Chapitre 3. Magie et discours de la magie1
p. 51-66
Texte intégral
1La magie apparaît, depuis quelques années, comme un objet d’étude légitime et fructueux pour les spécialistes de la Scandinavie médiévale2. De nombreuses études abordant la magie en Scandinavie médiévale à partir de perspectives historiques, littéraires, anthropologiques ou encore archéologiques, ont vu le jour depuis les années 19803. Les sources mises à contribution dans le cadre de ces études proviennent de la plupart des genres littéraires de l’Islande médiévale (le plus souvent en langue vernaculaire, mais parfois aussi en latin). Un genre particulier n’a toutefois reçu que peu d’attention : les traductions des vies des saints de l’Église, et notamment les Postola sögur, ou « histoires des apôtres »4. Je vois deux raisons à cela. En premier lieu, bien que ces sagas fournissent nombre d’informations relatives à la magie, ce sont des traductions de textes apocryphes remontant à l’Antiquité tardive. À ce titre, elles ne sauraient donc refléter les pratiques et représentations de l’Islande des XIIe et XIIIe siècles. En second lieu, la grande majorité des études traitant de la magie scandinave ancienne portent sur ses aspects non chrétiens et se concentrent sur le vocabulaire proprement islandais de la magie (comme par exemple les termes seiðr ou galdr), partant du postulat que la magie telle qu’elle est décrite notamment dans les sagas d’Islandais (les Íslendingasögur) reflète le souvenir ou la survivance d’un phénomène ancien et local5. Dans une telle perspective, le désintérêt pour des textes explicitement chrétiens se comprend aisément.
2Pourtant, pour peu que l’on s’intéresse à la magie telle qu’elle était comprise non pas dans la période préchrétienne mais à l’époque même à laquelle nos textes furent rédigés (c’est-à-dire bien après la conversion de l’Islande au christianisme), il y a de bonnes raisons d’inclure les traductions de ces récits hagiographiques dans un chapitre sur la magie dans l’Islande médiévale.
de l’importance des traditions chrétiennes pour comprendre la magie scandinave
3Tout d’abord, il faut noter que lorsque les traducteurs norvégiens ou islandais furent confrontés à des termes latins comme magia ou maleficus dans ces textes, c’est au lexique que la critique moderne associe généralement à la magie vernaculaire (sous-entendu « païenne ») qu’ils ont recours. Ce qui suggère que ces traducteurs, du moins, voyaient une relation entre les deux choses. Mais se pose aussi la question de l’influence de ces textes ecclésiastiques sur les autres formes de littérature vernaculaires, et notamment sur leur représentation de la magie. Selon Kirsten Wolf, « il est probable que les vies (de saints) latines arrivèrent en Islande et en Norvège peu de temps après que le christianisme s’y soit fermement implanté, et elles comptent parmi les tout premiers textes à avoir été traduits en norrois6 ». Dans la mesure où leur but était didactique, c’est-à-dire que ces vies de saints visaient à instruire les Islandais nouvellement convertis au christianisme tant en matière d’histoire religieuse qu’en matière de doctrine et de liturgie, il est permis de supposer que ce qu’elles disent de la magie a pu exercer une certaine autorité, du moins parmi les clercs, responsables de la plus grande partie de la production littéraire en Islande médiévale. C’est ce qu’affirmait d’ailleurs l’historien Peter Foote, à propos de la thèse de Gabriel Turville-Petre selon laquelle la littérature religieuse chrétienne n’avait pas appris aux Islandais quoi penser mais comment l’exprimer7. Foote note ainsi que « les ouvrages didactiques transmis aux Islandais par des religieux à partir du milieu du XIe siècle […] devaient inévitablement modifier ce qu’ils pensaient en matière de cosmologie, de géographie et de chronologie8 ». Il paraît ainsi difficile d’imaginer que les récits portant sur la magie païenne, par exemple le fameux récit d’une séance de divination au Groenland que l’on trouve au quatrième chapitre de l’Eiríks saga rauða (Saga d’Eirík le rouge), soient entièrement indépendants des idées relatives à la magie formulées dans l’Antiquité tardive et les premiers siècles du Moyen Âge par Saint Augustin ou Isidore de Séville9.
4Si la littérature ecclésiastique et notamment les vies de saints chrétiens fait partie de l’« intertexte » qui détermine la nature de la magie norroise, comment a-t-elle façonné ce que nous en disent les sagas d’Islandais (Íslendingasögur) et le vocabulaire vieux-norrois de la magie (fjǫlkyngi, galdr, ou seiðr) que les savants modernes s’échinent à saisir afin de décrire les pratiques et croyances antérieures au christianisme ?
5Dans ce qui suit, je commencerai par discuter la forme générale de la magie telle qu’on la trouve dans les traductions des vies des apôtres10. La prépondérance dans ces textes d’une interprétation démonologique, largement absente des autres genres littéraires islandais (y compris dans les sources légales, comme le Grágás)11, m’amènera à réfléchir non pas sur les dénotations de la magie mais plutôt sur ses connotations. Autrement dit, une fois posée la question « Qu’est-ce que la magie ? », il s’agit d’interroger la manière dont nos sources emploient la magie, et à quelles fins elles le font. Dès lors, la magie apparaît moins comme une catégorie sui generis, que comme un puissant discours d’altérité — analogue en ce sens à l’usage que fait la Heimskringla du sacrifice humain — un instrument discursif dont les détails peuvent, dans un contexte chrétien, être adaptés aux exigences culturelles et lexicales locales en vue de marquer négativement un adversaire.
La magie dans les sagas des apôtres
6Parmi les textes offrant une description détaillée de magiciens et de ce qu’ils font, nous pouvons nous tourner vers les différentes versions de la saga de l’apôtre Pierre (Pétrs saga postola), où l’on trouve le bien nommé Simon le Magicien, ou vers la saga de Jacques le Majeur (Jacobs saga postola), où officie un certain Hermogènes12. Les portraits de ces deux personnages remontent à des textes latins comme l’Historia Apostolica du pseudo-Abdias (VIe ou VIIe siècle), voire à la littérature apocryphe chrétienne d’expression grecque plus ancienne, dont le roman pseudo-Clémentin en ce qui concerne Simon, et la Passion de Jacques frère de Jean en ce qui concerne Hermogènes13. Lorsque ces textes furent traduits en vieil islandais, ils jouissaient d’une grande popularité en europe continentale et avaient notamment contribué à faire de Simon la figure du magicien par excellence14.
