Chapitre premier. Les esprits de la Terre1
p. 21-38
Texte intégral
1Les discussions savantes sur les « esprits de la terre » (landvættir, sing. landvættr) en Islande médiévale tendent à mettre en évidence leur nature et leur origine préchrétiennes. Ainsi ces « esprits de la terre » figurent-ils régulièrement dans les dictionnaires de mythologie norroise (où l’équation entre mythe et paganisme est implicite)2 et dans les études portant sur la religion préchrétienne, comme la vaste Altgermanische Religionsgeschichte de Jan de Vries, un texte qui fait autorité aujourd’hui encore3. Ils demeurent cependant absents des études portant sur le christianisme scandinave médiéval.
2Cette ligne de partage, définie par la conversion des Islandais au christianisme en l’an mil, pose cependant deux problèmes. D’une part, toutes les mentions écrites relatives aux landvættir appartiennent à un contexte postérieur à la conversion. L’Église est en effet responsable de l’introduction de l’écriture en Islande4, et les textes qui nous sont parvenus ont invariablement été rédigés par des auteurs chrétiens, dès la seconde moitié du XIIe siècle. De ce fait, chercher à reconstituer les croyances de la période antérieure à la conversion au moyen de ces textes peut s’avérer quelque peu problématique. D’autre part, lorsque les spécialistes des religions scandinaves replacent ces « esprits de la terre » dans un panthéon païen reconstitué, ils les stabilisent de manière quelque peu artificielle à l’intérieur d’un système statique, et leur donnent une signification cohérente, détachée de tout contexte de communication. Dès lors, la présence des landvættir dans les textes s’explique, au mieux, par un intérêt antiquaire attribué aux Scandinaves médiévaux, au pire, comme le reflet d’une de ces « survivances » chères à à l’anthropologue Edward Tylor5.
3Il me semble au contraire que les références aux landvættir telles qu’elles figurent dans nos sources — j’insiste : postérieures à la conversion ! — gagnent à être analysées dans le contexte historique qui a produit ces sources. Il convient en premier lieu d’aborder ces sources avec les questions suivantes : Qui parle ? À qui s’adresse-t-on ? Dans quel but ? Dans ce premier chapitre, je souhaite soumettre les « esprits de la terre » (quelle terre ? la terre de qui ?) à une analyse qui montrera que, si ces « esprits » ont indubitablement une origine préchrétienne, ils étaient encore fort utiles et aussi très actifs dans une Scandinavie devenue chrétienne.
Une terre inhabitée ?
4La Landnámabók, ou Livre de la colonisation, est un vaste recueil de matériaux généalogiques et de récits racontant la colonisation de l’Islande à partir de l’an 870. Différentes versions de ce texte subsistent. La Landnámabók est ainsi préservée par trois manuscrits médiévaux islandais. Les deux premières, la Melabók, dont ne survit qu’une page datant de 1400, et la Sturlubók (S), rédigée par Sturla Thórdarson (mort en 1284), reprennent, avec des omissions, une version perdue due à Styrmir Kárason (1170-1245), composée vers 1220. Le troisième, la Hauksbók (H) fut compilée par l’Islandais Hauk Erlendsson (mort en 1334) sur la base du manuscrit S et de la version perdue de Styrmir (la Styrmisbók), comme Hauk Erlendsson l’indique lui-même au chapitre 3546.
5La Landnámabók débute par le récit de la découverte de l’île par un Norvégien nommé Naddod. Il se poursuit avec les premières tentatives de colonisation d’une Islande nettement libre de tout propriétaire humain. En effet, bien que le livre fasse mention de la présence de reliques chrétiennes sur l’île, on y apprend que celle-ci était déserte à l’arrivée des premiers colons7. La rumeur de ces terres encore vierges étant parvenue jusqu’à lui, le Suédois Garðar Svávarsson part pour l’île, non sans avoir auparavant obtenu l’accord de sa mère dont le livre mentionne les capacités divinatoire (framsýn). Il pourra y passer l’hiver, mais, peut-être parce qu’il ne venait pas du bon pays, la Norvège, il ne put s’y établir de façon permanente.
