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  • Chapitre 2. Des sacrifices humains
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    Plan détaillé Texte intégral des sacrifices humains en scandinavie médiévale ? Et pourtant… Le « sacrifice » du roi Olaf La « politique » du sacrifice humain Conclusion Notes de bas de page

    Religion, mythe et politique en Islande médiévale

    Ce livre est recensé par

    • Christophe Pons, Archives de sciences sociales des religions, mis en ligne le 20 janvier 2021. URL : https://journals.openedition.org/assr/57937 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.57937
    • Isabelle Moulin, Revue des sciences religieuses, mis en ligne le 13 janvier 2022. URL : https://journals.openedition.org/rsr/10747 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rsr.10747
    • François Émion, Cahiers de civilisation médiévale, mis en ligne le 18 août 2023. URL : https://journals.openedition.org/ccm/12958 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ccm.12958
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    Table des matières

    Chapitre 2. Des sacrifices humains1

    p. 39-50

    Texte intégral des sacrifices humains en scandinavie médiévale ? Et pourtant… Le « sacrifice » du roi Olaf La « politique » du sacrifice humain Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Si l’on en croit les hommes qui mirent par écrit l’histoire de l’Islande et de la métropole norvégienne aux XIIe et XIIIe siècles, la pratique des sacrifices humains (en vieil islandais mannblót) était bel et bien une réalité dans la période préchrétienne. Que ce soit dans un passé mythique2 ou dans un passé plus proche (et en Islande même) des hommes auraient offert d’autres hommes à leurs dieux. Dans la Landnámabók, un texte que nous avons déjà évoqué et qui relate la colonisation de l’île, on lit que sur l’ancien site de l’assemblée (þing) des gens du Thórsnes, établi sur la péninsule du Snæfell (rendue fameuse par Jules Verne), « se dresse encore la pierre de Thor, sur laquelle ils (les gens du Thórsnes, donc) brisaient les hommes qu’ils sacrifiaient3 ».

    des sacrifices humains en scandinavie médiévale ?

    2La littérature islandaise du XIIIe siècle est riche de détails, renforçant encore l’impression d’historicité qui entoure cette affaire. À partir de celle-ci, les savants modernes ont cherché à établir une description phénoménologique du sacrifice humain scandinave4. Les différentes sources dont nous disposons donnent en effet à voir plusieurs éléments récurrents. En premier lieu, un lien privilégié entre sacrifices humains et le dieu Odin, un dieu qui apparaît non seulement friand de ces rites mais qui, selon les Hávamál, un poème de l’Edda poétique, joua en une occasion le rôle de victime du sacrifice :

    Je sais que j’ai pendu d’un arbre battu des vents, neuf longues nuits, blessé d’une lance, dédié à Odin, moi-même à moi-même, sur cet arbre dont personne ne sait de quelles racines il vient5.

    3Ce poème mentionne un deuxième élément récurrent dans les textes scandinaves médiévaux où apparaissent de tels sacrifices : la mise à mort se fait par pendaison, parfois en conjonction avec une blessure par lance (l’arme d’Odin).

    4Ces deux éléments — la pendaison et la lance — sont nettement présents dans un récit régulièrement cité dans les discussions sur le sacrifice humain en Scandinavie ancienne. Ce récit relate la mort rituelle d’un roi légendaire, Víkar, tué par le guerrier Starkad. Le récit nous est transmis par la Saga de Gautrek (Gautreks saga), composée en Islande à la fin du XIIIe siècle, et par l’Histoire des Danois (Gesta Danorum) de Saxo Grammaticus, rédigée en latin au début du XIIIe siècle. Le clerc danois affirme cependant s’appuyer sur des traditions orales provenant d’Islande.

    5L’histoire, dans la Saga de Gautrek, est la suivante : Starkad est le champion et frère adoptif du roi Víkar. Durant une expédition maritime, l’armée se voit immobilisée par des vents contraires. On interroge les augures qui révèlent que le dieu Odin exige un sacrifice humain. On tire au sort, et c’est le roi qui est désigné comme victime. Ses conseillers vont cependant imaginer une ruse pour préserver le roi : on se contentera de faire semblant de le sacrifier. Pendant que l’on discute, Starkad est emmené à l’écart par son père adoptif, qui est en fait Odin lui-même. Obligé envers le dieu, Starkad ne peut qu’obéir lorsqu’Odin exige de lui qu’il mette bel et bien à mort son roi et frère. Voici la suite du récit :

    Il y avait un pin tout près à côté d’un grand tronc. Le pin avait une fine branche proche du sol mais qui remontait dans le feuillage. Les serviteurs étaient alors en train de préparer le déjeuner. Un veau avait été abattu et ses entrailles nettoyées. Starkad demanda les entrailles, puis grimpa le long du tronc, tira la branche vers le bas et y attacha les entrailles.

    « Votre gibet est prêt, mon seigneur », dit-il au roi Víkar, « et il ne semble pas trop dangereux. Venez ici et je vous passerai la corde autour du cou ». […] Après cela, le roi monta sur la souche. Starkad lui mit la corde au cou et descendit. Puis il frappa le roi d’une baguette de roseau. « Maintenant je te donne à Odin », dit-il. Starkad lâcha alors la branche, le roseau se transforma en lance perçant le roi, la souche glissa sous ses pieds, les entrailles se transformèrent en solide collier, la branche bondit dans le feuillage avec le roi, et il mourut là6.

    6Si ce récit ne se conforme guère au genre que nous appelons « historique » (et du reste l’introduction présente la saga comme une « une histoire amusante » : kátlig frásǫgn), d’autres types de sources viennent corroborer plusieurs points. Dans un texte latin du XIe siècle, les Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum d’Adam de Brême, on apprend ainsi que le mode d’exécution préféré lors des cérémonies tenues au grand temple païen d’Uppsala, en Suède, était la pendaison. Voici ce qu’un informateur chrétien aurait rapporté à Adam :

    Tous les neuf ans, se tient à Uppsala une fête commune à toutes les provinces de Suède. […] Le sacrifice se déroule ainsi : on choisit dans chaque espèce vivante neuf créatures de sexe masculin, et la coutume est d’apaiser les dieux par leur sang. Les dépouilles sont pendues dans un bois, situé près du temple. Le lieu est, pour ces païens, si sacré que chacun des arbres leur semble tirer un pouvoir divin de la mort et de la décomposition des victimes offertes. On voit là, pendus, des chiens et des chevaux aussi bien que des hommes, et l’un des chrétiens m’a raconté qu’il avait compté jusqu’à 72 cadavres7.