7Les sagas de Pierre traitent en grande partie du conflit qui opposa le héros éponyme à Simon le Magicien. Elles offrent une illustration détaillée de ce qu’il était possible de faire en usant de fjǫlkyngi ou de galdrar, de « magie » ou de « sorcellerie »15. La version donnée par le Codex Scardensis (XIVe siècle) évoque la deuxième rencontre entre ces deux adversaires, Pierre et Simon, dans la ville de Césarée (chap. 52-60)16. À cette occasion, Simon s’adresse aux foules et indique ce qu’il est capable de faire par magie. Il déclare ainsi que :
Un jour, ma mère me donna une serpe et me dit de moissonner du blé. Lorsque j’arrivais dans le champ, je dis : « Toi, serpe, moissonne ce champ ! » Elle moissonna alors comme dix hommes17.
8Simon évoque ensuite une liste impressionnante de pouvoirs, comme celui de voler dans les airs, devenir invisible, se libérer de ses liens ou ligoter autrui, donner vie à des statues, se métamorphoser ou encore, prédire l’avenir. Une énumération qu’il conclut de manière concise en déclarant : « Pourquoi prolonger ce discours, je peux faire ce que je veux18. »
9Un autre passage, préservé par le Codex Scardensis (CS) ainsi que par une version plus ancienne de la même saga (AM 645 4to), offre un aperçu des moyens utilisés par Simon pour accomplir de telles choses. Pour gagner la confiance de l’empereur Néron, Simon consent à ce que ses pouvoirs soient mis à l’épreuve. Il accepte ainsi de se faire décapiter en promettant de revenir à la vie trois jours plus tard. Cependant, le texte affirme que Simon, contrairement au Christ, ne se soumit pas réellement à l’exercice : « Simon usa de ses sortilèges pour faire croire à sa décapitation mais en fait ce fut un bélier ayant l’apparence d’un homme qui fut conduit à la hache19. » Naturellement, Simon réapparaît trois jours plus tard en parfaite santé, mais sans réellement avoir vaincu la mort. Sa fraude sera d’ailleurs confirmée par le bourreau qui a ramassé non pas une tête humaine mais une tête de bélier. Ainsi, les illusions visuelles (sjónhverfingar, un terme qu’emploie aussi Snorri Sturluson dans l’Edda en prose pour parler de la magie des Æsir) constituent-elles un élément important de la magie telle qu’elle est pratiquée par Simon. Ce terme, sjónhverfing, renvoie au champ lexical de la fraude et de la tromperie, à un pouvoir qui n’est pas vraiment ce qu’il prétend être. La magie sert ici à inspirer de fausses croyances. D’ailleurs le texte évoque la villa de Simon, un terme qui peut être traduit par « erreur » mais qui signifie aussi « hérésie »20. Il faut noter en outre que la saga lie fréquemment l’usage de la magie à la traîtrise21.
10La Saga de Pierre signale toutefois que l’origine des pouvoirs de Simon est plus sinistre et qu’il ne s’agit pas de simple prestidigitation. En effet, pour pratiquer sa magie Simon eut recours à des « choses impures » et « des choses cachées devant être rejetées », une information révélée par un ancien disciple du magicien entre-temps converti au christianisme22. Ainsi, en plus de son caractère frauduleux (du point de vue du but recherché), la magie emploie également des moyens marqués négativement, des moyens dont la découverte conduit Simon à se débarrasser promptement de ces « choses impures » qu’il employait, suggérant que celles-ci pourraient provoquer une réaction scandalisée voire violente de la société23. Mais il y a pire. Pierre accuse Simon d’avoir en sa possession « le corps d’un enfant qu’[il] a assassiné » et que « le diable (lui) donne… des réponses depuis ce petit corps24 ». Conformément à la doctrine de l’Église (depuis Augustin au moins), la magie aurait pour principe actif le pouvoir des démons, un pouvoir qui a pour origine le désir du diable de tromper et d’égarer l’humanité (on retrouve ici le champ sémantique des sjónhverfingar, des « illusions visuelles » évoquées à l’instant)25. Il faut noter que selon le texte, Simon reconnaît implicitement la véracité de cette accusation puisqu’il refuse de laisser fouiller son logement. Le récit révèle une fois pour toute l’origine démoniaque des pouvoirs de Simon lors de sa dernière confrontation avec l’apôtre Pierre. Lorsque Simon affirme qu’il va ordonner à ses anges de l’élever dans les airs au-dessus de Néron26, Pierre lui répond :
Écoutez, ô anges du diable, vous qui portez Simon dans le ciel pour tromper les cœurs des hommes de peu de foi, je vous conjure par le Dieu qui a tout créé, par son fils Jésus Christ, que le même Dieu ressuscita le troisième jour de ne plus le porter, au contraire lâchez le immédiatement27.
11Cette représentation du magicien soutenu par des démons est confirmée par la Jacobs saga postola, telle qu’elle apparaît dans le manuscrit AM 645 4to (XIIIe siècle). Il s’agit d’une traduction de la Passio Sancti Jacobi Apostoli du Pseudo-Abdias, dont le texte proviendrait d’une source aujourd’hui perdue datant de la période entre le IIe et le IVe siècle28. Dans ce texte, c’est également dans un moment de conflit que nous est présenté le magicien Hermogènes. Celui-ci s’oppose en effet à Jacques le Majeur, fils de Zébédée. Comme Simon, Hermogènes cherche à réfuter le christianisme. Il perd cependant son disciple, converti par la prédication de Jacques. Alors que la confrontation dégénère, le magicien, piqué au vif par le mépris de son ancien disciple, « se mit en colère… et suscita des diables et les envoya et dit : “Allez et ramenez moi Jacques et mon disciple Filetus, que je me venge d’eux”29 ».
12Sa magie (fiolknyge) apparaît comme une inversion du christianisme. Elle implique notamment la « foi » (trunoþ) en Satan30, par l’entremise duquel Hermogènes peut invoquer des démons. En outre elle se transmet ou s’apprend via des « livres de magie » (fiolkyngesboc), qui se caractérisent par leur arrogance (dirfþ) et qui s’opposent ainsi aux livres canoniques et à l’humilité chrétienne. Enfin, lorsqu’Hermogènes, désormais convaincu de son erreur, demande comment il peut se réconcilier avec le Dieu de Jacques, celui-ci lui enjoint de faire le contraire exact de ce qu’il avait fait jusque-là :
Va maintenant aux maisons de ceux que tu as trompés et rappelle à Dieu ce que tu as éloigné de Dieu, et dit que ce que tu avais qualifié de mensonges est la vérité et un mensonge ce que tu avais affirmé être vrai31.