6La perspective alléchante de territoires encore inhabités appâte bientôt un autre viking : Floki Vilgerðarson. Avant d’embarquer, celui-ci célèbre un grand sacrifice lors duquel il consacre (blótaði) trois corbeaux. Une fois en pleine mer, ces corbeaux auront pour tâche, en l’absence de cartes ou de points de repère, de le guider vers l’île, selon un mode opératoire qui n’est pas sans rappeler l’histoire biblique de Noé cherchant désespérément une terre émergée (Genèse 8, 6-12). De nature imprévoyante, Floki ne s’avère pas capable de subvenir à ses besoins durant l’hiver rigoureux de l’Atlantique nord et il doit abandonner l’île, qu’il baptise amèrement Ísland (« terre de glace »)8.
7C’est avec Ingólf Arnason, l’homme qui devait rester dans les mémoires comme le premier colon (landnámsmaðr) à s’être véritablement établi sur l’île, que la Landnámabók développe pleinement un thème qui n’était que sous-jacent dans les épisodes précédents. Pour accéder à l’île sans dommage, il faut se doter d’un « visa » surnaturel, qu’il s’agisse de la parole efficace d’une devineresse pour Garðar Svávarsson ou des corbeaux consacrés de Floki Vilgerðarson9. Le récit commence par établir une opposition entre deux frères adoptifs norvégiens, Ingólf et Hjörleif. Le premier, Ingólf, « sacrifie » (fá at blóti) afin de connaître son destin, tandis que le second, Hjörleif, « ne voulait jamais sacrifier10 ». Lorsqu’Ingólf arrive en vue de l’île, il jette par-dessus bord les piliers de son haut siège et annonce qu’il s’établira à l’endroit où ceux-ci échoueront. Ainsi par deux fois, il se soumet à une volonté qui n’est pas la sienne — d’autres textes, dont le quatrième chapitre de l’Eyrbyggja saga, suggère que ce serait celle du dieu Thor — et devient le fondateur d’une lignée fameuse. Cette pratique sera suivie par plusieurs autres colons importants11. Hjörleif, en revanche, ne se fie qu’à lui-même. Et il est tué par ses esclaves moins d’une année après son arrivée dans l’île. Un épisode qui est interprété par Ingólf lui-même comme la conséquence directe du refus de sacrifier de son frère12.
8Quelque trois cent chapitres plus loin, la Landnámabók revient brièvement sur ces événements et laisse entrevoir la raison pour laquelle Hjörleif connut une fin si misérable :
Ölvir, fils d’Eystein, prit de la terre à l’est de la [rivière] Grímsá ; personne n’avait osé habiter là à cause des landvættir après que Hjörleif fut tué13.
9Ce passage lapidaire appelle deux remarques, l’une évidente, l’autre davantage sujette à caution. D’une part, l’Islande apparaît comme étant en fait habitée, mais par une population non-humaine, les landvættir, les « esprits » ou « êtres de la terre ». D’autre part, ces « esprits » et la terre qu’ils occupent doivent être approchés en prenant des précautions, rituelles, sacrificielles, ou divinatoires, car ils peuvent nuire aux futurs colons.
Que sont les landvættir ?
10Que, ou plutôt qui sont les landvættir ? Outre leur nom, qui suggère un lien fort avec un territoire particulier (le substantif land peut en effet désigner ce qui s’oppose à la mer, une propriété foncière, ou encore un pays), certains textes fournissent des précisions quant à leur nature et fonctions14. Comme d’autres catégories d’êtres mythologiques, « dises », « elfes », ou « nornes » (dísir, álfar, nornir), les landvættir constituent un collectif. Ils sont dépourvus d’individualité et par conséquent ne reçoivent jamais de nom propre. Les landvættir sont aussi généralement invisibles et semblent demeurer dans les bosquets, dans les tertres ou encore dans les chutes d’eau, du moins selon ce qu’affirment les lois du Gulathing (l’assemblée du centre de la Norvège), rédigées dans la seconde moitié du XIIIe siècle15. Leur relation à un territoire particulier peut englober la communauté humaine qui y réside, et ce de différentes manières. Outre le passage cité plus haut, qui relate les suites du meurtre de Hjörleif, les landvættir apparaissent dans deux autres passages de la Landnámabók, qu’il nous faut considérer.