    7À ce témoignage viennent s’en ajouter d’autres, émanant de contextes parfois très différents. Des témoignages à la fois textuels, comme la Germanie de Tacite (chap. 39 ; c. 98 de notre ère) ou la relation que fait au Xe siècle Ahmad ibn Faḍlân de son voyage chez les Rûs8, et archéologiques, comme la tapisserie d’Oseberg ou les corps immergés dans des tourbières, dont le fameux « homme de Tollund » (Jutland, IVe siècle avant notre ère), retrouvé nu et portant encore autour du cou un nœud coulant9. En recoupant de tels témoignages, certains savants, par exemple l’historien des religions Jan de Vries10, ont non seulement établi que les anciens Scandinaves pratiquaient des sacrifices humains, mais ont également tenté d’en décrire les traits caractéristiques, les modalités et les destinataires.

    Et pourtant…

    8Avant de prendre pour argent comptant les témoignages des auteurs chrétiens qui ont composés les sagas décrivant les pratiques sacrificatoires de leurs ancêtres « païens », il faut noter deux points qui devraient nous inciter à la prudence. En premier lieu, si la littérature islandaise ne s’accorde pas toujours sur les modalités exactes de ces sacrifices humains (destinataire, victime, contexte, etc.), il est un élément qui ne varie pas (exception faite du poème Hávamal, cité plus haut). En effet, le sacrifice humain est invariablement accompli par autrui. Cette altérité peut être « ethnique », comme chez l’historien romain Tacite, qui oppose des Romains urbanisés aux sauvages Germains11, mais elle peut aussi être temporelle (plusieurs sources situant ces pratiques dans un passé que l’on peut qualifier de mythique), ou encore religieuse (seuls les païens sacrifient des hommes, pas les chrétiens). Ce qui m’amène à une seconde objection. Tous les textes scandinaves qui nous informent sur ces pratiques ont été mis par écrit à partir du XIIe siècle, donc plus de cent cinquante ans après la conversion de la Scandinavie, traditionnellement située en l’an mil. Ces textes ont aussi été pour la plupart rédigés par des clercs ou des moines qui n’avaient aucune sympathie ni de réel intérêt pour la religion préchrétienne. Il est donc fort peu probable que ces textes constituent des témoignages fiables pour qui cherche à reconstituer des représentations et des pratiques antérieures au christianisme. Il me paraît par contre plus pertinent de chercher à éclairer les connotations attachées au sacrifice humain à l’époque où ont été rédigées ces sources. Le passage de la Saga de Gautrek rapportant la mort du roi Víkar, cité ci-dessus, illustre bien l’altérité associée à ce rite, et le jugement de valeur qui l’accompagne.

    9La Saga de Gautrek propose en effet de relater des événements ayant eu lieu à la période préchrétienne ; mais c’est un texte produit par et pour des chrétiens, et qui s’acharne à montrer au lecteur chrétien que le sacrifice humain est une pratique fondamentalement « païenne », c’est-à-dire inacceptable. Mais ce n’est pas tout. La mise en œuvre du sacrifice du roi est en outre entachée de fraude et de tromperie : le dieu païen Odin apparaît ici comme un tricheur. Même remis dans son contexte, c’est un acte moralement répréhensible. En l’accomplissant, Starkad rompt avec les exigences morales du respect dû à un parent et à son roi. Cette violation entraîne une sanction sociale indiquée dans la conclusion de l’épisode : en raison de son geste, Starkad fut « vivement détesté » par toute la population. De fait, aussi bien le rédacteur anonyme de la Saga de Gautrek que le clerc danois Saxo Grammaticus condamnent explicitement un acte qu’ils qualifient tous deux de « crime » (níðingsverk et facinus)12. Peut-être plus révélateur, le sacrificateur, Starkad, nous est présenté comme un individu n’étant pas pleinement humain. En effet, le début de la saga nous apprend que son grand-père était en fait un jötunn, un géant, figure mythologique non-chrétienne qui était l’ennemi des dieux, c’est-à-dire un « autre » absolu.

    10Ainsi, dans le contexte du XIIIe siècle islandais, de tels rites sacrificiels viennent évoquer un passé païen qui s’oppose radicalement au présent chrétien. Au vu de l’équivalence entre christianisme et société islandaise, telle que l’expriment par exemple les recueils de lois de l’île13, il va de soi que la pratique du sacrifice humain ne pouvait que servir à représenter une brèche dans l’ordre social, une menace existentielle. Du moment que l’on adopte une perspective discursive, selon laquelle tout texte constitue une tentative de modifier la conscience de ceux auxquels il s’adresse, les occurrences textuelles de sacrifices humains apparaissent moins comme des échos d’un lointain passé préchrétien que comme un moyen efficace pour dénigrer un adversaire contemporain. Traiter ces occurrences comme des discours conduit de ce fait à changer de questions. Les questions phénoménologiques ou sur la réalité historique de ces pratiques doivent s’effacer au profit d’une enquête sur les buts recherchés par les auteurs de nos sources lorsqu’ils mobilisent ce discours sur le sacrifice humain.