13Comme dans la Saga de l’apôtre Pierre, la magie passe ici par l’usage d’illusions et se pratique en contraignant des démons ; une représentation ecclésiastique largement partagée en Europe continentale et jusque dans les îles britanniques au Moyen Âge32. La magie est ainsi étroitement associée à la tromperie. Elle vise à détourner les gens de l’enseignement des apôtres et du christianisme au moyen de prodiges extraordinaires mais fondamentalement illusoires et malfaisants.
14L’examen de la Saga de l’apôtre Matthieu (Matheus saga postola) révèle une image fort semblable. Cette saga raconte le conflit qui opposa Matthieu aux magiciens (fiolkungir menn, galldramenn) Zaroes et Arfaxath33, qui égaraient les gens de Naddaber en Éthiopie (Bláland). Ces magiciens s’étaient spécialisés dans le contrôle de serpents et de dragons (hỏggorma, drekar), dont ils guérissaient les morsures par le biais d’« incantations » (gỏldrum)34. Comme on peut s’y attendre, la saga insiste sur le lien entre ces dragons et serpents et le Diable — un lien que postule évidemment l’exégèse chrétienne du récit biblique de la Tentation35. Le lien entre le Diable et ces deux magiciens est confirmé par une autre saga apostolique, la Tveggia postola saga Simonis ok Jude, ainsi que par la version de la Matheus saga postola préservée dans le Fornsvenska legendariet36. En outre, on trouve dans la Hauksbók (vers 1250), que nous avons eu l’occasion d’évoquer aux chapitres précédents, une homélie qui postule de manière générale cette relation entre le Diable et les magiciens :
Ils obtiennent leurs prophéties de l’erreur du diable. Le diable est très bien informé et il vole par-dessus tout et devient très savant et il en dit à ses devins et ses magiciens ce qu’il veut bien37.
15Or, malgré quelques possibles échos dans la littérature « profane », comme par exemple la description des pouvoirs d’Odin aux chapitres 6 et 7 de la Ynglinga saga que certains savants ont rapprochés de ceux de Simon le Magicien, ou de celle des pouvoirs diaboliques du jarl Hákon Sigurdarson dans le Thorleifs þáttr jarlsskálds38, la magie décrite dans les Íslendingasögur, dans les biographies royales ou les Edda (poétique et en prose), n’a guère à voir avec la magie « chrétienne » telle qu’elle apparaît dans les sagas des apôtres, que ce soit sur le plan de ses rites, de ses représentations ou de ses agents. C’est un point sur lequel il nous faudra revenir.
Magie : chose ou discours ?
16Les descriptions de la magie fournies par les sagas des apôtres restent à vrai dire quelque peu superficielles. Ces textes qui, de toute évidence, ne manifestent aucune sympathie ni aucun intérêt pour le phénomène, ne permettent guère d’identifier quelque chose comme une théorie indigène de la magie et ses pratiques. Que faisait exactement Simon le Magicien avec ses « choses impures » ? Que disait-il à ses anges pour qu’ils le portent en l’air ? À part mentionner les démons comme une source du pouvoir des magiciens, les sagas des apôtres nous laissent sur notre faim.
17Cependant, ces textes laissent parfois entrevoir que la définition de la magie qu’ils proposent — la magie comme une affaire frauduleuse et démoniaque — n’est peut-être pas aussi évidente ni aussi stable qu’il y paraît.
18Lors du duel qui oppose Pierre et Simon dans la Pétrs saga postola, il apparaît en effet que Simon lui-même ne qualifie jamais ce qu’il fait de « magie ». Comme Pierre lui-même le reconnaît, ce que revendique Simon c’est un statut divin. C’est ainsi par exemple que Simon affirme : « Je vais appeler ici mes anges et leur ordonner de m’élever au ciel vers mon père. » Ou Pierre, qui répond, lorsque Néron lui demande qui est le Christ : « Le Christ est celui que Simon prétend être mais n’est en fait aucunement39. » Simon conteste d’ailleurs explicitement devant Néron l’accusation de magie portée par Pierre à son encontre : « Crois-tu, ô roi, que je puisse vraiment être un magicien, alors que j’ai vaincu la mort ?40 » Ce faisant, Simon suggère deux choses importantes. En premier lieu, son démenti attaque implicitement la définition de la magie proposée par le texte chrétien. En second lieu, si Simon le magicien lui-même refuse le qualificatif fjǫlkunnigr (« qui pratique la magie »), il paraît difficile d’imaginer qui que ce soit choisissant de son propre chef de se désigner de cette manière, ce que confirme le corpus des sagas des apôtres. Le fait de « pratiquer la magie » est une accusation qu’il est nécessaire de réfuter, même devant un empereur qui s’y serait adonné lui-même41. Il n’y a dans ce qualificatif de « magicien » ni prestige ni pouvoir. Et même lorsqu’elle n’est pas associée aux illusions ou aux démons, la magie reste somme toute dans ces textes une source de puissance mineure, incomparable aux pouvoirs que confère le vrai dieu.
19Il nous faut considérer un autre problème touchant aux descriptions de la magie dans les sagas des apôtres. À certaines occasions, les actions des héros chrétiens, qui par définition ne sont ni des menteurs ni des adorateurs du diable, semblent elles aussi relever de la « magie »42. Dans la Saga de l’apôtre André, l’on rencontre un jeune homme nommé Exuus qui a quitté sa famille de notables païens pour se convertir au christianisme et suivre l’apôtre43. Affligés par la perte de leur héritier, ses parents tentent de le faire revenir au moyen de divers cadeaux. Face à son refus, ils décident de faire périr ce fils rebelle en boutant le feu à la maison dans laquelle il dort. Réveillé par l’incendie, le jeune homme saisit cependant un petit vase sur lequel il prononce quelques paroles, avant d’en verser le contenu sur le feu qui s’éteint tant et si bien que c’était « comme s’il n’avait jamais été allumé44 ». Voyant ceci, les parents s’exclament :
Voyez ici un prodige et une chose merveilleuse — à quel point notre fils est devenu doué en magie45 !
