Chapitre 4. Une religion du destin1 ?
p. 67-82
Texte intégral
Destin. Puissance qui, selon certaines croyances, fixerait de façon irrévocable le cours des événements.
Le Grand Robert.
1Le destin serait le « dieu suprême » du « paganisme » scandinave ou encore le « deus otiosus » des sagas2. Si ces affirmations expriment une position plutôt extrême, conséquence d’un parti pris théorique en matière d’histoire des religions3, elles n’en participent pas moins d’une vision largement partagée par les savants selon laquelle le destin en Scandinavie médiévale, chrétienne ou polythéiste, serait une catégorie religieuse. Il n’est donc guère surprenant que l’on trouve le destin (et ses agents parmi le panthéon scandinave) dans la plupart des manuels et autres ouvrages de synthèse sur la religion et la mythologie de la Scandinavie à l’ère Viking4. De fait, plusieurs savants ont décrit le destin comme un objet de « croyance » et mis en avant son rôle dans les rites des anciens Scandinaves en citant notamment les nombreux récits de divination que l’on trouve dans les sagas5.
2Ce point de vue, s’il semble faire l’objet d’un certain consensus, n’implique pas pour autant une quelconque unanimité. Le « destin » en Scandinavie médiévale a été étudié en employant diverses méthodes, parmi lesquelles la linguistique, la pseudoscience raciale du troisième Reich, la théologie ou encore l’histoire des mentalités, mais aussi à partir d’une grande variété de sources et documents6. De même, différents postulats de départ sur ce qui constitue la « religion », même implicites, ont donné lieu à des interprétations très différentes du destin7. Pour n’en citer que quelques uns, Walter Baetke définit la religion comme « un sentiment de dépendance absolue » ; Jan de Vries, dans son Altgermanische Religionsgeschichte, s’inspire, lui, des théories de James G. Frazer, tandis que pour Régis Boyer, l’objet serait une manifestation du « Sacré » éliadien8. Malgré ces divergences à la fois méthodologiques et épistémologiques, les questions posées au destin n’ont que peu varié, elles. En effet, la majorité des études sur le destin scandinave se focalise sur le destin en lui-même, un constat qui peut être étendu à l’histoire des religions scandinaves comme le suggèrent les chapitres précédents. L’objet de ces travaux est avant tout descriptif, il s’agit de reconstituer les croyances au destin, de tracer ses contours, ses représentations et parfois les rites qui y sont associés9.
3Il est d’autres perspectives possibles. Certains chercheurs, comme William Ian Miller, ont opté pour une position davantage fonctionnaliste. S’il s’intéresse aux contours du destin que donnent les textes médiévaux, Miller porte son intérêt sur la manière dont les protagonistes des sagas manipulent la croyance au destin, ainsi que la parole divinatoire, en vue d’atteindre les buts politiques ou judiciaires qui sont les leurs10. L’étude de Miller rompt avec les études antérieures notamment parce que celui-ci fait du destin un instrument dynamique plutôt qu’une représentation statique. Miller, toutefois, s’arrête aux frontières du texte, son analyse reste intratextuelle. Or, les chapitres précédents ont montré que les catégories religieuses pouvaient être manipulées en vue d’intervenir dans un contexte plus large, ou, pour le dire autrement, que les textes médiévaux ont une dimension idéologique. Dans ce chapitre, je vais poursuivre cette piste, et analyser le destin non pas en tant que représentation mais en tant que discours, comme du « language in use11 ». Cette perspective discursive conduit à poser une lecture critique des textes où apparaît le destin, de s’intéresser au rapport entre le texte et son contexte de production historique, politique et social, d’identifier le ou les projets idéologiques que le texte développe et le type d’arguments utilisés pour ce faire. Sous cet angle, le destin apparaît moins comme un phénomène religieux sui generis que comme l’instrument d’un discours sociopolitique, qui nous permet d’éclairer non pas la « mentalité » des anciens « Germains » mais bien l’histoire sociale de la Scandinavie médiévale. En outre, une telle approche du destin permet de révéler les éléments qui confèrent sa cohérence à cette catégorie, éléments qui demeurent invisibles du point de vue d’une analyse du vocabulaire ou des représentations.
4Je me concentrerai ici sur certains contextes dans lesquels le destin est mobilisé, et en particulier sur les agents du destin et leurs relations dans deux sagas d’Islandais (Íslendingasögur) : la Víga-Glúms saga et la Gísla saga. Ces deux exemples illustrent en effet les situations typiques où le destin est invoqué dans la littérature scandinave médiévale. Une comparaison de la Gísla saga avec la Grettis saga me permettra aussi de montrer que le discours du destin entre dans une relation structurale avec le discours de la magie tel qu’il apparaît lui aussi dans cette littérature, corroborant la lecture sociopolitique et discursive du destin proposée ici.
Le lexique du destin
5Les sources en vieil islandais offrent du destin des représentations plutôt hétérogènes comme en témoigne d’ailleurs son riche vocabulaire12. Le vieil islandais dispose en effet de plusieurs termes que nous traduisons par destin. Certains, comme le substantif auðna et le participe passé auðit renvoient au tissu et donc aussi bien à l’activité du tissage qu’à la richesse que cette activité produit13. Force est toutefois de constater que la métaphore du filage ou du tissage n’apparaît que rarement dans la littérature scandinave médiévale, et dans certains cas, on a cru déceler une influence gréco-romaine14. D’autres sources, pour parler du destin, font usage du langage juridique, une référence présente dans les substantifs forlǫg et ørlǫg, puisque l’élément lǫg signifie « ce qui est posé », « loi ». For- signifie devant/avant de sorte que le destin est la loi posée avant. Ør- a reçu deux interprétations. Ou bien le préfixe est à rapprocher de l’allemand ur, « primitif », « ancien », ou il s’agit d’une variante de la préposition ór, « hors de ». Dans le second cas, le destin serait quelque chose de donné mais devant encore être façonné par l’individu15.