    Le « sacrifice » du roi Olaf

    11Dans la seconde partie de ce chapitre, je souhaite aborder un cas en apparence anormal, qui me permettra d’illustrer l’usage idéologique et politique que l’on pouvait faire d’un tel discours au XIIe siècle. Dans son Óláfs saga Tryggvasonar (ou Saga du roi Olaf Tryggvason), incluse dans la vaste collection de sagas des rois de Norvège (la Heimskringla), Snorri Sturluson (1178-1241) mobilise ce discours à propos d’un personnage tout à fait inattendu : non pas les païens de la région de Trondheim, mais le roi missionnaire Olaf Tryggvason, qui régna sur la Norvège entre 995 et l’an mil ; un roi que certaines sources médiévales appellent l’« apôtre des Norvégiens »14 et à qui l’historien islandais Ari Thorgilsson attribuait autour de 1130 un rôle majeur dans la conversion de l’Islande15. Voici ce que dit Snorri vers 1230 :

    Le roi Olaf était avec ses bateaux dans la rivière Nid [sur le site de l’actuelle Trondheim] ; il avait trente navires et une belle et grande troupe […] le roi Olaf organisa un grand banquet à Hladir et envoya des invitations vers Strind, par le Gaulardal ainsi que l’Orkadal et y invita des chefs et d’autres paysans importants. […] Le premier soir il y eut une belle et très généreuse fête. Les gens étaient très soûls. Tous y dormirent en paix cette nuit. Le lendemain matin, lorsque le roi fut habillé, il fit chanter les heures et lorsque la messe fut finie, le roi fit convoquer une assemblée. Tous ses hommes débarquèrent et s’y rendirent. Lorsque l’assemblée fut ouverte, le roi se leva et prit la parole : « Nous avons tenu une assemblée à Frosta. J’y invitais alors les paysans à accepter le baptême, mais ils me demandèrent en retour de me tourner vers les sacrifices comme l’avait fait le roi Hákon Adalsteinsfostri. Nous nous sommes mis d’accord de nous retrouver à Mærin [au nord-est de Trondheim] et y accomplir un grand sacrifice. Mais si je dois me tourner vers les sacrifices avec vous, alors je veux accomplir le plus grand sacrifice que l’on connaisse et sacrifier des hommes. Je ne veux pas choisir pour ce faire des esclaves ou des criminels ». [Olaf nomme à cet effet les chefs qu’il a invité] et dit qu’il voulait sacrifier ces hommes afin de s’assurer de bonnes récoltes et la paix et les fit immédiatement saisir16.

    12Constatant qu’ils n’ont pas les forces suffisantes pour se défendre, les paysans acceptent de se soumettre au roi et se faire baptiser plutôt que de voir leurs chefs tués.

    13Le texte de Snorri insiste, et c’est ce point qui est surprenant, sur le fait que c’est le roi chrétien, et non pas les paysans explicitement païens, qui est prêt à sacrifier des êtres humains. En effet, Snorri précise que l’intention des paysans se limitait à forcer Olaf à respecter la coutume exigeant que le roi participe aux sacrifices communautaires. Ce récit fait écho à un autre passage de la Heimskringla qui permet d’éclairer la coutume à laquelle se réfèrent les paysans norvégiens. Dans la saga qui lui est consacrée, Snorri raconte l’histoire du roi Hákon le bon Adalsteinsfostri, un roi qui, au milieu du Xe siècle, voulut convertir son royaume. Confronté à un rapport de force défavorable, Hákon finit par se soumettre aux exigences des paysans et participa à un sacrifice17. Mais ce sacrifice n’impliquait en aucun cas la mise à mort d’êtres humains. Selon la description de Snorri, il s’agit en fait d’un repas communautaire au cours duquel on abattait, pour les manger, des moutons, des chèvres et surtout des chevaux18. Ainsi, si Olaf prétend se référer à une mémoire rituelle préchrétienne (sem títt er) pour justifier son souhait de sacrifier des hommes, le texte lui-même le contredit et ne laisse guère de doute quant à la responsabilité du roi — un roi par ailleurs connu pour ses accès de violence — qui propose en vérité ici une effroyable innovation.

    14On est toutefois en droit de se demander si l’on ne devrait pas simplement voir dans le récit du « sacrifice » du roi Olaf un exemple de la sagacité de ce dernier ? Après tout, l’objectif du roi est bien le salut de son peuple. La fin ne justifie-t-elle pas les moyens ? Pour répondre à cette question il faut comparer le texte de Snorri avec une autre Óláfs saga Tryggvasonar, rédigée une génération plus tôt (vers 1190 env.), par un bénédictin islandais, Odd Snorrason. Cette saga est en fait l’une des sources utilisées par Snorri lorsqu’il rédige sa propre version19. Voici comment, au chapitre 56 de la version donnée par le manuscrit AM 310 4to, datant de la seconde moitié du XIIIe siècle, Odd raconte les événements qui eurent lieu à Mærin :

    [Le roi] avait alors pour seul bateau le Long Serpent. [Les païens] avaient préparé un sacrifice humain lorsque le roi se joignit à eux, et ils avaient prévu de forcer la main du roi. Il y avait beaucoup de monde à cet endroit. Lorsque le roi arriva, il demanda à entrer [dans le temple païen] pour voir ce qu’il y avait. Il entra, tenant à la main une hache à large lame. Leur évêque sacrificateur l’accompagnait. Lorsqu’ils pénétrèrent à l’intérieur, l’évêque lui dit où était chacun de leurs dieux. Thor était au milieu de la maison et recevait le plus d’honneurs. Le roi Olaf alla devant Thor. Il brandit la hache et l’enfonça dans l’oreille de Thor de sorte qu’il tomba à terre. Après cela, le roi sortit, et alors qu’il sortait [le chef des païens] fut tué dehors à côté du temple au milieu des hommes du roi. Alors Olaf prit la parole : « Rappelons-nous que nous augmentons les sacrifices, les gars ; ne sacrifions pas des esclaves et des vieux de piètre valeur, mais prenez vos femmes et chefs et envoyez-les aux dieux20. »

    15L’on voit surgir deux différences importantes entre le texte d’Odd Snorrason et celui de Snorri. En premier lieu, Odd indique que ce sont bien les païens qui prennent l’initiative d’organiser un sacrifice humain et non le roi missionnaire. Olaf se contente de les encourager à sacrifier des gens qui comptent à leurs yeux, sans doute dans le but didactique de leur faire prendre conscience de l’horreur de ce rituel. Il est par ailleurs intéressant de noter qu’un historien de la conversion islandaise, écrivant dans la seconde moitié du XIIie siècle, reprend ce motif. En effet, dans sa description de l’assemblée générale (alþing) de 999, lors de laquelle s’affrontent païens et chrétiens, l’auteur de la Kristni saga montre les païens s’apprêtant à sacrifier « les pires hommes » afin d’empêcher la venue du christianisme sur l’île. À quoi le parti chrétien répond en affirmant qu’eux-mêmes sacrifieront les meilleurs d’entre eux21. Le stratagème fonctionne puisque non seulement personne ne sera finalement immolé mais le christianisme deviendra peu de temps après la religion légale de l’île.