20Heureusement pour le jeune homme, mais aussi pour le christianisme et sa définition de la magie, la saga a préservé les mots qu’Exuus aurait murmurés :
Écoute ma prière, Seigneur Jésus, dont le pouvoir maintient tous les éléments et leur nature unis ! Tu rends les choses sèches humides et sèches les choses humides, tu refroidis les choses ardentes et enflammes les choses sèches. Éteins ce feu avec ta toute puissance afin que tes gens ne s’émoussent ou ne quittent la chaleur de ton amour, qu’ils soient plutôt enflammés et s’embrasent pour la vraie foi46.
21La saga réfute ainsi l’interprétation des parents et maintient la définition chrétienne de la magie en montrant que les parents d’Exuus, lorsqu’ils admirent sa « magie », soit se trompent — parce qu’ils ne peuvent pas entendre ce qu’a dit leur fils — soit font preuve de malveillance : en tant que païens et adversaires de leur enfant converti, ils nient la capacité du dieu chrétien à altérer le cours de la nature. Et de fait, le texte insiste sur le fait que loin de pratiquer la magie, Exuus a en vérité accompli un miracle, défini par son recours à Dieu, son humilité et la finalité désintéressée de son geste qui n’avait d’autre but que d’encourager la conversion des non-croyants47. La saga chrétienne fait ainsi usage d’une opposition binaire entre magie et miracle pour définir la première ; une vieille stratégie qui, selon le linguiste Roman Jakobson, implique intrinsèquement une relation hiérarchique48. Si le texte cherche à établir que ces deux phénomènes sont naturellement distincts et facilement différenciables, notamment par leurs modalités respectives, le discours des parents suggère à l’inverse qu’il existe une identité fondamentale entre les deux.
22Les travaux de Jakobson suggèrent qu’une telle opposition binaire n’est pas seulement une manière pratique de classer différents phénomènes. C’est ce qu’illustre par exemple la soi-disant Lettre de Pilate à l’empereur Claude telle qu’on la trouve dans les deux variantes de la Pétrs saga postola49. Cette lettre apparaît dans la saga comme une confirmation donnée à l’empereur (et derrière celui-ci, à l’audience auquel le texte s’adresse) de la vérité du message de l’apôtre Pierre. La lettre aurait été rédigée par Ponce Pilate et adressée à l’empereur Claude. Elle se présente comme le témoignage du proconsul quant à certains événements ayant récemment eu lieu dans la province de Palestine. Le magistrat romain y mentionne les miracles accomplis par Jésus ainsi que sa popularité auprès du peuple. Elle rapporte aussi la réaction des chefs (politiques et sacerdotaux) :
Alors les chefs des prêtres et des Juifs furent emplis de jalousie contre lui, et ils le saisirent et me le remirent et dirent qu’il était un magicien et s’opposait à leurs lois50.
23L’accusation cible ici aussi le héros chrétien et ses démonstrations de puissance (rendre la vue aux aveugles, ressusciter les morts, etc.), que la saga qualifie de miracles (iarteiner). Cette accusation émane d’un groupe très précis, non pas du proconsul romain lui-même mais des chefs des Juifs (Gyþinga). Comme dans le passage cité de la Saga de l’apôtre André, la Lettre de Pilate rejette la classification des actes de Jésus proposée par les prêtres juifs. En effet, Ponce Pilate, qui apparaît dans ce texte comme extérieur au conflit et donc neutre, qualifie rétrospectivement leur accusation de « mensonge auquel j’ai cru51 ». La saga sauve ainsi la définition de la magie qui est la sienne et qui ne saurait en aucun cas être confondue avec des miracles. Mais cette fois le texte explique les raisons de cette erreur taxinomique. La Lettre de Pilate indique clairement que l’accusation ne cible pas des actes spécifiques (les guérisons de Jésus, etc.) mais bien leurs conséquences politiques. En effet, les actions de Jésus sont littéralement des actes de puissance dans la mesure où elles menacent l’hégémonie religieuse et politique des prêtres52. La Lettre note explicitement que les miracles de Jésus ont des conséquences autres que de restaurer la vue ou la vie de ceux qui en bénéficient, puisque du fait de ces miracles « la plupart du peuple des Juifs l’appela [Jésus] fils de Dieu53 ». Ce qui a bien sûr des implications menaçantes pour les prêtres, qui sont après tout des médiateurs privilégiés avec le divin, et donc pour leur pouvoir. Les prêtres ne se trompent pas en qualifiant les actions de Jésus de « magie ». Ils choisissent ce terme non seulement parce qu’il permet de discréditer un homme prétendant être le fils de Dieu mais aussi de le condamner légalement, la magie étant, on l’a vu, associée à la tromperie et au Diable. Pour peu que l’on garde à l’esprit les interdictions émises contre la « magie » tant par les lois mosaïques que par le droit romain54, le but prêté par la saga à ceux qui emploient ce terme devient évident : la magie constitue un motif suffisant en vue d’obtenir une condamnation à mort — et ce quelle que soit la nature précise des actes de l’accusé.
24Ce que tout ceci illustre, c’est que la magie est aussi utilisée dans des contextes où la préoccupation principale de nos auteurs (et leurs sources) ne porte pas sur les subtilités sémantiques et taxinomiques associées à cette notion, mais plutôt sur les effets pragmatiques, extratextuels de son attribution à quelqu’un ou quelque chose. L’attribution de magie fonctionne comme un énoncé performatif au sens de John Austin, à savoir qu’elle permet, par sa seule énonciation, d’accomplir quelque chose dans le monde extra-linguistique, dans le cas présent de condamner à mort55.