11Dans le premier, ces « esprits » apparaissent comme des pourvoyeurs de fertilité. Björn et ses frères ont été chassés de leurs terres par une coulée de lave. Ils s’établissent à Grindavík, mais disposent de peu de bétail. Ils vont toutefois recevoir de l’aide :
Björn rêva une nuit qu’un habitant des pierres venait à lui et lui offrait de faire association et il rêva qu’il acceptait. après cela, un bouc vint à ses chèvres, et son bétail prospéra tant qu’il devint rapidement riche. Il fut alors appelé Björn au bouc. Les gens doués de seconde vue virent que tous les landvættir accompagnaient Björn au bouc à l’assemblée et Thórstein et Thórd à la chasse et à la pèche16.
12S’il ne fait pas de doute que les landvættir sont directement responsables de la bonne fortune de Björn et ses frères, l’histoire ne dit pas ce que Björn devait en échange des services fournis par ces « esprits » et par leur représentant, désigné par le terme générique d’« habitant des pierre »17. Un autre texte fournit cependant une indication de ce qui pouvait être attendu de Björn. Une homélie conservée dans le manuscrit portant le nom de Hauksbók (1306-1308) dénonce en effet les offrandes de nourriture faites à ces « esprits » par certaines femmes18. Si dans ce dernier cas il s’agit d’une relation volontaire n’impliquant qu’une seule famille, un dernier passage de la Landnámabók, en revanche, suggère un lien davantage collectif, liant ces êtres à la communauté islandaise dans son entier.
13Le chapitre 268 de la version H de la Landnámabók raconte, probablement sur la base de la version de la Styrmisbók19, qu’un colon d’origine norvégienne, un certain Úlfljót, aurait rédigé vers 920 un premier recueil de lois islandais dans le but de fonder une nouvelle communauté (lag, un mot qui a la même origine que lög, « loi ») unissant les colons établis sur l’île. Le chapitre 2 du Livre des Islandais (Íslendingabók), un bref texte historiographique rédigé dans la première moitié du XIIe siècle et traitant de l’établissement de la « république » d’Islande, mentionne également les activités législatives d’Úlfljót. Il ajoute que ce dernier fonda en partie son recueil sur l’ancêtre des lois du Gulathing, mentionnées plus haut. La Landnámabók donne quelques indications sur ce que contenaient les lois d’Úlfljót. Le livre mentionne en particulier que :
Le début des lois païennes était que les gens ne devaient pas avoir de navires à têtes en mer, et que s’ils en avaient, ils devaient en enlever les têtes avant d’arriver en vue des terres, et ne pas faire voile vers la terre avec des têtes béantes ou des gueules ouvertes, afin que les landvættir ne fussent pas terrorisés20.
14Le texte suggère ainsi que la jeune communauté islandaise voyait d’un mauvais œil le fait d’effrayer les « esprits de la terre » au moyen des fameuses figures de proue des navires vikings, sculptées de sorte à ressembler à des dragons, des taureaux ou des chevaux menaçants21. Des figures de proue qui, selon des savants comme Margaret Clunies Ross ou François-Xavier Dillmann, visaient précisément à terrifier l’ennemi, landvættir selon ce texte, ou surtout des humains, comme l’attestent plusieurs descriptions de batailles navales, dont la strophe suivante attribuée au poète Thórbjörn hornklofi (IXe siècle) dans la Haralds saga ins hárfagra (Saga du roi Harald aux beaux cheveux, chap. 18 ; vers 1220) :
Il entendit comment le noble roi à Hafrsfjord se battit contre Kjötvi le riche. Les navires vinrent de l’est, désireux de se battre, avec des têtes béantes et des étraves sculptées22.