    16La deuxième différence entre le texte d’Odd Snorrason et celui de Snorri porte sur les rapports de force entre le roi et les paysans. Chez Odd, le roi n’a qu’un seul navire (bien que ce soit l’immense Long Serpent). En revanche, dans la version de Snorri le roi est accompagné de pas moins de trente bateaux. Si, dans le premier cas, le roi Olaf est en infériorité numérique et doit user de ses pouvoirs de persuasion, de toute évidence, dans le deuxième, Olaf peut au contraire s’appuyer sur un évident pouvoir de coercition. Dans le texte de Snorri, le roi apparaît dès lors comme un homme cruel qui joue avec des ennemis par trop confiants et qui se sont mis à sa merci en acceptant son invitation. Je ne crois donc pas que la morale du texte de Snorri soit que la fin justifie les moyens. Il faut donc se demander pourquoi Snorri associe le roi missionnaire à un discours polémique sur le sacrifice humain.

    La « politique » du sacrifice humain

    17Commençons par nous poser la question de ce que représentait le roi Olaf Tryggvason pour les Islandais médiévaux. La littérature vernaculaire du XIe siècle ne le connaît quasiment pas. Pire ! Adam de Brême, celui-là même qui décrivait les horribles sacrifices humains d’Uppsala, l’accuse d’avoir pratiqué la magie noire. Il ajoute que c’est en fait son homonyme, Saint Olaf Haraldsson (r. 1015- 28), qui évangélisa la Norvège22. L’image positive du roi qui convertit ses sujets est donc vraisemblablement une création islandaise plus tardive. Il faut attendre la première moitié du XIIe siècle pour trouver sur l’île des textes suggérant qu’Olaf était celui qui avait donné l’impulsion à leur conversion en 999/1000. Rapidement, cette idée séduit les historiographes du nord de la Norvège, notamment pour des raisons politiques23. Ce mouvement de réhabilitation du roi Olaf culmine autour de 1190 avec la saga du bénédictin Odd Snorrason, que je mentionnais à l’instant. À en croire Odd en effet : « Le pays [l’Islande] devint complètement chrétien à l’initiative du roi Olaf Tryggvason et les gens se souviennent que c’est lui qui a christianisé le pays24. »

    18Par sa vocation, Odd voyait le pouvoir royal d’un bon œil. C’était un moine dans le monastère islandais de Thingeyrar ; un monastère qui, à la fin du XIIe siècle, entretient des liens étroits avec la maison royale de Norvège. Son abbé, Karl Jónsson, se voit confier par le roi Sverrir la tâche délicate de rédiger sa biographie (Sverris saga). Celui-ci est cité par Odd comme la source d’un passage de sa saga du roi Olaf (ch. 73). Il ne fait guère de doute qu’Odd était acquis à la cause d’Olaf Tryggvason et à celle de la royauté norvégienne en général, et qu’il représente volontiers les rois comme les défenseurs et chefs de l’Église à la fois en Norvège et en Islande25. Dans le prologue de son Óláfs saga Tryggvasonar, Odd écrit par exemple : « Vous aussi honorez le roi Olaf qui est l’origine de votre salut et de votre baptême et de tout votre bien-être26. » Cet engagement en faveur de la royauté amènera Odd à accepter comme une nécessité l’usage de la duplicité et de la violence à l’encontre des païens récalcitrants. Ainsi le chapitre 57 indique que lorsqu’un païen du nom de Hróald fut capturé : « Le roi lui prêcha la vraie foi, mais il nia le nom de dieu et affirma ses dieux, et après cela, à juste titre, le roi ordonna de le tuer, et il perdit la vie comme il le méritait27. » On notera aussi dans sa saga un renvoi judicieux à St Martin de Tours, saint patron du roi28. Or, Martin était un saint connu pour ses méthodes évangélisatrices relativement vigoureuses, justifiant par conséquent celles d’Olaf. C’est ainsi que, dans les années qui précédèrent 1200, Olaf Tryggvason en est venu à être considéré par les Islandais comme leur apôtre. Et puisque l’île n’avait pas produit de martyrs, la conversion de l’île s’étant déroulée pacifiquement, Olaf apparaissait comme ce qu’il y avait de plus proche d’un « saint national ».

    19La situation chez Snorri Sturluson, quelques deux générations plus tard, est diamétralement opposée. On l’a vu, c’est ici Olaf qui prend l’initiative d’un sacrifice humain. Or, le texte insiste également, j’y ai fait allusion, sur son écrasante supériorité numérique ; avec une trentaine de navires, le roi aurait simplement pu s’appuyer sur cette force pour contraindre les paysans au baptême, comme il le fait ailleurs dans son œuvre d’évangélisation (par exemple au chap. 59 de la même saga). En réécrivant le texte d’Odd, celui-ci figure sans aucun doute parmi les sources de Snorri, et en faisant du roi l’initiateur de ce rite atroce, Snorri transforme radicalement la figure du roi Olaf dont il fait un personnage violent, cruel et arbitraire ; un personnage qui paradoxalement est plus « païen » que les païens eux-mêmes.

    20On peut dès lors se demander comment un tel retournement dans la perception du roi Olaf a pu avoir lieu en l’espace d’une quarantaine d’années. Comment est-on passé de l’apôtre du nord à un homme plus « autre » que les païens eux-mêmes ? Pour esquisser une réponse, il nous faut nous tourner vers les contextes ecclésiastique et politique. Durant l’hiver 1197-1198, sur la base d’une rumeur populaire, puis de miracles, l’Église islandaise se résout à reconnaître la sainteté de l’un de ses fils, le remuant évêque de Skálaholt Thorlák Thorhallsson, mort en 1193. La décision est entérinée par l’assemblée nationale (alþingi) l’année suivante (et par le pape Jean-Paul II en 1984). Peu de temps après, autour de 1230, un auteur anonyme rédige une première biographie, la Þorláks saga helga, dans laquelle il insiste sur son identité islandaise29. L’Islande avait acquis son saint national. De ce fait, les Islandais n’avaient plus besoin de se tourner vers des figures religieuses venues du dehors et Olaf Tryggvason perdait de son intérêt comme figure emblématique de l’identité religieuse islandaise.