6Autre témoin de l’hétérogénéité de ses représentations, le destin est généralement impersonnel, mais il lui arrive d’être lié à des individus précis, comme les trois femmes, Urd, Verdandi et Skuld, qui selon l’Edda en prose et la Völuspá façonnent les destins individuels des êtres humains16. Or, il est possible que la première de ces femmes soit une incarnation du destin puisque son nom, urðr, signifie « destin », « mort », « infortune ». Cette connotation sinistre permet toutefois d’esquisser un trait commun aux termes et représentations du destin. Il semble y avoir un consensus autour du fait que le destin devait, en Scandinavie médiévale, être invoqué lors de situations problématiques. Le premier poème de l’Edda poétique, la Völuspá (ou Prophétie de la voyante), en offre l’illustration. Par deux fois le poète recourt au lexique du destin pour décrire un événement précis, et par deux fois il s’agit de catastrophes majeures : d’abord la mort (ørlǫg) du dieu Baldr, tué par son propre frère, puis la fin du monde, le ragnarǫk (litt. « destin des puissances »), le désastre universel qui verra périr tous les grands dieux du panthéon scandinave17. La poésie héroïque (préservée principalement dans le manuscrit de l’Edda poétique) nous offre une vision semblable. Le destin y est régulièrement mobilisé dans des situations de malheur imminent, de mort inévitable ou de crime horrible, par exemple lors du meurtre de ses propres enfants commis par Gudrún (strophes 76-79 de l’Atlamál)18. Un autre poème (toujours dans le manuscrit de l’Edda poétique), le Fáfnismál, élabore sur ce thème :
Le jugement des nornir tu trouveras devant les promontoires
Et celui d’un imbécile stupide ;
Dans l’eau tu te noieras si tu rames dans le vent :
Le danger est partout pour qui est destiné à périr19.
7Dans cette strophe, le destin apparaît médiatisé par les nornir, les « Nornes », un groupe impersonnel de personnages féminins dont la représentation habituelle confirme cette association entre destin et infortune. Comme l’a montré Karen Bek-Pedersen, les Nornes sont dépeintes négativement à la fois en usant d’épithètes telles que grimmar (« cruelles »), ljótar (« laides ») ou aumligar (« misérables »), ainsi que par leur lien récurrent avec la mort20. Selon l’historien Aaron Gurevitch, l’association entre destin et infortune serait en fait un élément central de la poésie eddique héroïque : « La poésie héroïque ne s’arrête pas sur les victoires et les triomphes mais sur les échecs, les défaites et les morts de personnages historiques, qui semblent isolés de leur société, et sont ainsi examinés comme s’ils livraient un combat singulier contre le destin21. »
8Si ces sources, mythiques et héroïques, explorent des situations extrêmes, d’autres textes, relevant de genres littéraires davantage mondains, en particulier les sagas d’Islandais, qui couvrent une période allant grosso-modo de la colonisation de l’Islande (vers 870) aux décennies qui suivent la conversion des Islandais (vers 1000), proposent elles aussi d’associer destin et infortune. Mais contrairement aux sources poétiques, ces textes font généralement intervenir ce lien dans le cadre de longs récits qui permettent de mieux en saisir les enjeux discursifs et performatifs sous-jacents.
Le destin dans la Saga de Glúm
9La Víga-Glúms saga, ou Saga de Glúm le meurtrier, est pour l’essentiel préservée dans un manuscrit appelé Mödruvallabók, datant du milieu du XIVe siècle. Il subsiste aussi quelques fragments d’une version plus longue datant d’environ 1400. Les spécialistes s’accordent toutefois à dire que le récit lui-même date du XIIIe siècle, entre 1220 et 125022. Si l’auteur est anonyme, différents savants ont néanmoins proposé d’établir un lien entre la saga et un important chef du nord de l’Islande, Sighvat Sturluson (1170-1238)23.
10La saga relate la vie de Glúm Eyjólfsson (environ 928-1003), un puissant chef de la région de l’Eyjafjördur, dans le nord de l’Islande. Typique du genre, l’histoire s’intéresse en premier lieu aux conflits opposant Glúm à d’autres habitants du même district, des conflits qui portent sur des questions de propriété mais aussi sur des questions de statut et d’honneur. La saga est structurée en trois temps. La première partie présente la généalogie de Glúm (et donc documente son statut social élevé), puis retrace ses aventures de jeunesse en Norvège, aventures qui le voient faire la preuve de ses qualités personnelles. La deuxième partie suit sa carrière de chef (goði) en Islande. Elle se concentre sur son domaine patrimonial de Thverá et ses rapports, parfois violents, sinon fourbes, avec ses ennemis. La troisième partie raconte sa déchéance et enfin, son bannissement.
11La transition entre ces différentes phases dans la vie du héros est marquée par la mise en évidence de trois trésors, hérités de son grand-père. Après avoir reconnu Glúm comme son digne héritier, son grand-père lui annonce en effet que son destin (forlög) sera d’augmenter son honneur en Islande. Il ajoute :
Je pressens que nous ne nous verrons plus, mais je veux te donner de grands trésors, un manteau, une lance et une épée en lesquels nous autres parents avons eu grande confiance ; et tant que tu posséderas ces trésors, je m’attends à ce que tu ne perdes pas ton honneur mais je crains pour toi si tu devais t’en départir24.
12Quarante ans plus tard, Glúm se sépare de ces précieux trésors pour les offrir à deux chefs importants, en remerciement pour les services qu’ils lui ont rendus lors d’un procès pour meurtre. À l’assemblée suivante, Glúm est encore une fois poursuivi pour meurtre, mais cette fois, il est condamné. Il perd son patrimoine et se voit contraint par des chefs rivaux de quitter la vallée.
13Tout au long de la saga, le rédacteur insiste sur le rôle du destin évoqué par le grand-père de Glúm, et surtout, sur l’inéluctabilité de ses décrets. Le douzième chapitre, par exemple, met en scène une femme appelée Oddbjörg, qui prédit leur destinée à deux jeunes cousins. Deux éléments de ce récit doivent être mentionnés ici. En premier lieu, Oddbjörg ne recourt à aucun acte rituel. La saga ne suggère aucun lien explicite entre l’action de la devineresse et la sphère religieuse, contrairement aux épisodes de divination que l’on trouve notamment dans la Eiríks saga rauða (chap. 4) et la Vatnsdœla saga (chap. 10). En second lieu, sa prédiction, et ce bien qu’elle soit décrite comme une personne « joyeuse » (gleðimaðr), s’avère dramatique : les cousins sont de grands amis au moment où elle l’énonce, mais ils en viendront au meurtre. Neuf chapitres plus loin, la prophétie (spá) se réalise et les cousins s’entretuent, ce qui vient évidemment confirmer la puissance du destin.
