’il est aussi le frère de Sverrir. Eirík a la présence d’esprit de refuser cette dernière clause.
16 Le couronnement de Magnús et ses enjeux est raconté dans la Magnúss saga Erlingssonar (chap. 22), Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. III, p. 397-398 ; voir aussi Wanner 2006.
17 La Haraldssona saga (chap. 23) rapporte que le cardinal Nicolaus Brekespear était fâché contre les rois Sigurd et Eystein Haraldssynir mais en revanche s’entendait bien avec leur demi-frère le roi Ingi, une différence qui peut s’expliquer par le fait que les deux premiers étaient des bâtards alors que le dernier était légitime, Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. III, p. 332. À propos du récit que fait Snorri Sturluson de la visite en Norvège du cardinal en 1152, voir Jochens 1987, p. 345.
18 Voir Ármann Jakobsson 2015, p. 115-118.
19 Þar sem aldri var fyrr farit með skip (Þorleifur Hauksson 2007, p. 29).
20 Ok einhverja nótt reið sjálfr konungr á njósn með sjaunda mann í nǫkkurn skóg skammt frá Saurbœjum. Ok á þeiri sǫmu nótt fór einn sveitarhǫfðingi af liði Magnúss konungs með fim tøgu manna ok ætlaði at freista, ef hann fengi nǫkkut drepit af liði Sverris konungs suðr í herað, en nóttin var myrk. Þá heyrði Sverrir konungr reið þeira, ok váru þessir menn mjǫk drukknir af miði. Þeir váru málgir ok vissu sér einskis ótta vánir, en gatan var eigi rýmri en einn maðr mátti ríða senn. Sverrir konungr mælti við sína menn at þeir skyldu vera hljóðsamir, — « ok hǫfum boga vára búna ok skot, ok gǫngum tveim megin gǫtunnar, ok er þeir koma gegnt oss þá skjóti hverr sem má tíðast » (Þorleifur Hauksson 2007, p. 50).
21 Ef eigi kœmi troll milli húss ok heima (Þorleifur Hauksson 2007, p. 26). Voir aussi les remarques de Wilson 2016.
22 Bandlien 2013, p. 374.
23 Ok er sá maðr kom á flotann til þeira þá tók vatnit yfir kné þeim, ok fóru svá yfir vatnit ok lendu við eina lág. Gengu síðan af flotanum, konungr fór síðarst af. Ok þegar er hann steig af sǫkk flotinn sem steinn, ok sýndisk þá þegar ǫllum mǫnnum þessi atburðr merkiligr ok undarligr. En nú er þat ǫllum auðsýnt at sá floti bar þann farm er ætlaðr var til þeira stórvirkja er þá váru eigi fram komin ok hæri tígnar en þá hafði hann, er hann flaut undir mannfarminum, en sǫkk þann tíma er menn váru af honum (Þorleifur Hauksson 2007, p. 22).
24 Sannyrðum spenr sverða ǀ snarr þiggjandi viggjar ǀ barrhaddaða byrjar ǀ biðkván und sik Þriðia (Faulkes 1998, p. 8).
25 Frank 2007 ; voir aussi Motz 1996.
26 Selon l’Edda en prose : « La terre [Jörd] était sa [Odin] fille et sa femme. D’elle il eut son premier fils, il s’agit de Thor des Æsir [les dieux] » (Jǫrðin var dóttir hans ok kona hans. Af henni gerði hann hinn fyrsta soninn, en þat er Ásaþórr ; Faulkes 1988, p. 13). Snorri hésite quant à sa classification, sa généalogie en fait une géante (p. 13), mais plus loin, il la décrit comme une déesse (ásynja ; p. 30).
27 Steinsland 1991.
28 Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 126-127.
29 Gladdisk hann af þegnum sínum ok þegnar af honum, en ríkit af hváru tveggja (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 127 ; je souligne).
30 Eigi munum vér nú oftarr ganga upp á blótvǫllinn þinn (Þorleifur Hauksson 2007, p. 97).
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