    21Mais le contexte proprement politique qui préside à la mise par écrit de la Heimskringla de Snorri me semble au moins aussi important. En 1218, Snorri est probablement l’homme le plus puissant d’Islande. Riche, expert en droit (il est notamment récitateur de la loi) et disposant d’un impressionnant réseau de parents et alliés, il décide de visiter la Norvège en quête de nouveaux honneurs et biens. Snorri va y fréquenter des personnages importants, toutefois il semble qu’il ne rencontre pas le roi avant le printemps 1220 et ce dans un contexte de fortes tensions entre Islandais et Norvégiens, des tensions si fortes que les seconds envisagent de conduire une flotte de guerre contre l’île, expédition déjà évoquée au chapitre précédent. Les Islandais présents à la cour vont tenter d’en dissuader le roi et son régent et obtiennent l’abandon du projet. Cela ne restera toutefois pas sans suite, ainsi que le note la Hákonar saga Hákonarsonar, Snorri et le régent « discutèrent beaucoup du cas des Islandais. Pour la première fois fut évoquée par le [régent] l’idée que Snorri soumette l’Islande au roi30 ». De retour en Islande, Snorri n’en fit rien, mais le roi fit de ce projet un élément durable de sa stratégie impérialiste. Snorri percevait certainement que son statut privilégié en Islande aurait à souffrir de l’abandon de son système politique, tout comme l’aristocratie norvégienne traditionnelle pâtissait de la centralisation de l’état et du développement concomitant d’une noblesse de service31. Mais le projet royal s’opposait plus généralement à l’identité de l’Islande telle qu’elle s’énonce dans son mythe d’origine. Repris par bon nombre de textes, celui-ci insiste en effet sur le fait que l’Islande fut colonisée par des Norvégiens qui refusèrent de se soumettre au roi Harald, fondateur de l’état norvégien, et qui s’organisèrent sur cette île déserte en une société sans roi.

    22Il me semble que c’est sur cet arrière-plan qu’il convient de lire la version de la Saga d’Olaf Tryggvason composée par Snorri, un texte destiné à un lectorat islandais particulier, celui qui voyait d’un mauvais œil les visées du roi Hákon. Ce texte illustre non pas le penchant des rois de Norvège à sacrifier des êtres humains mais plutôt les possibles excès, l’arbitraire et la violence qui est invariablement au cœur du pouvoir royal. En mettant la responsabilité du sacrifice humain sur Olaf, Snorri fait du roi de Norvège une figure d’altérité puisque c’est lui qui viole la loi générale excluant de fait ces atrocités de nos pratiques — une première personne plurielle qui désigne la communauté islandaise mais qui inclut peut-être aussi la métropole norvégienne (les autres cas de sacrifices humains dans la Heimskringla sont le fait de païens Suédois, qui représentent un autre type d’altérité). Mais Olaf est aussi une figure d’altérité dans la mesure où il viole le droit coutumier hérité de la période antérieure à l’unification du pays, droit qui règle la relation entre le roi et les chefs locaux auxquels Snorri s’identifie. Le problème, on l’aura compris, n’est pas religieux. Snorri ne remet pas en cause la nécessité et le bien-fondé de la conversion, ce qu’il met en cause est la manière dont cela se fait, une manière qui témoigne de l’usurpation des pouvoirs et droits de l’assemblée par une royauté centralisée.

    23Le recours à un discours polémique sur le sacrifice humain permet donc à Snorri de montrer à ses lecteurs que le pouvoir royal qu’incarne Olaf est dans son essence dangereux, contribuant ainsi à un discours subversif plus général qui traverse la Heimskringla critiquant l’établissement récent, en Scandinavie, d’une monarchie calqué sur le modèle continental32. Dès lors, le récit du « sacrifice d’Olaf » me semble relever avant tout d’une stratégie discursive de résistance politique. En tant que tel, le récit de Snorri ne constitue pas un témoignage que l’on pourrait sans autres verser au dossier des pratiques rituelles de la Scandinavie préchrétienne.

    Conclusion

    24La perspective critique adoptée ici s’oppose à celle, phénoménologique, que mobilisèrent des spécialistes des religions dites germaniques comme Jan de Vries, Gabriel Turville-Petre ou encore Georges Dumézil. Ces savants ont en effet ignoré la capacité d’action des auteurs (mais aussi des copistes) du XIIIe siècle scandinave, des individus qui évoluaient dans un contexte précis et qu’ils cherchaient à influencer par le biais de leurs écrits. S’il ne fait guère de doute que de vieilles traditions sont présentes chez Snorri, Odd, et d’autres, il n’est pas moins vrai que ceux-ci les ont largement adaptées à leurs besoins et à leurs intérêts. Reconnaître aux Islandais médiévaux cette capacité d’action implique à la fois d’admettre l’impossibilité de reconstruire la religion préchrétienne telle qu’elle était réellement pratiquée, avec ses croyances, ses rites et ses institutions, et de recentrer nos études sur les discours religieux (au sens développé dans l’introduction), ainsi que sur ceux qui les ont produits, avec les buts qui étaient les leurs. S’ensuit évidemment un abandon de la description « phénoménologique » au profit d’une interrogation sans doute plus pertinente (et certainement plus anthropologique) sur ce qui me semble devoir être au centre des préoccupations de l’historienne et de l’historien des religions : les êtres humains et leurs interactions.

    Notes de bas de page

    1 Ce texte est une version légèrement révisée de Meylan 2013b.

    2 Cf. Ynglinga saga, chap. 15, 25 et 43 (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, I, p. 32, 48-49, 74).

    3 Stendr enn Þórsteinn, er þeir brutu þá menn um, er þeir blótuðu (Jakob Benediktsson 1986, p. 126).

    4 Il existe un nombre considérable d’études sur le sacrifice humain dans le contexte de la Scandinavie médiévale, parmi lesquelles je mentionnerai ici : Beck 1970 ; de Boor 1924 ; Ellis Davidson 1992 ; Mogk 1909 ; Patrick 2000 ; Pluskowski 2000 ; Turville-Petre 1964, p. 252-255 ; de Vries 1970, vol. I, p. 408-414.