14Il est vrai qu’un tel récit peut ne représenter qu’un artifice littéraire visant à expliquer un ressort narratif, ici un meurtre entre membres d’une même famille. Mais le rédacteur fait à nouveau intervenir le destin dans un tout autre contexte, à propos du mariage des parents de Glúm (une union également mentionnée dans la Landnámabók), ce qui suggère une fonction supplémentaire25. La saga raconte en effet que, lors d’un banquet, Eyjólf, le père de Glúm, se vit à plusieurs reprises attribuer par le sort (hjlóta, cf. hlut, « lot ») un siège à côté d’Ástríd, la fille d’un seigneur local. La chose fut attribuée au destin par la compagnie qui en conclut que : « Cela se passait ainsi parce que la femme lui était destinée.26 » Et en effet, Eyjólf demandera plus tard la main d’Ástríd. Vigfús, le père de la jeune femme et le seigneur de Vörs, en Norvège, consent à ce mariage ; mais il avoue que cette décision n’est pas tant la sienne que celle du destin27.
15Pourquoi insister ainsi sur ce point ? Eyjólf, qui brigue la main de la fille d’un chef local, est un étranger. Il est à la fois dépourvu de famille et de rang dans le district. Pire, en tant qu’Islandais en visite en Norvège, il est a priori dans une position subalterne. Le point de vue négatif, norvégien, à l’égard des Islandais, est d’ailleurs explicite dans les propos du frère de Vigfús, lequel dit à celui-ci :
C’est sous une mauvaise étoile que tu as voyagé en Islande si pour cette raison nous devons servir des Islandais ou alors perdre nos parents et amis. Et je ne sais pas pourquoi il te semble bon de visiter le pire peuple28.
16Ce point de vue négatif est également reconnu, implicitement, par Eyjólf l’Islandais qui admet que : « Il est possible que les parents d’Ástríd estimeront que ma proposition est très présomptueuse29. »
17La demande de mariage d’Eyjólf va à l’encontre des attentes de cette société ; en particulier, elle va à l’encontre de l’homogamie si caractéristique des sagas30. Il est fort vraisemblable que, du point de vue d’un chef norvégien, une telle alliance ne pouvait que rompre l’ordre « naturel » des choses (les mariages étant des alliances utiles entre familles de même rang) : cette union représentait un cas scandaleux d’« hypogamie », de mariage en-dessous de son rang. De toute évidence, une telle union exigeait de se voir rationalisée. La saga souligne donc soigneusement le statut élevé d’Eyjólf, tant au niveau individuel qu’au niveau social : il fait la preuve de sa valeur en venant à bout d’un « guerrier-fauve » (berserkr) et en accumulant des biens en bon viking ; puis, il révèle son « noble lignage » (gǫfugt forellri) et la richesse de son patrimoine en Islande31. La question de l’homogamie est donc résolue à la satisfaction générale. Mais le mariage entre Eyjólf et Ástríd n’en pose pas moins un problème sociopolitique puisque leur union ne permet pas de produire l’alliance attendue de l’union entre deux parentèles, les familles d’Eyjólf et Ástríd étant de fait séparées par l’Atlantique nord. Sur ce point, la saga demeure quelque peu laconique, se contentant d’indiquer qu’« elle (Ástríd) lui fut donnée et alla avec lui en Islande32 ». C’est pour résoudre cette anomalie à la fois politique et sociale que la saga mobilise un discours du destin.
18Revenons aux trois objets fatidiques que Glúm reçoit de son grand-père et qu’il finit par donner. Les événements qui l’amènent à s’en défaire peuvent être résumés de la manière suivante : les deux cousins auxquels Oddbjörg avait annoncé qu’ils en viendront au meutre finissent effectivement par se quereller et l’un des deux meurt (chap. 21). Le cousin survivant et son complice, Thorvald krók (« crochet »), sont recueillis par les Esphœlingar, la famille rivale de Glúm. Ce dernier les fait espionner et lorsqu’ils quittent la sécurité de leur ferme, Glúm se lance à leur poursuite et les attaque. Durant le combat, il tue Thorvald krók. Pour éviter des ennuis judiciaires, cependant, il attribue l’homicide à un jeune garçon de douze ans. Le procès qui s’ensuit mène au bannissement du jeune, alors que « Glúm était tenu en grande estime33 ». L’hiver suivant, une strophe scaldique composée par Glúm circule dans le district. Cette strophe comporte une référence ambiguë au nombre de morts tués durant la rixe (chap. 23). Les Esphœlingar en profitent pour rouvrir le procès et obtiennent de Glúm qu’il prête serment au sujet de son rôle dans la mort de Thorvald (chap. 24). Chacune des parties rassemble ses partisans. Glúm dispose d’un sérieux avantage numérique, surtout dû au soutien de deux autres chefs, Ásgrím Ellida-Grímsson et Gizur le blanc. Il prête un serment dont la formulation est largement équivoque34. Après quoi, au moment de se séparer, « Glúm donna à Gizur le manteau bleu et à Ásgrím la lance incrustée d’or35 », les objets que lui avaient donnés son grand-père (l’épée n’est pas mentionnée).
19Plusieurs savants se sont interrogés sur les raisons qui amènent Glúm à céder ces deux objets. Rejetant les interprétations antérieures invoquant la fatalité ou l’orgueil démesuré du héros, Boyer conclut que la seule raison qu’a Glúm d’abandonner volontairement ces « talismans », est « l’intention, non formulée mais apparente, de l’écrivain désireux de montrer comment le parjure se punit lui-même et comment s’exerce la justice immanente […] Il y a là des signes indubitables de remords36 ». Cette interprétation n’est guère convaincante. Elle postule en effet un processus psychologique étranger aux sagas qui optent pour une perspective externe, presque sociologique, dans leur traitement de la causalité37. De plus la saga ne présente pas Glúm comme faisant preuve d’un quelconque remord puisqu’il tentera encore de circonvenir traitreusement ses ennemis, même longtemps après sa chute (chap. 28). Plutôt que tenter une explication morale ou religieuse, il me semble plus approprié de proposer une explication que je qualifierai de « discursive »38.