Magie et religion
25Il convient de souligner qu’aussi bien les prêtres juifs que les apôtres du Christ dans les sagas qui leur sont consacrées accusent autrui, non sans succès, de pratiquer la magie. Cette accusation ne se fondait pas nécessairement sur une définition phénoménologique, qui de toute façon n’existe pas dans le corpus des Postola sögur. La magie n’acquiert sa substance qu’à travers la comparaison avec cette autre catégorie, les « miracles » (ou plus généralement la « vraie » religion, sinon simplement le christianisme). De même, l’identité de Simon-Pierre est largement construite au moyen du contraste qu’offre son double maléfique, Simon le Magicien. Comme l’écrit Dominique Côté, « la figure de Simon fonctionne ici [dans la littérature pseudo-Clémentine] comme une sorte de repoussoir56 ». De fait, toutes les informations concernant la magie dans les sagas des apôtres ne peuvent se comprendre qu’en référence au christianisme et à ses catégories auxquelles elles sont opposées : ce qui est impur aux yeux du nouveau converti ne l’aurait pas le moins du monde dérangé auparavant. Le diable et ses mauvais démons ne sauraient exister en dehors de leur conflit avec le dieu chrétien. Il en va de même avec le champ sémantique de la fraude et/ou de l’illusion (fréquemment exprimé en vieil islandais, j’y ai fait allusion, par le terme villa, qui signifie aussi bien l’« erreur » que l’« hérésie »), un champ sémantique mobilisé pour qualifier des pratiques ou des mots qui s’opposent à la vérité dernière proclamée par les apôtres. La magie est donc construite comme le reflet négatif de son contraire, la religion. Cette opposition se trouve actualisée dans les sagas sous des formes variées, mais dont la finalité ne change pas puisqu’il s’agit au fond de classer et hiérarchiser les différents personnages du récit et leurs actes respectifs, et derrière ceux-ci, les réalités extra-textuelles du monde dans lequel évoluent les lecteurs ou le public de ces textes. Cette opposition, ou plutôt ces séries d’oppositions, peuvent être synthétisées sous la forme d’un tableau57 :
Religion | Magie |
pureté | impureté |
humilité (prière) | arrogance (coercition) |
bon dieu (Christ) | mauvais dieu (diable) |
vérité | illusion, tromperie |
26Il va de soi que ces oppositions, nettement axiologiques, ne sont en aucune manière naturelles. Elles ne précèdent pas leur mise en discours mais représentent une construction classificatoire par un groupe donné. Derrière ces oppositions se cache une dichotomie fondamentale qui d’une certaine manière les englobe toutes, distinguant entre « nous » et « eux/elles ». Dès lors, il s’ensuit que, malgré les meilleurs efforts des postola sögur (et des savants qui les lisent !), la magie qui s’y trouve invoquée ne saurait être un phénomène indépendant, sui generis58. Elle ne peut être qu’un outil idéologique, un discours fabriqué pour énoncer sa propre identité, mais aussi un discours qui peut être employé contre un adversaire. Et de fait, dans le présent corpus la catégorie se trouve systématiquement mobilisée dans des situations de conflit59.
27On en déduira donc que les éléments observables de la magie — ses rites, ses représentations, ses agents — sont en vérité (re)définis et (re)construits à nouveau à chaque fois que ce discours stratégique de la magie est mobilisé, en fonction des buts spécifiques de celui ou de ceux qui l’énoncent, que ces buts soient intra- ou extratextuels.
28L’on sait bien que dans l’Antiquité, certains chrétiens employèrent ce « discours de la magie » contre d’autres chrétiens ou sectes chrétiennes (Simon le Magicien passait pour un hérétique [gnostique]), contre des Juifs (par exemple Hermogènes)60, ou contre les « païens »61 ; de même différents groupes non chrétiens ont-ils pu mobiliser ce même discours (les chrétiens n’ont à cet égard rien inventé !), non sans variations de détails, pour attaquer d’autres groupes auxquels ils s’opposaient. On se contentera de mentionnera l’auteur hippocratique de la Maladie sacrée qui traite de magiciens ceux qui confèrent à l’épilepsie une origine divine (c’est-à-dire ses « concurrents »), et le philosophe Celse qui, au IIe siècle, attaque Jésus en le qualifiant de « magicien » (goēs)62.
La magie comme instrument politique
29Un tel usage stratégique, politique, de la magie se laisse aussi repérer dans la littérature non religieuse de l’Islande médiévale, ces textes à partir desquels les savants cherchent à reconstituer les croyances, rites et représentations de l’Islande pré-chrétienne. En guise d’exemple, je me propose d’analyser un passage tiré de la Saga de Grettir (Grettis saga), l’une des sagas d’Islandais. Celui-ci permettra d’esquisser ce qui peut être accompli par la magie dans un texte littéraire.
30Alors que l’histoire avance vers sa conclusion, la mort tragique du hors-la-loi Grettir le fort Ásmundarson, son héros éponyme, la Saga de Grettir nous offre une description détaillée de l’activité magique à laquelle se livrent les ennemis de Grettir. L’affaire intervient après que le principal adversaire de Grettir, Thorbjörn Öngul, s’est montré incapable de le tuer par les moyens habituels (c’est-à-dire les moyens socialement reconnus). Il va demander de l’aide à sa vieille nourrice « païenne », Thuríd. L’aide en question est sans l’ombre d’un doute magique, il s’agit d’une combinaison de plusieurs pratiques « traditionnelles », notamment marcher contre le sens du soleil (andsœlis), graver et rougir de sang des runes, et marmonner des incantations (galdrar ; chap. 79). Ce sont là des pratiques dont on a des échos ailleurs dans la littérature vieille islandaise. Le rituel de Thuríd a pour effet de faire perdre à Grettir la force physique qui jusqu’alors le définissait. Lorsque Thorbjörn Öngul revient pour s’opposer à lui, Grettir n’est plus en mesure de se lever pour se défendre, et il se fait facilement tuer (chap. 82).
31Pourquoi la saga recourt-elle à la magie ? Son rédacteur chrétien (actif vers 1310-1320), ne cherche vraisemblablement pas (en était-il même capable ?) à documenter des pratiques magiques préchrétiennes. Plutôt, il mobilise cette catégorie en tant que discours polémique afin de qualifier les différents protagonistes du récit. Or, force est d’admettre que si la forme que prend la magie est différente, le type d’oppositions que l’on a rencontré dans les postola sögur se retrouve bel et bien dans la Saga de Grettir. D’ailleurs, Grettir lui-même l’exprime :
« Qui t’a montré le chemin jusqu’à l’île [où il s’était retranché] ? »« Le Christ nous a montré le chemin », dit Öngul. « Mais moi je devine », dit Grettir, « que c’est la misérable vieille, ta nourrice, qui t’a montré la route »63.
32Le frère de Grettir, Illugi, ajoute une dimension morale à cette opposition qui hiérarchise ici religion et magie. Lorsque Öngul lui offre la vie sauve, Illugi refuse, disant :
Cela m’aurait semblé négociable si Grettir avait pu se défendre et que vous l’aviez vaincu avec courage et valeur64.