    5 Veit ec, at ec hecc vindgameiði á nætr allar nío, geiri undaðr oc gefinn Óðni, siálfr siálfom mér, á þeim meiði, er mangi veit, hvers hann af rótom renn (Neckel, Kuhn 1962, p. 40).

    6 Þar stóð fura ein hjá þeim ok stofn einn hár nær furunni ; neðarliga af furunni stóð einn kvistr mjór ok tók í limit upp. Þá bjuggu þjonuztusveinar mat manna, ok var kálfr einn skorinn ok krufðr. Starkaðr lét taka kálfsþarmana ; síðan steig Starkaðr upp á stofnin ok sveigði ofan þann enn mjófa kvistinn ok knýtti þar um kálfsþǫrmunun. Þá mælti Starkaðr til konungs : « Nú er hér búinn þér gálgi, konungr, ok mun sýnazt ei allmannhættligr. Nú gakktu hingat, ok mun ek leggja snǫru á háls þér ». […] Síðan steig hann upp á stofninn, ok lagði Starkaðr virgulinn um háls honum ok steig síðan ofan af stofninum. Þá stakk Starkaðr sprotanum á konungi ok mælti : « Nú gef ek þik Óðni ». Þá lét Starkaðr lausan furukvistinn. Reyrsprotinn varð at geir ok stóð í gegnum konunginn. Stofninn fell undan fótum honum, en kálfsþarmarnir urðu at viðju sterkri, en kvistrinn reis upp ok hóf upp konunginn við limar, ok dó hann þar (Ranisch 1900, p. 30).

    7 Brunet-Jailly 1998, p. 216-217.

    8 Charles-Dominique 1995, p. 58-64.

    9 Voir Briggs 1995 ; Pluskowski 2000.

    10 De Vries 1970, vol. I, p. 408-414.

    11 Voir Ozanam 1997, p. XXXVIII.

    12 Dumézil 1971, p. 25-49.

    13 Ainsi, le recueil intitulé Grágás (« Oie grise ») a pour introduction la phrase suivante : « c’est le début de nos lois que chaque homme doit être chrétien ici dans le pays et croire en un Dieu, père et fils et saint esprit » (Þat er upphaf laga varra. At allir menn scolo kristnir vera alandi her. Oc trva a einn Guþ foþur oc son oc helgan anda ; Finsen 1852, vol. I, p. 3).

    14 Lönnroth 1975, p. 35. L’appellation « apôtre des Norvégiens » apparaît inter alia dans la Óláfs saga Tryggvasonar rédigée par le moine Odd Snorrason (Ólafur Halldórsson 2006, p. 358).

    15 Jakob Benediktsson 1986, p. 14.

    16 Óláfr konungr lá skipum sínum í Nið ok hafði þrjá tigu skipa ok frítt lið ok mikit […] þá gerði Óláfr konungr veizlu mikla á Hlǫðum, sendi boð inn á Strind ok upp í Gaulardal ok út í Orkadal ok bauð til sín hǫfðingjum ok ǫðrum stórbóndum. […] þá var þar it fyrsta kveld veizla fǫgr ok veitt allkappsamliga. Váru menn mjǫk drukknir. En eptir um nóttina sváfu þá allir menn í ró þar. Um morgininn eptir, er konungr var klæddr, lét hann syngva sér tíðir, ok er messu var lokit, þá lét konungr blása til húsþings. Gengu þá allir menn hans af skipum ok fóru til þings. En er þing var sett, stóð konungr upp ok talaði ok mælti svá : « Vér áttum þing inn á Frostu. Bauð ek þá búǫndum, at þeir skyldu láta skírask, en þeir buðu mér þar í mót, at ek skylda hverfa til blóta með þeim, svá sem gǫrt hafði Hákon konungr Aðalsteinsfóstri. Kom þat ásamt með oss, at vér skyldim finnask inn á Mærini ok gera þar blót mikit. En ef ek skal til blóta hverfa með yðr, þá vil ek gera láta it mesta blót, þat sem títt er, ok blóta mǫnnum. Vil ek eigi til þess velja þræla eða illmenni » […] Segir svá, at hann vill þessum blóta til árs ok friðar, ok lét þegar veita þeim atgǫngu. (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 315-316).

    17 Les négociations et le sacrifice sont décrits par Snorri aux chapitres 14 à 18 de la Hákonar saga góða, la quatrième saga de la Heimskringla (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 167-173).

    18 Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 167-168.

    19 Il est intéressant de noter que deux autres variantes de l’histoire des rois de Norvège, Ágrip af Noregskonungasögum (c. 1190) et Fagrskinna (c. 1230) ignorent cet épisode.

    20 Hafði þa Orminn langa einn skipa […] Þeir hafa þá mannblót búit, er konungr kom til þeira, ok ætluðu at neyða konunginn til samþykkis við sik. Þar var mikit fólk. Ok er konungr kom, þá beiddisk hann at ganga inn ok sjá tíðendi þeira. Gekk hann þá inn ok hafði mikla breiðøxi í hendi. Blótbyskup þeira var í gǫngu með honum. Ok er þeir kómu inn segir byskup konungi hvar hvergi þeira var, guðanna. En Þórr var í miðju húsinu ok hafði mest yfirlát. Óláfr konungr gekk fyrir Þór, þar er hann sat. Konungr hóf upp øxina ok rak við eyra Þór, svá at hann hraut á gólfit fram. Eptir þat gekk konungr út. Ok í útgǫngu hans, þá var Járn-Skeggi drepinn úti hjá hofinu milli manna konungsins. Óláfr mælti þá : « Minnumsk nú, sveinar, at vér aukim blótin ok blótum eigi þrælum né gamalmenni, er enskis eru verðir ; takið nú konur yðrar eða gǫfugmenni ok gefið guðunum » (Ólafur Halldórsson 2006, p. 279-280).

    21 Guðbrandur Vigfússon, Jón Sigurðsson 1858, p. 23-24.

    22 Brunet-Jailly 1998, p. 94-95, 106.

    23 Sur ces raisons, voir Lönnroth 1975, p. 35.

    24 Varð landit alkristit af tilsetningu Óláfs konungs Tryggvasonar, ok hafa menn þær minjar hans á Íslandi at hann hefir kristnat landit (Ólafur Halldórsson 2006, p. 248).