20Derrière les trois trésors se cache en effet un problème social, qui est d’ailleurs au cœur de la Víga-Glúms saga. Un homme de haute naissance, à la fois « le plus grand chef de l’Eyjafjördur » et « le meilleur de tous les guerriers de ce pays »39, a été déchu de son rang et contraint d’abandonner son patrimoine par des chefs rivaux. S’il n’y a pas là un scénario scandaleux où un membre de la classe dominante est vaincu par un subalterne, la chute de Glúm n’en représente pas moins une rupture du statu quo social, analogue à celle déclenchée par la demande en mariage de son père. Un statu quo si important aux yeux des Islandais qu’il était, selon l’Íslendingabók (chap. 5), protégé par la constitution. Associée à l’élite islandaise qui utilisaient les sagas pour documenter ses prétentions à l’autorité et publier sa vision particulière de la société40, la Saga de Glúm représente, à mon sens, non seulement une réflexion sur les rapports au sein de la classe dominante mais aussi une tentative de désamorcer un précédent dangereux (un puissant chef banni par ses rivaux) en cachant ses véritables causes, à savoir l’usage de la force et la manipulation des lois. Le destin — une force impersonnelle, aveugle et plus qu’humaine — permet au rédacteur de la saga d’expliquer les malheurs de Glúm, et donc de renforcer le statu quo politique (« les chefs le sont naturellement et doivent le rester ») en insistant d’une part sur la singularité du cas de Glúm (et de sa chute), et en dissimulant d’autre part la responsabilité de Glúm lui-même (plutôt que de reconnaître ses erreurs, en particulier sa poésie). Ce faisant, la saga prive les adversaires de Glúm de toute part dans la chute de leur ennemi. En d’autres termes : c’était le destin…
21Il est important de rappeler que la Saga de Glúm fut sans doute mise par écrit alors que l’Islande se trouvait bouleversée par un processus inédit qui voyait le pouvoir politique se concentrer entre les mains d’un nombre toujours plus restreint d’individus. Ce processus se traduisit aussi par d’intenses conflits entre différents chefs, qui pour la première fois entrevoyaient qu’ils pouvaient tout à fait perdre la position privilégiée qui était la leur (pour une description de ces conflits, voir notamment l’Íslendinga saga)41. Parmi ces chefs menacés de perdre leur statut, il faut mentionner Sighvat Sturluson que j’évoquais plus haut, dont le territoire correspondait d’ailleurs à celui de Glúm dans la saga qui porte son nom. Or, Sighvat meurt en 1238, lors de la bataille d’Örlyggsstadir, sous les coups de chefs rivaux.
Le destin dans la saga de Gísli Súrsson
22Que le destin fonctionne discursivement comme une rationalisation des rapports problématiques, tant personnels que politiques, entre les membres de l’élite islandaise est confirmé par la Gísla saga Súrssonar. La saga de Gísli Súrsson, rédigée dans la seconde moitié du XIIIe siècle, raconte elle aussi la chute d’un grand héros, condamné à la proscription (skóggangr) ou, en d’autres termes, à la mort sociale. Cette condamnation sera suivie, après une période remarquablement longue, par la mort de Gísli aux mains de puissants chefs rivaux42. Comme dans la saga de Glúm, les malheurs de Gísli sont décrits comme tout à fait extra-ordinaires. L’issue de son procès qui voit la proscription du héros, ne laisse pas de surprendre. Il est rare en effet qu’un homme de son statut ne puisse trouver un arrangement lui permettant d’éviter cette sanction. La saga offre du reste un commentaire à cet égard, notant la contre-performance des hommes chargés de représenter Gísli et d’offrir les compensations usuelles censées lui permettre d’échapper à la proscription. Leur performance est en effet si mauvaise — la rumeur veut qu’ils aient été près de pleurer ! — qu’ils rentrent bredouille et que Gísli se retrouve skógarmaðr (litt. « homme des bois », « hors-la-loi »), indéfiniment privé de tous ses biens, de toute aide et susceptible d’être abattu par quiconque en toute impunité43. Comment faire sens des malheurs d’un homme qui disposait pourtant de toutes les qualités propres à lui assurer une carrière brillante, tant par ses aptitudes physiques exceptionnelles que par sa puissante parentèle44 ?
23C’est évidemment ici qu’intervient le destin, la saga insistant à plusieurs reprises sur le rôle de celui-ci dans les malheurs de Gísli. Le meurtre qui lui valut la proscription trouve son origine dans le refus (non motivé) de son beau-frère Thorgrím d’entrer dans une relation de fraternité jurée avec lui-même, Thorkel (le frère de Gísli) et Véstein, son meilleur ami. Le refus de Thorgrím, alors que les quatre hommes sont très proches, ne manque de surprendre et Gísli de conclure : « Et je devine aussi que le destin détermine ceci45. » Ce dernier en prévoit déjà les conséquences funestes. De l’avis de Gísli, c’est encore une fois le destin qui est à l’œuvre lorsque son frère, Thorkel, entend accidentellement son épouse exprimer son attirance pour Véstein46. À partir de là, les événements s’enchaînent inexorablement, l’honneur exigeant de Thorkel qu’il se venge et qu’il tue Véstein. Gísli, dont Véstein est le beau-frère et le meilleur ami, doit à son tour le venger. Ne pouvant s’attaquer à son propre frère, il tue Thorgrím à sa place et c’est le frère de ce dernier qui entamera les poursuites contre Gísli. Une fois Gísli proscrit, le destin est à nouveau invoqué pour rendre compte de ses revers subséquents. En effet le héros ne parvient pas à trouver un chef qui accepte de l’accueillir et de le protéger sur le long terme : un échec surprenant que la saga se doit d’expliquer47. Gísli lui-même expose ses difficultés par le biais d’une strophe scaldique :
J’aurai toutefois ce qui m’est destiné, ô pauvre doux mât du feu des volutes de la mer. Je ne me lamente pas48.
24Ce discours du destin ne peut toutefois complétement dissimuler l’identité des agents réels de la chute de Gísli. Comme pour Víga-Glúm, les malheurs de Gísli sont en fait provoqués par des individus nommés et dont la position sociale est connue. Sa condamnation est ainsi obtenue par Börk le gros Thorsteinsson, le frère de Thorgrím ; et il est tué par Eyjólf le gris Thórdarson. Il est crucial de noter ici que ces deux hommes appartiennent à la même classe sociale que Gísli. Le premier a très probablement hérité du goðorð, la « chefferie », de son frère (dont il épouse la veuve) tandis que le second est le fils de l’un des chefs les plus prestigieux de l’Islande à l’époque de la colonisation, Thórd gellir49.