15La loi d’Úlfljót signale deux éléments importants. D’une part, cette loi — une loi qui vise à constituer la nouvelle communauté islandaise — souligne qu’il est tout à fait crucial pour les nouveaux venus de manifester un certain respect à l’égard des landvættir s’ils veulent pouvoir s’établir durablement sur l’île. D’autre part, en tant qu’élément d’un code législatif s’adressant spécifiquement aux Islandais (avec l’éventuelle addition des ressortissants de la métropole norvégienne qui maintinrent une relation privilégiée avec l’Islande « républicaine »), cette loi construit pour les Islandais une identité fondée sur la relation qui unit l’île, un groupe d’esprits, et des habitants « légitimes ». C’est en effet pour ces derniers que la peur que pourraient ressentir ces êtres surnaturels constitue un potentiel problème. On est alors amené à se demander si un Islandais ne verrait pas d’un mauvais œil le fait qu’un étranger, naviguant sur un bateau équipé d’une figure de proue terrifiante, et donc martiale, puisse effrayer ces fameux landvættir, avec lesquels, lui, vit en bonne entente.
16D’autres textes permettent de répondre à cette question et décrivent le comportement de ces êtres une fois effrayés.
La peur des landvættir
17Alors que Styrmir Kárason rédigeait sa version (perdue) de la Landnámabók, un autre auteur islandais, Snorri Sturluson (1178-1241) utilisait lui aussi les landvættir dans son Egils saga Skalla-Grímssonar (ou Saga d’Egil fils de Grím le chauve ; vers 1230). Cette saga raconte les tribulations d’une famille norvégienne contrainte par les velléités centralisatrices du roi Harald aux beaux cheveux (environ 850-933) de quitter ses terres ancestrales et d’émigrer vers l’Islande. La famille s’établit avec succès dans l’île, mais le héros éponyme, Egil, conserve des liens avec la métropole. À la suite du décès de son beau-père, il est impliqué dans une querelle d’héritage en Norvège23. Or cette querelle est d’autant plus difficile à résoudre que son adversaire (son beau-frère, qu’Egil accuse de captation d’héritage) a le soutien du roi Eirík et de la reine Gunnhild — un conflit qui fait écho, comme l’a démontré Bruce Lincoln, à celui qui oppose en ce XIIIe siècle naissant le droit coutumier à une monarchie en plein essor. Egil, pour qui la loi est souveraine, attaque son beau-frère en justice devant le Gulathing, l’assemblée norvégienne locale. Egil dispose en effet de témoins qui lui garantissent une victoire juridique. Toutefois, au moment où ces témoins doivent être entendus par les juges, la reine donne l’ordre à des hommes armés de disperser le tribunal, empêchant ainsi Egil de recevoir son dû de manière légale.
18Egil réagit à cette démonstration de violence royale de différentes façons. D’abord, il tue son beau-frère, ainsi qu’un des fils du roi Eirík. Mais il emploie aussi des moyens discursifs. En premier lieu, il maudit le roi par le biais d’un poème, un roi qui a montré son mépris envers les lois et l’assemblée (þing), une institution à laquelle la saga confère de toute évidence un caractère sacré. L’aire de l’assemblée était d’ailleurs délimitée par des cordes tendues entre des piquets de noisetier appelées vébönd, littéralement « liens sacrés ». Voici ce que dit la malédiction d’Egil :
Que les dieux le payent ainsi du pillage de mes biens : que les divinités chassent le prince des terres, qu’Odin et les dieux soient fâchés ; que Freyr et Njörd fassent fuir de ses terres le tyran ; que le dieu du pays se lasse de l’ennemi des hommes qui viole le sanctuaire24.