    25 « Oddr’s whole purpose […] appears to be the glorification of Norwegian kingship as a guarantee for the Christian church in both Norway and Iceland » (Lönnroth 1975, p. 37).

    26 Slíkt sama gøri þér veg Óláfi konungi, er undirrótt er yðarrar hjálpar ok skírnar ok alls farnaðar (Ólafur Halldórsson 2006, p. 125).

    27 Ok boðaði konungr honum trú rétta, en hann neitaði Guðs nafni, en játaði guðum sínum. Ok eptir þat, sem makligt var, bauð konungr at drepa hann, ok týndi hann makliga lífi sínu (Ólafur Halldórsson 2006, p. 282 ; je souligne).

    28 Ólafur Halldórsson 2006, p. 212, 231.

    29 Guðbrandur Vigfússon, Jón Sigurðsson 1858, p. 114.

    30 Töluðu mart um mál Íslendinga. Var þá fyrsta sinni rætt um þat af jarli, at Snorri skyldi koma landi undir konung (Guðbrandur Vigfússon 1887, vol. II, p. 52). Pour une excellente discussion de cet épisode norvégien de la vie de Snorri, voir Wanner 2008, p. 53-73.

    31 La montée d’une aristocratie de service et les problèmes qu’elle implique sont explorés par une autre saga de la Heimskringla, la Óláfs saga helga, à travers notamment la figure de Thórir selr, l’intendant d’origine servile de St Olaf ; à ce sujet voir l’importante étude de See (von) 2002.

    32 Voir notamment Lincoln 2014a.

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    Sacrifices humains

    Perspectives croisées et représentations

    Pierre Bonnechere et Renaud Gagné (dir.)

    2013

    Le porc en Égypte ancienne

    Le porc en Égypte ancienne

    Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires

    Youri Volokhine

    2014

    Fabriquer du divin

    Fabriquer du divin

    Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité

    Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)

    2015

    Henri Hubert et la sociologie des religions

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    2015

    Naissance de l’idolâtrie

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    Image, identité, religion

    Daniel Barbu

    2016

    Dévotion et légitimation

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    Marie-Élizabeth Ducreux (dir.)

    2016

    Religion, mythe et politique en Islande médiévale

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    Nicolas Meylan

    2020

    Démons iraniens

    Démons iraniens

    Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens

    Philippe Swennen (dir.)

    2015

    Aux sources des liturgies indo-iraniennes

    Aux sources des liturgies indo-iraniennes

    Céline Redard, Juanjo Ferrer-Losilla, Hamid Moein et al. (dir.)

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    1 Ce texte est une version légèrement révisée de Meylan 2013b.

    2 Cf. Ynglinga saga, chap. 15, 25 et 43 (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, I, p. 32, 48-49, 74).

    3 Stendr enn Þórsteinn, er þeir brutu þá menn um, er þeir blótuðu (Jakob Benediktsson 1986, p. 126).

    4 Il existe un nombre considérable d’études sur le sacrifice humain dans le contexte de la Scandinavie médiévale, parmi lesquelles je mentionnerai ici : Beck 1970 ; de Boor 1924 ; Ellis Davidson 1992 ; Mogk 1909 ; Patrick 2000 ; Pluskowski 2000 ; Turville-Petre 1964, p. 252-255 ; de Vries 1970, vol. I, p. 408-414.

    5 Veit ec, at ec hecc vindgameiði á nætr allar nío, geiri undaðr oc gefinn Óðni, siálfr siálfom mér, á þeim meiði, er mangi veit, hvers hann af rótom renn (Neckel, Kuhn 1962, p. 40).

    6 Þar stóð fura ein hjá þeim ok stofn einn hár nær furunni ; neðarliga af furunni stóð einn kvistr mjór ok tók í limit upp. Þá bjuggu þjonuztusveinar mat manna, ok var kálfr einn skorinn ok krufðr. Starkaðr lét taka kálfsþarmana ; síðan steig Starkaðr upp á stofnin ok sveigði ofan þann enn mjófa kvistinn ok knýtti þar um kálfsþǫrmunun. Þá mælti Starkaðr til konungs : « Nú er hér búinn þér gálgi, konungr, ok mun sýnazt ei allmannhættligr. Nú gakktu hingat, ok mun ek leggja snǫru á háls þér ». […] Síðan steig hann upp á stofninn, ok lagði Starkaðr virgulinn um háls honum ok steig síðan ofan af stofninum. Þá stakk Starkaðr sprotanum á konungi ok mælti : « Nú gef ek þik Óðni ». Þá lét Starkaðr lausan furukvistinn. Reyrsprotinn varð at geir ok stóð í gegnum konunginn. Stofninn fell undan fótum honum, en kálfsþarmarnir urðu at viðju sterkri, en kvistrinn reis upp ok hóf upp konunginn við limar, ok dó hann þar (Ranisch 1900, p. 30).

    7 Brunet-Jailly 1998, p. 216-217.

    8 Charles-Dominique 1995, p. 58-64.

    9 Voir Briggs 1995 ; Pluskowski 2000.

    10 De Vries 1970, vol. I, p. 408-414.

    11 Voir Ozanam 1997, p. XXXVIII.

    12 Dumézil 1971, p. 25-49.

    13 Ainsi, le recueil intitulé Grágás (« Oie grise ») a pour introduction la phrase suivante : « c’est le début de nos lois que chaque homme doit être chrétien ici dans le pays et croire en un Dieu, père et fils et saint esprit » (Þat er upphaf laga varra. At allir menn scolo kristnir vera alandi her. Oc trva a einn Guþ foþur oc son oc helgan anda ; Finsen 1852, vol. I, p. 3).

    14 Lönnroth 1975, p. 35. L’appellation « apôtre des Norvégiens » apparaît inter alia dans la Óláfs saga Tryggvasonar rédigée par le moine Odd Snorrason (Ólafur Halldórsson 2006, p. 358).