25Le fait de recourir au destin a au moins deux conséquences : d’une part, le destin permet de décharger Gísli de la responsabilité de ses actes (comme les protagonistes de la poésie héroïque qu’il connaît bien puisqu’il compare sa sœur à Gudrún Gjúkadóttir, plus connue sous le nom de Kriemhild dans le Nibelungenlied). Ayant prévu dès la première tentative de serment — alors que les relations entre les quatre hommes sont encore excellentes — l’issue tragique de l’affaire, Gísli nous est présenté comme l’objet passif (certains diront tragique) d’un destin contraire auquel il ne peut s’opposer. Mais évidemment, pour peu que l’on lise l’histoire avec un œil un peu critique, l’on verra que Gísli s’avère, au mieux, être prisonnier de certaines conventions sociales (qui en vérité autorisent des alternatives à la vengeance sanglante), ou, au pire, un fieffé coquin. En effet, il tue Thorgrím de nuit et sans annoncer son geste plutôt que dans le cadre d’un combat loyal et honorable. C’est à dire qu’il commet un morð (chap. 16), un crime qu’une loi islandaise définit de la manière suivante : « Si un homme assassine un homme, la peine sera la proscription, et il y a meurtre (morð) si l’homme cache ou dissimule le cadavre ou ne le reconnaît (ou confesse) pas50. » Au demeurant, comme Glúm, il se vante stupidement du meurtre qu’il a commis à travers une référence poétique un peu trop transparente51. Dans ce cadre, le discours du destin apparaît comme un alibi conçu pour protéger un membre de la classe dominante au comportement douteux52.
26Mais le fait de mobiliser ce discours du destin a une autre conséquence : ce discours permet de faire sens d’un véritable scandale social. Comme dans la Víga-Glúms saga, un membre de la classe dominante — le descendant d’un hersir, un seigneur local norvégien, qui est lui-même un goði ou alors étroitement associé à un goði — s’est vu dépouillé par des pairs à la fois de son rang et de son patrimoine.
27Les sagas d’Islandais décrivent de nombreux conflits entre membres de la classe dominante ; mais la plupart ne font pas intervenir le destin53. La Gísla saga et la Víga-Glúms saga suggèrent que la combinaison de deux éléments a déterminé le recours de leurs auteurs au destin. D’abord, un protagoniste est déclassé, ou pour le dire autrement, le statu quo socio-politique strictement hiérarchisé a été rompu. Ensuite, cette rupture est le fait d’un ou de plusieurs membres de la même classe sociale. Ce qu’il faut en déduire, c’est que le destin permet essentiellement à certains acteurs sociaux (les rédacteurs de la saga) — de commenter (et rationnaliser) une situation qui devenait de plus en plus envisageable dans le contexte d’intensification des conflits internes à la classe dominante islandaise dans la première moitié du XIIIe siècle (l’époque où ces sagas ont vraisemblablement été rédigées), conflits lors desquels tous les coups étaient désormais permis. On voit bien le travail qu’est appelé à faire ce discours du destin : d’une part singulariser un cas de figure redouté, de souligner qu’« il n’y a pas là de précédent ! », et d’autre part, de déresponsabiliser les protagonistes de la saga, tant la victime que les vainqueurs (qui se voient ainsi privés de leur succès).
Destin et magie : la Saga de Grettir de nouveau
28Le destin est, en Scandinavie médiévale, une catégorie complexe qui fonctionne simultanément à de multiples niveaux. Le destin peut à la fois être un simple outil narratif. Il peut aussi être un concept religieux, activé par certains rites divinatoires (voir par exemple le quatrième chapitre de la Eiríks saga rauða). Mais il peut aussi, comme j’ai essayé de le montrer ici, être un discours sociopolitique. Si les représentations et le lexique du destin varient selon les sources, une donnée, toutefois, demeure relativement stable, aussi bien dans la poésie héroïque que dans les sagas : le destin intervient pour expliquer les revers (politiques, guerriers, éthiques) extraordinaires d’un membre de la classe dominante de la société, en particulier, on l’a vu, lorsque ces revers sont le fait d’individus de rang équivalent. Or, c’est dans cette dimension socio-politique que le destin, en Islande médiévale, entre en relation structurale avec une autre catégorie, elle aussi attribuée au domaine de la « religion » : la « magie ». Pour traiter la relation qui unit magie et destin, je reviendrai sur le cas de la Saga de Grettir, déjà traité au chapitre précédent, dans la mesure où la saga elle-même opère la comparaison entre ces deux discours. Une comparaison dont on peut attendre qu’elle permette de contribuer à une définition plus précise du discours du destin en Islande médiévale.
29Gísli le proscrit est comparé par les rédacteurs de la saga qui porte son nom à cet autre fameux proscrit islandais qu’est Grettir Ásmundarson, dit le fort. Ce rapprochement est fondé sur l’exceptionnelle longévité des deux personnages une fois déclarés hors-la-loi :
Tous les sages s’accordent sur le fait que Gísli a été l’homme qui a été proscrit le plus longtemps, mis à part Grettir Ásmundarson54.
30Mais Gísli et Grettir ont d’autres points communs : tous deux sont en effet d’un rang social élevé et disposent d’aptitudes physiques exceptionnelles. À quoi s’ajoute le fait que le procès ayant abouti à la condamnation de Grettir représente lui aussi une anomalie, puisque Grettir a été jugé et condamné in absentia, ce qui pousse le lögsögumaðr (celui qui récite la loi lors de l’Assemblée générale, l’althing) à affirmer que « je ne déciderai pas de faire de Grettir un proscrit pour ceci en l’état55 ». Ces analogies établies, il n’en reste pas moins des contrastes entre la saga de Gísli et celle de Grettir (un texte plus tardif, daté des années 1310- 1320). Plus que sa proscription, c’est la mort de Grettir qui pose en effet problème. S’étant retranché sur l’île inaccessible de Drangey (au nord de l’Islande), Grettir, décrit comme le plus grand champion de l’île, ayant déjà vaincu nombre de combattants à la fois plus valeureux et plus prestigieux (cf. par exemple le chapitre 57), apparaît comme invulnérable. Et pourtant, à peine une année avant qu’il puisse réintégrer la société islandaise, il est abattu par Thorbjörn Öngul. Celui-ci, nous l’avons vu, est décrit par la saga comme un être infâme, au comportement honteux. La mort du héros éponyme de la saga aux mains d’un tel adversaire exigeait une explication. Mais ici, à la différence des sagas de Glúm et de Gísli, le discours choisi par la saga n’est pas celui du destin mais de la magie. Thorbjörn Öngul n’est parvenu à le vaincre qu’après avoir reçu l’aide de la sorcière qui fut sa nourrice.