33La magie dans ce passage est construite de sorte à caractériser négativement l’adversaire de Grettir, et donc à le diffamer. La magie de la vieille nourrice païenne est à Öngul ce que la virilité, la force et la foi chrétienne sont au héros Grettir. Recourir à un discours de la magie permet ainsi au narrateur de dépeindre Öngul, présenté d’emblée (déjà au chap. 70) comme le mouton noir de sa famille, comme un païen, un lâche et un efféminé, que la société se doit de punir. Mais ce discours de la magie ne se contente pas de désigner le « méchant » de l’histoire. Il permet également de résoudre le problème que constitue la défaite de Grettir aux mains d’un homme qui lui était clairement inférieur. Grâce à cette « explication » qu’est la magie, la Saga de Grettir peut maintenir, malgré les apparences, le statut de Grettir en tant qu’homme le plus fort d’Islande, et effectivement priver son adversaire de la gloire et de la récompense que cette victoire aurait dû lui valoir. Rappelons en effet qu’en tant que hors-la-loi, la tête de Grettir était mise à prix.
Écrire la magie
34Les travaux des savants qui étudient la magie en Scandinavie médiévale suggèrent que la magie telle qu’elle est décrite dans les sagas d’Islandais (Íslendingasögur), mais aussi dans les biographies royales (konungasögur) et les diverses sagas portant sur la période antérieure à la découverte de l’Islande (fornaldarsögur), n’a pas grand-chose à voir avec les représentations chrétiennes. Ce qui précède n’infirme aucunement cette conclusion. Pour paraphraser Turville-Petre, la littérature ecclésiastique n’a pas appris aux Islandais quoi dire sur la magie. Le vieil islandais disposait d’un (riche) lexique pour parler d’actes de puissance extraordinaire et de ceux qui les accomplissent. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les traducteurs des postola sögur n’eurent pas besoin d’emprunter le vocabulaire méditerranéen de la magie mais purent recourir au vocabulaire indigène. Et sans doute, ces mots vieil-islandais véhiculaient-ils des idées et des représentations conférant leur sens aux phénomènes qu’ils désignaient ; des idées et des représentations qui purent être mobilisés lorsque les Islandais christianisés se mirent à écrire sur leur passé païen.
35Toutefois, il me semble être important de rappeler que la littérature non-religieuse s’accorde avec la littérature ecclésiastique quant à l’usage discursif qu’elles font de la magie. La majeure partie des textes vernaculaires se rapportant à la magie mobilise à un plus ou moins grand degré le système d’oppositions que j’ai cherché ici à mettre en évidence. La magie fonctionne dans ces textes comme un discours qui contribue à construire l’identité de l’Islande et des Islandais aux XIIe et XIIIe siècles en tant que société chrétienne. Mais ce discours peut également être mis à profit pour salir ceux que nos textes et leurs auteurs souhaiteraient présenter comme « autres », c’est-à-dire menaçants, car situés à l’extérieur de l’ordre social qu’ils promeuvent. Malheureusement, la nature de nos sources — et avant tout le fait qu’il n’existe pas de textes préchrétiens parlant de fjǫlkyngi ou de seiðr — nous empêche de parvenir à une conclusion tranchée quant à l’influence des textes et idées chrétiennes sur les représentations vernaculaires et locales de la magie que nous rencontrons à partir du XIIe siècle. Il faut toutefois noter que du point de vue lexical, il est peu probable que le sens du mot fjǫlkyngi ait pu se construire — dans la période prechrétienne — par une opposition semblable à celle qui se joue entre magie et religion dans les textes d’inspiration méditerranéenne, dans la mesure où les langues scandinaves ne disposaient originellement pas de concept analogue à celui de religion65.
36En fin de compte, j’espère avoir pu montrer que les postola sögur, malgré leur manque d’originalité, peuvent apprendre quelque chose à ceux qui souhaiteraient étudier la magie en Scandinavie médiévale. Leurs descriptions, si méditerranéennes, de la magie permettent de mettre en lumière certains aspects volontiers négligés de la magie en Scandinavie médiévale, en particulier le rôle joué par les questions sociales et politiques dans la construction de ses modalités. Nous focaliser sur quelques détails exotiques (les runes, le sang, les incantations), nous ramènerait encore une fois à la question de la nature de la magie : qu’est-ce que la magie ? En interrogeant au contraire sa pragmatique — qui parle de magie ? au sujet de qui ? — il devient évident que la magie n’est pas un phénomène stable, aisément circonscrit, mais qu’elle appartient au domaine du discours.
Notes de bas de page
1 Ce texte représente la traduction de Meylan 2011, initialement publié en anglais.
2 Il n’est pas sans intérêt qu’une tendance semblable se laisse voir dans l’étude de l’antiquité gréco-romaine. Cette tendance peut s’expliquer par l’essor, dans les sciences humaines plus généralement, des post-colonial studies et des subaltern studies. On peut également spéculer que cet intérêt participe d’un courant culturel plus large, dont la spiritualité ésotérique et la littérature fantastique représentent d’autres manifestations.
3 La liste qui suit n’est pas exhaustive, pour un état de la recherche utile, voir Price 2002, p. 76- 89 ; Boyer 1986a ; Gísli Pálsson 1991 ; Flowers 1993 ; Jochens 1993 ; Tolley 1995 ; 2009 ; Segev 2001 ; Raudvere 2002 ; Mitchell 2003 ; 2011 ; Asmark 2006 ; Dillmann 2006 ; Ármann Jakobsson 2007b ; Meylan 2014a.
4 La notion de genre appliquée à la production littéraire de l’Islande médiévale pose de nombreux problèmes, voir par exemple Clunies Ross 1998. Toutefois, ceux qui produisirent le manuscrit intitulé Codex Scardensis, qui réunit onze vies d’apôtres datant de c. 1360 (Wolf 1993), estimaient manifestement que ces sagas d’apôtres formaient un tout cohérent.
5 Il s’agit d’un choix théorique qui trouve peut-être son origine dans les travaux de l’école dite de la « prose libre » (Freiprosa) selon laquelle la littérature islandaise du XIIIe siècle (principalement les sagas d’Islandais, dont par exemple la Saga d’Egil Skalla-Grímsson, la Saga de Njál le brûlé, la Laxdœla saga) représentait la mise en forme écrite d’une longue tradition orale et non pas, comme le voulait l’école de la Buchprosa, une création presque ex nihilo par des « romanciers » islandais (voir Byock 1993, p. 7-10).