    15 Jakob Benediktsson 1986, p. 14.

    16 Óláfr konungr lá skipum sínum í Nið ok hafði þrjá tigu skipa ok frítt lið ok mikit […] þá gerði Óláfr konungr veizlu mikla á Hlǫðum, sendi boð inn á Strind ok upp í Gaulardal ok út í Orkadal ok bauð til sín hǫfðingjum ok ǫðrum stórbóndum. […] þá var þar it fyrsta kveld veizla fǫgr ok veitt allkappsamliga. Váru menn mjǫk drukknir. En eptir um nóttina sváfu þá allir menn í ró þar. Um morgininn eptir, er konungr var klæddr, lét hann syngva sér tíðir, ok er messu var lokit, þá lét konungr blása til húsþings. Gengu þá allir menn hans af skipum ok fóru til þings. En er þing var sett, stóð konungr upp ok talaði ok mælti svá : « Vér áttum þing inn á Frostu. Bauð ek þá búǫndum, at þeir skyldu láta skírask, en þeir buðu mér þar í mót, at ek skylda hverfa til blóta með þeim, svá sem gǫrt hafði Hákon konungr Aðalsteinsfóstri. Kom þat ásamt með oss, at vér skyldim finnask inn á Mærini ok gera þar blót mikit. En ef ek skal til blóta hverfa með yðr, þá vil ek gera láta it mesta blót, þat sem títt er, ok blóta mǫnnum. Vil ek eigi til þess velja þræla eða illmenni » […] Segir svá, at hann vill þessum blóta til árs ok friðar, ok lét þegar veita þeim atgǫngu. (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 315-316).

    17 Les négociations et le sacrifice sont décrits par Snorri aux chapitres 14 à 18 de la Hákonar saga góða, la quatrième saga de la Heimskringla (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 167-173).

    18 Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 167-168.

    19 Il est intéressant de noter que deux autres variantes de l’histoire des rois de Norvège, Ágrip af Noregskonungasögum (c. 1190) et Fagrskinna (c. 1230) ignorent cet épisode.

    20 Hafði þa Orminn langa einn skipa […] Þeir hafa þá mannblót búit, er konungr kom til þeira, ok ætluðu at neyða konunginn til samþykkis við sik. Þar var mikit fólk. Ok er konungr kom, þá beiddisk hann at ganga inn ok sjá tíðendi þeira. Gekk hann þá inn ok hafði mikla breiðøxi í hendi. Blótbyskup þeira var í gǫngu með honum. Ok er þeir kómu inn segir byskup konungi hvar hvergi þeira var, guðanna. En Þórr var í miðju húsinu ok hafði mest yfirlát. Óláfr konungr gekk fyrir Þór, þar er hann sat. Konungr hóf upp øxina ok rak við eyra Þór, svá at hann hraut á gólfit fram. Eptir þat gekk konungr út. Ok í útgǫngu hans, þá var Járn-Skeggi drepinn úti hjá hofinu milli manna konungsins. Óláfr mælti þá : « Minnumsk nú, sveinar, at vér aukim blótin ok blótum eigi þrælum né gamalmenni, er enskis eru verðir ; takið nú konur yðrar eða gǫfugmenni ok gefið guðunum » (Ólafur Halldórsson 2006, p. 279-280).

    21 Guðbrandur Vigfússon, Jón Sigurðsson 1858, p. 23-24.

    22 Brunet-Jailly 1998, p. 94-95, 106.

    23 Sur ces raisons, voir Lönnroth 1975, p. 35.

    24 Varð landit alkristit af tilsetningu Óláfs konungs Tryggvasonar, ok hafa menn þær minjar hans á Íslandi at hann hefir kristnat landit (Ólafur Halldórsson 2006, p. 248).

    25 « Oddr’s whole purpose […] appears to be the glorification of Norwegian kingship as a guarantee for the Christian church in both Norway and Iceland » (Lönnroth 1975, p. 37).

    26 Slíkt sama gøri þér veg Óláfi konungi, er undirrótt er yðarrar hjálpar ok skírnar ok alls farnaðar (Ólafur Halldórsson 2006, p. 125).

    27 Ok boðaði konungr honum trú rétta, en hann neitaði Guðs nafni, en játaði guðum sínum. Ok eptir þat, sem makligt var, bauð konungr at drepa hann, ok týndi hann makliga lífi sínu (Ólafur Halldórsson 2006, p. 282 ; je souligne).

    28 Ólafur Halldórsson 2006, p. 212, 231.

    29 Guðbrandur Vigfússon, Jón Sigurðsson 1858, p. 114.

    30 Töluðu mart um mál Íslendinga. Var þá fyrsta sinni rætt um þat af jarli, at Snorri skyldi koma landi undir konung (Guðbrandur Vigfússon 1887, vol. II, p. 52). Pour une excellente discussion de cet épisode norvégien de la vie de Snorri, voir Wanner 2008, p. 53-73.

    31 La montée d’une aristocratie de service et les problèmes qu’elle implique sont explorés par une autre saga de la Heimskringla, la Óláfs saga helga, à travers notamment la figure de Thórir selr, l’intendant d’origine servile de St Olaf ; à ce sujet voir l’importante étude de See (von) 2002.

    32 Voir notamment Lincoln 2014a.

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    Meylan, N. (2020). Chapitre 2. Des sacrifices humains. In Religion, mythe et politique en Islande médiévale (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.9178
    Meylan, Nicolas. «  Chapitre 2. Des sacrifices humains ». In Religion, mythe et politique en Islande médiévale. Liège: Presses universitaires de Liège, 2020. https://doi.org/10.4000/books.pulg.9178.
    Meylan, Nicolas. «  Chapitre 2. Des sacrifices humains ». Religion, mythe et politique en Islande médiévale, Presses universitaires de Liège, 2020, https://doi.org/10.4000/books.pulg.9178.

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    Meylan, N. (2020). Religion, mythe et politique en Islande médiévale (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.9118
    Meylan, Nicolas. Religion, mythe et politique en Islande médiévale. Liège: Presses universitaires de Liège, 2020. https://doi.org/10.4000/books.pulg.9118.
    Meylan, Nicolas. Religion, mythe et politique en Islande médiévale. Presses universitaires de Liège, 2020, https://doi.org/10.4000/books.pulg.9118.
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