31Ce recours à la magie est tout sauf innocent. D’une part, et comme je l’ai montré ailleurs, le discours de la magie dans la littérature vieille islandaise fonctionne généralement comme un moyen d’expliquer le succès d’individus extérieurs au groupe de la victime (le plus souvent, qui plus est, des individus de rang subalterne)56. Or, le succès de ces subalternes rompt l’ordre « naturel » des choses, du moins tel qu’il est imaginé par les membres de la classe dominante. Mais d’autre part, comme l’a établi le chapitre précédent, ce discours de la magie a une dimension performative, qui redéfinit son objet et celui qui y recourt. La virilité de Thorbjörn est ainsi niée, son courage remis en doute, et son adhésion au christianisme et à la société chrétienne rejetée. Conformément à ce dernier point, Thorbjörn se verra poursuivi et condamné pour avoir tué Grettir en usant de magie57. et même les adversaires les plus acharnés de Grettir se retourneront contre son assassin, le condamnant à son tour à l’exil.
32Ce discours de la magie dans la Grettis saga accomplit ainsi une tâche cruciale. Il permet de maintenir, contre toutes apparences, un certain statu quo : le champion de l’Islande n’a pas véritablement été vaincu par un personnage pitoyable. En ce sens, le discours de la magie remplit une fonction analogue au discours du destin. Là où il s’en détache, c’est dans sa dimension morale. Le recours au destin ne souille pas la réputation des individus concernés alors qu’évoquer la magie entraîne une diffamation. Thorbjörn lui-même a pleinement conscience de cette opposition entre ces deux discours et leur dimension performative. Faisant le récit de ses aventures à ses nouveaux camarades de la Garde varangienne, corps de mercenaires assurant la protection de l’empereur byzantin, Thorbjörn tente de recoder le meurtre de Grettir en termes de destin :
En Islande, dit-il, j’ai tué le champion qui s’appelait Grettir le Fort et qui était là-bas le plus grand et le plus vaillant guerrier, car personne n’avait pu le vaincre avant moi. Et parce qu’il m’avait été donné par le destin de le vaincre, je me débarrassais de lui, et pourtant il avait bien des fois ma force58.
33Ce passage fait écho à l’affirmation de la vieille nourrice de Thorbjörn, selon laquelle sa victoire est déterminée par le destin59. Surtout, il éclaire l’enjeu de cette relation d’opposition entre magie et destin et permet de proposer une définition plus précise de la seconde catégorie. Le destin est un discours qui permet de maintenir l’ordre social en ôtant toute responsabilité aux auteurs d’un acte susceptible de rompre cet ordre. La responsabilité de cet acte est transférée à une force impersonnelle et non humaine. Il en découle que le responsable humain ne peut être blâmé. La magie, au contraire, est un discours dont le but est de maintenir l’ordre social en assignant (faussement) une responsabilité à un acteur humain et personnel, et en retirant ce dernier de la société. On comprend dès lors pourquoi les rédacteurs des sagas et autres poètes héroïques privilégient le destin lorsque les protagonistes sont issus d’un même groupe (social, familial, etc.) et choisissent la magie lorsque celui qui menace l’ordre social n’appartient pas au même groupe que la victime ou lui est socialement inférieur.
34Le fait que la sélection de ces alternatives soit hautement arbitraire — conformément à la nature discursive de ces termes — peut être illustré par la Saga de Gísli. Les malheurs de Gísli, après sa proscription, ne sont pas uniquement dus au destin. Ils sont aussi dus à la magie (le texte emploie le terme extrêmement polémique de seiðr) d’un sorcier appelé Thorgrím le nez (chap. 18 et 21). Mais Thorgrím le nez n’est que l’officiant. Celui qui commandite l’acte magique n’est nul autre que Börk le gros Thorsteinsson, c’est-à-dire le frère de Thorgrím, que Gísli a assassiné, et celui qui remporte le procès contre Gísli60. Mais alors que Thorgrím le nez finit lapidé pour avoir pratiqué la magie, Börk en revanche ne se voit jamais associé à cette catégorie. Une fois de plus il y a une corrélation sociale à ce choix : Börk est de rang social élevé, tandis que le sorcier peut être mis à mort de manière extra-judiciaire, sans conséquences (chap. 19), ce qui suggère qu’il est en fait d’un statut social inférieur.
35En guise de conclusion, il nous faut constater que bien loin d’être le dieu suprême du « paganisme » scandinave, le destin apparaît essentiellement comme une catégorie discursive, l’instrument d’une mystification permettant de protéger le statut privilégié des élites pour et par lesquelles les sagas et autres textes islandais médiévaux étaient produits.
Notes de bas de page
1 Ce chapitre est une traduction de Meylan 2014b.
2 Boyer 1974, p. 12 ; 1986b, p. 61.
3 Boyer a été fortement influencé par l’historien des religions Mircea Eliade, une influence particulièrement évidente dans son usage de la catégorie substantive « le sacré » et dans son emprunt de concepts éliadiens tels que l’axis mundi (le frêne Yggdrasill jouerait ce rôle en Scandinavie) ou celui de deus otiosus (Eliade 1949, p. 238-239, 255). Ce dernier concept est dérivé des travaux d’Andrew Lang (Lang 1898) et de Wilhelm Schmidt (Schmidt 1912-1955), qui défendaient l’idée que l’on trouvait de grands dieux dans les cultures « primitives » — tant pour attaquer la théorie animiste d’Edward Tylor que pour conforter leur propre foi.
4 Voir, par exemple, de Vries 1970, vol. I, p. 267-274 ; Simek 1993, p. 79.
5 Ström 1964 ; Price 2002, p. 227-230.
6 Linguistique : Bauschatz 1982 ; parmi les nombreux charlatans völkisch et/ou nazis, voir Ninck 1935 ; théologie : Baetke 1934 ; histoire : Gurevich 1992.
7 On répètera ici qu’appliquer la catégorie religion à la Scandinavie d’avant la conversion pose problème (voir Lindberg 2009 ; Nordberg 2012) — un problème qui peut d’ailleurs être généralisé au champ de l’histoire des religions en son entier, voir par exemple, Arnal, McCutcheon 2013.