6 Wolf 1993, p. 511.
7 Turville-Petre 1953, p. 142.
8 Foote 1994, p. 74.
9 Voir également Shaw 2004, qui met en évidence la présence de motifs chrétiens dans la magie scandinave.
10 Un tel exercice pourrait être effectué avec des corpora connexes, en particulier les sagas des saints de l’Église internationale ou la littérature homilétique. Les résultats seraient probablement très semblables.
11 Pour une traduction anglaise de cette collection de lois, voir Dennis, Foote, Perkins 1980, p. 38-39.
12 L’édition de ces sagas utilisée ici est celle qu’a établie Carl Unger (Unger 1874). Unger y publie les différentes versions et fragments des sagas des apôtres dont les manuscrits remontent tous au XIIIe siècle. Si possible, j’utiliserai le texte de AM 645 4to, « la plus ancienne collection de vies de saints qui ait survécu » (première moitié du XIIIe siècle ; Roughton 2005, p. 7).
13 Côté 2001 ; Alibert et al. 2005 ; Roughton 2005.
14 Flint 1991, p. 46, 338-344.
15 Zoëga 1910, s.v.
16 Unger 1874, p. 1-126.
17 Einn tima feck moþir min mer sigð i hỏnd ok bað mik skera korn. Ok er ek kom til akrsins, þa mællta ek : « Þu sigð, sker nu upp akr þenna ». Hun skar þa sem .x. menn (Unger 1874, p. 51).
18 Hvat þarf þetta mal orðum at lengia, ek ma gera, hvat er ek vil (Unger 1874, p. 52).
19 Simon gerþi sva i gøldrom sinom, at hrútr var þar til hauggs leidr, en maþr syndesc, at Simon være þar hauggvenn (Unger 1874, p. 207).
20 Simon le Magicien, depuis Justin le martyr et Irénée de Lyons, est considéré comme le père de toutes les hérésies, voir Côté 2001. Toute ressemblance avec l’histoire néotestamentaire de Pâques n’est donc nullement fortuite.
21 Voir par exemple CS, chap. 59 qui utilise la combinaison galldramaðr ok svikari, « magicien et traître » ; voir aussi les chap. 99 et 107.
22 Nỏkur uhreinindi ok sinar rækiliga leynda luti (Unger 1874, p. 54).
23 En cela, la description de la magie de la saga s’accorde bien avec les réflexions antiques à son sujet, voir par exemple Graf 1994.
24 Lik barns, þess er þu hefir myrt, veitir fiandinn […] andsvỏr or þeim litla buk (Unger 1874, p. 52).
25 Pour Augustin et la représentation démoniaque de la magie, voir par exemple Kieckhefer 1989.
26 Englar minir (Unger 1874, p. 101).
27 Heyrit þer diỏfuls englar, er Simonem berit i loptinu til þess at bleckia hiỏrtu otrufullra manna, ek særi yðr fyrir þann guð, er alla hluti skapaði, ok fyrir son hans Jesum Kristum, þann sem hinn sami guð reisti upp aa þriðia degi, at þer berit hann eigi lengr, helldr látit þer hann lausan aa þessarri stundo (Unger 1874, p. 103 ; je souligne).
28 Sauf en ce qui concerne la dernière partie, à savoir les discours et les martyres de Jacques et Josias, qui est peut-être basée sur une tradition transmise par Clément d’Alexandrie (Alibert et al. 2005, p. 775). Les mêmes auteurs, contra Roughton 2005, p. 40, affirment que le texte du Pseudo-Abdias n’a aucune relation avec les Actes de Jacques grecs. La même histoire est racontée, dans un style plus orné, par la Tveggia postola saga Jons ok Jacobs, chap. 22-25 (Unger 1874, p. 571-577).
29 Þa reidesc Hermogenes […] oc vacþi up diofla oc sende þa oc melte : « Farit ér oc leiþet hingat Jacobum til min oc Filetum lerisvein minn, at ec hefnomc viþ þa » (Unger 1874, p. 524). Le verbe d’action vekja upp (lit. réveiller) est intéressant car c’est un terme que l’on retrouve dans des textes plus tardifs traitant de magie proprement scandinave — aussi bien dans un recueil de lois norvégien qui interdit le fait de « réveiller un troll » (Keyser, Munch 1846, vol. I, p. 19) que dans la biographie d’un roi de Norvège (Óláfs saga Tryggvasonar d’Odd Snorrason), où un magicien « réveille » (ou plutôt crée) deux grandes vagues (Ólafur Halldórsson 2006, p. 281).
30 « Ô plus insensé des hommes ! Comment oses-tu avoir foi en l’ennemi de l’homme, et n’as-tu pas pensé à qui tu as demandé de t’envoyer ses anges pour me nuire ? » (Þu inn heimscasti maþr ! fir hvi traystesc þu at hava trunoþ under ovin mannz, oc hugþer þu eigi at, hvern þu bat senda þer engla sina at granda mer ; Unger 1874, p. 525).
31 Far þu nu til husa þeira manna, er þu hever sviqvit oc calla þa aftr til goþs, es þu leider fra goþe, oc seg þat satt vera, er þu sagþer logit, en þat logit, es þu hafþer sannat (Unger 1874, p. 526).
32 Voir par exemple Peters 2002, p. 182-185, 202-203 ; Mitchell 2011.
33 Unger 1874, p. 797, 801.
34 Unger 1874, p. 797-799.
35 Unger 1874, p. 800.
36 Unger 1874, p. 783-784 ; Mitchell 2011, p. 109.
37 Þeir hafa spaer fengit af diofuls villu. Diofull er allz til marguis oc flygr oc fer yfir alt. oc verðr margs vis. oc segir sínum speingum oc galdra mennum slict af sem hann reðr (Dillmann 2006, p. 473).
38 Roughton 2005, p. 12, note 9 ; Jón Hnefill Aðalsteinsson 1997, p. 68 ; Shaw 2004.
39 Mon ec calla þingat engla mina oc bioþa, at þeir hefi mic up a himna til fauþor mins (Unger 1874, p. 208 ; je souligne) ; Sa er Kristr, sem Simon kallar sik vera, en er þo með ỏngu moti… (Unger 1874, p. 93).