19Exprimée dans le style ampoulé de la poésie scaldique, cette strophe invite les dieux à chasser le roi du pays. Elle met en évidence un principe territorial. Le poète demande non pas la mort ou le déshonneur, mais bien que ce roi ayant manqué de respect pour les espaces sacrés (vé) soit contraint de quitter l’espace du royaume. Egil invoque ainsi les dieux (goð, rögn et bönd, des mots que l’on peut tous traduire par « dieux »)25, et notamment Freyr, Njörd et Odin, bien connus de la mythologie scandinave, mais aussi un énigmatique « dieu du pays » (landáss, le terme est au singulier). Un dieu dont le nom se compose du même préfixe que les landvættir (au pluriel)26.
20Au chapitre suivant, Egil répète la même requête, qu’il formule cette fois en prose et en mentionnant les landvættir :
Egil monta dans l’île [de Herdla, sur la côte occidentale de Norvège]. Il prit un pieu de noisetier et alla sur un rocher qui regardait vers l’intérieur des terres. Il prit une tête de cheval et l’empala sur le pieu. Puis il déclama une formule et parla ainsi : « J’érige ici un pieu d’infamie, et je tourne cet outrage contre le roi Eirík et la reine Gunnhild », il tourna la tête de cheval vers les terres, — « je tourne cet outrage vers les landvættir qui habitent ce pays afin qu’ils aillent tous par de faux chemins, qu’ils n’atteignent et ne trouvent leur demeure avant qu’ils n’aient chassé du pays le roi Eirík et la reine Gunnhild ». Puis il planta le pieu dans une crevasse et le laissa là. Il tourna aussi la tête vers les terres et grava des runes sur le pieu, et elles répètent l’entier de cette formule27.
21De toute évidence, la formule d’Egil joue avec cette même loi islandaise que transmettait la Landnámabók, mais en l’inversant. Alors que les Islandais devaient mettre à bas les têtes en Islande, Egil en élève une en Norvège (le terme utilisé dans les deux cas est le même : höfuð, « tête ») dans le but de produire un effet diamétralement opposé. En Islande où ils sont légalement respectés, la cohabitation avec les landvættir est aisée, alors qu’en Norvège, où la loi est violée, rendant impossible toute cohabitation avec le couple royal, il faut les effrayer. Il est intéressant de noter que cette inversion apparaît également dans l’effet paradoxal que produit cette terreur des landvættir, qui deviennent étrangers à la terre (land) qu’ils habitent tant qu’ils n’auront pas fait ce qu’exige Egil, à savoir chasser le roi hors de Norvège.
22Il se trouve que l’année suivante, le couple royal est bel et bien contraint d’abandonner la Norvège, une terre que le roi Eirík ne reverra plus. En effet, un rival au trône est arrivé dans le royaume et parvient à lever davantage de troupes que le roi Eirík. La saga elle-même ne se prononce pas explicitement sur un éventuel lien de causalité entre ces différents événements. Toutefois la proximité tant temporelle que textuelle entre les malédictions d’Egill et la fuite du roi ouvre la porte à une interprétation en ce sens. Lu de cette manière, le récit de la fuite d’Eirík apparaît comme une confirmation du fait que l’occupation humaine d’un territoire est effectivement subordonnée au bon vouloir des landvættir qui l’habitent, et que ces derniers ont les moyens de chasser les individus qu’ils verraient comme des ennemis. Mais ce récit indique également que certains Islandais sont capables d’influencer le jugement des landvættir.