8 Baetke 1934, p. 230, cite Schleiermacher et son « Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit » ; de Vries 1970, vol. I, p. 275 ; Boyer 1974, passim.
9 Outre les textes déjà mentionnés, voir Grønbech 1931 ; Winterbourne 2004 ; Bek-Pedersen 2011.
10 Miller 1986.
11 Schiffrin 1994, p. 31.
12 Pour des raisons de place, je choisis de ne pas inclure ici le concept, souvent associé au destin, de chance, qui traduit (imparfaitement) des termes vernaculaires tels que gipta ou hamingja.
13 De Vries 1977, p. 18. Pour les liens entre destin et filage ou tissage, voir Bauschatz 1982 ; Bek-Pedersen 2011, p. 123-158.
14 Voir par exemple le poème eddique Helgakviða Hundingsbana I (strophes 2-4) ainsi que le poème Darraðarljóð, transmis par la Saga de Njál le brûlé (Brennu-Njáls saga) ; Bek-Pedersen 2011, p. 157.
15 De Vries 1977, p. 683 ; Bauschatz 1982, p. 6 ; Bek-Pedersen 2011, p. 169-170.
16 Edda : Faulkes 1988, p. 18 ; pour une traduction française, voir Dillmann 1991, p. 46. Völuspá : Neckel, Kuhn 1962, p. 5 ; traduction : Boyer 1992, p. 537. Bien qu’il y ait peu d’information à leur sujet, Urd, Verdandi et Skuld ont fait couler beaucoup d’encre, car le nom de la première est très proche du prétérite du verbe verða (devenir), celui de la seconde est le participe présent du même verbe alors que Skuld est construit sur le verbe modal skulu qui dénote d’idée de nécessité, d’obligation et par suite de futur.
17 La mort de Baldr est racontée à la strophe 31 (Neckel, Kuhn 1962, p. 7) ; le ragnarǫk aux strophes 44-56 (p. 10-14). Sur le ragnarǫk, voir en particulier Clunies Ross 1994, p. 237-239, 242.
18 Neckel, Kuhn 1962, p. 258-259. Gudrún est l’un des protagonistes du cycle héroïque de Sigurd, fléau de Fafnir. Ce cycle est plus connu dans sa version en moyen haut-allemand, le Nibelungenlied, où Sigurd s’appelle Siegfried et Gudrún, Kriemhild.
19 Norna dóm þú munt fyr nesiom hafa ǀ oc ósvinnz apa ; ǀ í vatni þú drucnar, ef í vindi rœr : ǀ alt er feigs forað (Neckel, Kuhn 1962, p. 182).
20 Bek-Pedersen 2011, p. 15-41 ; Lindow 2001, p. 243. Snorri Sturluson, dans son Edda en prose, suggère toutefois que de « bonnes » nornir accordent une bonne et longue vie : « de bonnes nornes de bonne famille façonnent une bonne vie » (Góðar nornir ok vel ættaðar skapa góðan aldr ; Faulkes 1988, p. 18). Voir aussi Clunies Ross 1994, p. 245 ainsi qu’une lausavísa (strophe indépendante) attribuée à Torf-Einar, un norvégien devenu jarl des Orcades à la fin du IXe siècle, qui évalue positivement les actions des nornir (il s’agit en l’occurrence d’un meurtre ; voir Poole 2012, p. 136).
21 Gurevich 1992, p. 126.
22 North 2009, p. 257-258.
23 Jónas Kristjánsson 1956, p. L-LI ; Einar Ól. Sveinsson 1969 ; McKinnell 1993, p. 691.
24 Svá segir mér hugr um, at vit sjámsk eigi síðan, en einkagripi vil ek þér gefa, feld ok spjót ok sverð, er vér höfum mikinn trúnað á haft frændr ; ok meðan þú átt gripina, vænti ek, at þú týnir eigi virðingu, en þá em ek hræddr um, ef þú lógar þeim (Jónas Kristjánsson 1956, p. 19).
25 Jakob Benediktsson 1986, p. 253.
26 Því myndi þann veg í móti berask, at honum myndi þar konu auðit verða (Jónas Kristjánsson 1956, p. 11).
27 « Ceci doit être son destin » (Þetta mun vera forlǫg hennar ; Jónas Kristjánsson 1956, p. 13).
28 Illu heilli hefir þú til Íslands farit, ef af þeim sǫkum skulu vér þjóna íslenzkum mǫnnum eða láta ella frændr vára eða vini. Ok ek veit eigi, hví þér sýnisk at fara til innar verstu þjóðar (Jónas Kristjánsson 1956, p. 8-9).
29 Vera kann, at frændum Ástríðar þykki ofsi mikill í váru máli (Jónas Kristjánsson 1956, p. 13).
30 Pour la distance sociale entre Eyjólf et Ástríd, voir Andersson 2006, p. 61-62. Un bon exemple des limites de l’homogamie dans l’Islande des sagas est fourni par la discussion concernant le mariage d’Olaf pái Höskuldsson et de Thorgerd Egilsdóttir, pour qui le fait que la mère d’Olaf soit une princesse irlandaise, donc une captive, est initialement un problème (Laxdœla saga, chap. 23). La Grettis saga mentionne également le fait problématique que le premier mari de la Dame Spes, Sigurd, était « de plus petite famille qu’elle » (ættsmæri en hon ; Guðni Jónsson 1936, p. 274).
31 La saga indique qu’il descend de Helgi le maigre, dont la mère était une princesse irlandaise et le père un noble suédois. Les sources médiévales considèrent Helgi comme l’un des plus importants colons de l’Islande ; voir Landnámabók, chap. H 184 (Jakob Benediktsson 1986, p. 251).
32 Hon var honum gefin ok fór út til Íslands með honum (Jónas Kristjánsson 1956, p. 13).
33 Sat nú Glúmr í virðingu (Jónas Kristjánsson 1956, p. 81).
34 Les formes verbales qu’il utilise — ek vark at þar, ok vák at þar, ok rauðk at þar odd — peuvent être interprétées soit comme une affirmation soit comme une négation (j’étais [pas] là, je tuais [pas] là, je rougissais [pas] là une arme ; voir Jónas Kristjánsson 1956, p. 86 ; North 2009, p. 263).