40 Truer þu þvi, konongr, at ec sia fiolcunnegr, þar er ec hefi riset af dauþa up ? (Unger 1874, p. 208). Le CS, chap. 110, remplace l’adjectif fiolcunnegr (magicien) par le substantif galldramaðr (magicien, sorcier).
41 Voir par exemple la Pétrs saga postola, Unger 1874, p. 85.
42 De nombreux apôtres sont d’ailleurs accusés d’être des « magiciens » : Jean par le jarl (comte, chef) des Ephésiens (Unger 1874, p. 436), Pierre par Simon Magus (p. 185), Paul par Néron (p. 115).
43 Cette histoire apparaît également dans le Résumé des Actes d’André de Grégoire de Tours.
Dans ce texte, le jeune homme s’appelle Exochus (McDonald 1990, p. 226-227). Je base mon analyse sur le texte en vieil islandais du manuscrit AM 630 4to (Unger 1874, p. 318-343), qui est une copie papier de AM 652 4to, datant du XIIIe siècle contenant une traduction partielle des Actes d’André du Pseudo-Abdias (Widding et al. 1963, p. 299 ; Roughton 2005, p. 41).
44 Ok sloknaði þegar i stað allt þetta bal sva gersamliga, sem hann hefði alldri kveiktr verit (Unger 1874, p. 327).
45 Se her undr ok fadømi, hversu fiolkunnigr okkarr son er orðinn (Unger 1874, p. 327).
46 Heyrðu, drottinn Jesus, bøn mina, i hvers valldi er allar hofuðskepnurnar saman standa ok þeira nattura, þu vokvar þurra hluti, en lætr þorna vata hluti, þu kølir elldliga hluti, en kveikir upp þornaða hluti. Sloktu elld þenna með þinum almætti, at þinir menn sliofiz eigi ne slokni fra þinum astarhita, helldr upptendriz þeir ok hitni til sannrar truar (Unger 1874, p. 327).
47 Concernant la notion de miracle (vieil islandais jartegn), voir Vauchez 1999, ainsi que Mitchell 2011, p. 43-49, qui discute sa relation à la magie. La discussion des « miracles » de l’Antéchrist dans la Tveggja postola saga Jons ok Jacobs, chap. 52, offre une bonne illustration de l’opposition en action : « L’Antéchrist va tromper l’humanité d’une seconde manière, au moyen de miracles frauduleux — frauduleux parce qu’il les accomplira par l’art magique » (Meðr auðrum hætti mun Antikristus bleckia mannfolkit fyrir falsliga iartegnagerð, ok þvi falsliga, at hann mun gora þat með fiolkunnligri list ; Unger 1874, p. 617).
48 Jakobson, Pomorska 1980, p. 93-97.
49 Les deux versions de la Lettre sont éditées par Unger 1874, p. 93-94, 205-206. Cette « lettre » avait déjà été transmise par d’autres textes dans l’Antiquité tardive, par exemple La Passion de Pierre et Paul ainsi que l’Évangile de Nicodème. Selon Jean-Daniel Dubois et Rémi Gounelle 2005, p. 361, la lettre provient du premier texte, rédigé en latin au Ve ou VIe siècle.
50 Þá fyldosc høþingiar kennimanna oc Gyþinga aufundar i gegn honum, oc toco hann oc seldo mer oc saugþo hann fiolcungan vera oc gagnstaþligan løgom þeira (Unger 1874, p. 206). Cette phrase apparaît avec une formulation légèrement différente au chap. 109 du CS ; l’adjectif fiolcungan (doué en magie) y est remplacé par le substantif galdramann (magicien ; p. 93).
51 En ec truþa lygi þeira (Unger 1874, p. 206).
52 La saga utilise l’expression « les chefs des prêtres et des Juifs », avec l’ethnonyme Gyðinga au génitif.
53 Svat flestr Gyþinga lyþr callaþi hann son goþs (Unger 1874, p. 205-206).
54 Voir par exemple Exode 22,17 ; pour le droit romain, voir Graf 1994, p. 80-81 ; Gordon 1999, p. 253-266.
55 Austin 1970. Ceci explique pourquoi Simon le Magicien nie être fjǫlkunnigr lorsqu’il est entendu par l’empereur.
56 Côté 2001, p. 92.
57 À ces oppositions, on pourrait encore ajouter le fait que les miracles sont accomplis gratuitement alors que les magiciens exigent une rémunération ; c’est n’est pas un hasard si la simonie (le péché consistant à acheter ou vendre des privilèges ecclésiastiques) prend son nom du même Simon le Magicien, cf. Actes 8.18-24 (Flint 1991, p. 362).
58 J’ajouterai que ceci n’exclut pas des récupérations du discours de la magie à la première personne, y compris en termes de pratiques. Il semblerait toutefois que de telles récupérations représentent des pratiques explicitement subversives, à ce sujet, voir notamment Scott 1990, p. 143-144.
59 Voir dans ce contexte les remarques précieuses de Lincoln 2014b, p. 3.
60 Ainsi la Jacobs saga postola indique que : « le magicien qui s’appelait Hermogènes envoya son disciple, celui qui s’appelait Filetus, ainsi que certains Juifs avec lui, pour se quereller avec Jacques » (En fiolcunnegr maþr, sa er Hermogenes hét, sendi lerisvein sinn, en sa hét Filetus, oc nøcqvera Gyþinga meþ honom, at hann þrætti i gegn Jacobo ; Unger 1874, p. 524).
61 Le CS, chap. 99, associe Simon le Magicien au paganisme : « [Pierre et Paul] avait poussé Néron — enragé par le paganisme de Simon — à la pire hostilité contre eux-mêmes » (hỏfðu þeir Neronem hỏfuðæran af heiðnum domi Simonis vakit upp til hins mesta fiandskapar moti ser ; Unger 1874, p. 85-86).
62 Graf 1994, p. 30-31 ; Borret 1967, p. 266-269.
63 Grettir mælti þá til Ǫnguls : « Hverr vísaði yðr leið í eyna ? » Ǫngull mælti : « Kristr vísaði óss leið ». « En ek get », sagði Grettir, « at in arma kerlingin, fóstra þín, hafi vísat þér » (Guðni Jónsson 1936, p. 260-261).
64 Þat þœtti mér umtalsmál, ef Grettir hefði matt verja sik, ok hefði þér unit hann með drengskap ok harðfengi (Guðni Jónsson 1936, p. 263).
65 Voir par exemple Andrén, Jennbert, Raudvere 2006.
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