35 Gaf Glúmr Gizuri feldinn blá, en Ásgrími spjótit gullrekna (Jónas Kristjánsson 1956, p. 86).
36 Boyer 1987, p. 1825 ; voir aussi Harris s.d.
37 Miller 1986, p. 103, a souligné la répugnance des Islandais médiévaux à reconnaître leurs torts.
38 Plus généralement, la saga a été lue comme présentant un conflit religieux entre adorateurs de Freyr (les Esphœlingar) et ceux d’Odin (Glúm et sa famille). Si je reconnais volontiers la présence d’un tel sous-texte dans la saga, celui-ci n’exclut en aucun cas l’interprétation discursive que je propose ici.
39 Þat er mál manna, at Glúmr hafi verit tuttugu vetr mestr höfðingi í Eyjafirði… bezt um sik allra vígra manna hér á landi (Jónas Kristjánsson 1956, p. 13).
40 Clunies Ross 1998, p. 113 ; Byock 2007, p. 370.
41 Guðbrandur Vigfússon 1878.
42 Les événements fatidiques de la saga ont fait couler beaucoup d’encre. Ont été avancées des explications d’ordre psychologique (Crocker 2012), éthique (Kroesen 1993), et érotique (Bredsdorff 2001, p. 67-72 ; Clark 2007). Si ces discussions de la saga rapportent le contenu de l’histoire aux normes et valeurs sociales de l’Islande du XIIIe siècle, elles tendent à considérer la saga comme un reflet passif de ces normes et valeurs. J’accepte une grande partie de leurs résultats mais j’ajouterai que la saga représente une tentative active de modifier les consciences de son audience.
43 « Et ils allèrent à l’assemblée… et ne parvinrent à rien concernant l’accord, et les gens disent qu’ils s’étaient mal comportés de sorte qu’ils s’étaient presque mis à pleurer avant la fin » (Ok fara þeir til þings… ok koma engu áleiðis um sættina, ok kalla menn, at þeir hafi illa borit sik, svá at þeim hafi næsta í allt skap komit, áðr en létti ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 67).
44 Le premier chapitre de la saga indique que le grand-père de Gísli avait rang de hersir (chef local) en Norvège ; pour ses aptitudes physiques, voir par exemple le chap. 20 : « Gísli était plus accompli que la plupart des autres gens » (Gísli var betr at íþróttum búinn en flestir menn aðrir ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 66).
45 Get ek ok at auðna ráði nú um þetta ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 24.
46 « Car chacun doit parler avec les mots déterminés par le destin, et les choses se passeront comme le destin l’a fixé » (því at mæla verðr einnhverr skapanna málum, ok þat mun fram koma sem auðit verðr ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 34).
47 « Et pour cette raison cela [Gísli pu recevoir de l’aide] dura un certain temps, bien que le sort ne permît pas que cela se prolongeât indéfiniment » (ok endisk því þetta hóti lengst, þótt eigi yrði þess álengðar auðit ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 84).
48 Þó munk, hyrs, at hváru ǀ hafa, bláfoldar skafla ǀ snyrtigǫtt, né sýtik, ǀ snauð, þats mér verðr auðit (Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 82). Le feu de la mer est l’or (cette kenning fait allusion au mode d’éclairage du géant Ægir qui habite sous la mer) ; les êtres humains, en poésie scaldique, sont volontiers décrits comme des arbres ou des poteaux de bois, peut-être en référence au mythe d’origine raconté entre autres par Snorri dans son Edda en prose : Odin et ses deux frères marchent le long d’une plage et y aperçoivent deux arbres dont ils façonnent une femme et un homme, leur donnant souffle et vie, intelligence, mouvement et forme. Ils s’appelleront Ask et Embla, soit Frêne et Orne ou Aulne (Faulkes 1988, p. 13). Cette métaphore de base est ensuite modifiée par des attributs : un homme sera par exemple un frêne de l’épée, alors qu’une femme sera décrite par ses bijoux, par de l’or. Ainsi, « ô pauvre doux mât du feu des volutes de la mer », peut se lire simplement comme « ô pauvre femme ».
49 Pour l’arbre généalogique de Thórd, voir Jakob Benediktsson 1986, p. 414.
50 Ef maðr myrþir mann oc varðar scog gang. en þa er morð ef maðr leynir eða hylr hræ eða genr eigi i gegn (Finsen 1852, vol. I, p. 154).
51 La strophe en question se trouve au chap. 18. Le rédacteur du manuscrit AM 556a 4to de la saga ajoute un commentaire sur ce poème, une rare occurrence d’intervention directe de l’auteur dans une saga : « Gísli déclama alors une strophe, ce qu’il n’aurait jamais dû faire » (Gísli kvað þá vísu, er æva skyldi ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 58). On notera que Glúm lui-aussi évoque ses actes poétiquement avant sa chute.
52 Voir Bek-Pedersen 2011, p. 195 n. 21.
53 Voir par exemple Byock 2007 ; Miller 1996.
54 Þat kemr saman með ǫllum vitrum mǫnnum, at Gísli hafi lengst allra manna í sekð gengit annarr en Grettir Ásmundarson (Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 70).
55 Nú mun ek eigi leggja órskurð á, at Grettir sé sekr gǫrr um þetta at svá gǫru (Guðni Jónsson 1936, p. 146).
56 Meylan 2014a.
57 Grágás, dans sa section sur les lois chrétiennes, consacre un article à la magie (Finsen 1852, vol. I, p. 22 ; Meylan 2014a, p. 57-65).
58 Út á Íslandi, segir hann… ek drap kappa þann, er Grettir hét inn sterki, er þar hefir mestr garpr verit ok fullhugi, því at hann gat engi unnit, fyrr en ek kom til. Ok með því at mér varð auðit at vinna hann, þá bar ek af honum, en þó hafði hann mǫrg mín ǫfl (Guðni Jónsson 1936, p. 272 ; je souligne).
59 « La meilleure chose à faire est de partir immédiatement et d’aller rapidement à sa rencontre ; autrement il ne te sera pas donné par le destin de le vaincre » (Ok þat þykkir mér ráð, at þú bregðir við skjótt ok farir fljótt til móts við hann, elligar mun þér eigi auðit verða at sigra hann ; Guðni Jónsson 1936, p. 256).
60 « Börk paya pour qu’il accomplisse un rite magique… » (Bǫrkr kaupir at Þorgrími nef, at hann seiddi seið at… ; Björn Þórólfsson, Guðni Jónsson 1943, p. 56).
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