23Ce dernier point n’apparaissait pas dans les textes mentionnés plus haut, relatifs à la colonisation de l’île. Il est possible qu’il s’agisse d’une innovation propre à la Saga d’Egil. Si élever un pieu d’infamie (níðstöng) contre un adversaire est une pratique connue aussi par d’autres textes islandais, danois et même anglais28, la Saga d’Egil fournit l’unique occurrence d’un récit où de tels pieux sont liés aux landvættir. Or cet ajout est tout sauf innocent. En effet, l’adversaire est ici un roi qui a failli en tous points : il a profané les assemblées, s’est montré irrespectueux du droit coutumier et, plus important encore, il est l’ennemi du héros islandais que cette saga présente comme le porte-parole des valeurs politiques islandaises, à commencer par son opposition à l’institution royale. Les landvættir sont décrits dans ce texte comme les gardiens d’un code moral et politique, dont la loi et l’assemblée sont les expressions collectives tangibles, et qui s’oppose à un autre système politique, la royauté centralisée et autocrate. Si l’intervention des landvættir dans la saga peut être comprise comme un artifice permettant d’ancrer le récit dans un temps qui précède la conversion au christianisme, leur présence n’est pas à mettre strictement au compte d’un souci de vraisemblance historique. L’Egils saga Skalla-Grímssonar suggère que les landvættir pouvaient bel et bien être mobilisés pour traiter de questions intéressant le XIIIe siècle chrétien.
24Une fois considérés ensemble les témoignages fournis par la Landnámabók et la Saga d’Egil, l’on est tenté de conclure que l’île de l’Atlantique nord était présentée, et cela sans doute dès la période préchrétienne, comme une terre défendue par de puissants gardiens surnaturels ; des gardiens qui refoulent ceux qui les menacent — notamment les flottes de guerre équipées de têtes monstrueuses — et favorisent ses habitants légitime. Ces gardiens étaient d’autant plus nécessaires à cette île qu’elle était dépourvue d’armée (et dépourvue de tout pouvoir exécutif centralisé)29. Leur efficacité fut toutefois peu mise à l’épreuve : l’immense distance séparant l’île du continent et ses côtes dangereuses ont longtemps rendu l’éventualité d’une véritable invasion de l’Islande peu crédible.
Quand apparaissent les landvættir ?
25La date à laquelle apparaissent les landvættir dans les sources norroises est un problème relativement peu débattu. Margaret Clunies Ross considère les récits abordés ci-dessus comme des témoins fiables des représentations religieuses scandinaves à l’époque préchrétiennes. Mais est-ce bien le cas ? Peut-on dater l’apparition des landvættir ? Si ces « esprits » appartiennent effectivement aux représentations religieuses de la Scandinavie préchrétienne, ont-ils gardé le même profil entre le IXe et le XIIIe siècles ? Si l’on se fie à la documentation disponible, force est d’admettre qu’ils n’apparaissent explicitement que deux siècles après la conversion, autour de 1220, lorsque Snorri Sturluson compose la Saga d’Egil et que Styrmir Kárason, suivi une génération plus tard par Sturla Thórdarson, s’appliquait à étoffer les traditions généalogiques des versions plus anciennes de la Landnámabók30. Une recherche dans la base de données du projet Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages indique en effet que ce substantif était inconnu de la poésie scaldique, dont une partie remonte indubitablement à la période préchrétienne31. Si on se limite à la forme poétique de la malédiction d’Egil, susceptible de refléter une tradition réellement ancienne, il faut reconnaître que, soit celui-ci ne connaissait pas les landvættir, soit ceux-ci n’avaient guère d’intérêt dans le cadre de son conflit avec le roi Eirík. Tout au plus fait-il mention, on l’a vu, d’un landáss (« dieu du pays », de la Norvège, voire du territoire du Gulathing), un substantif qui a pu mener le rédacteur de la saga, au XIIIe siècle, à intégrer les landvættir à son récit. Quel crédit peut-on dès lors accorder à ces textes pour reconstituer des croyances préchrétiennes ? Plutôt que de m’attaquer à ce problème, en vérité insoluble, il me semble plus pertinent d’aborder ces textes comme des discours s’inscrivant dans une situation de communication spécifique, et propres à l’époque où ils ont été énoncés.
un contexte particulier : la monarchie norvégienne et L’Islande
26La décennie entre 1220 à 1230 est importante dans le contexte qui nous occupe, car elle constitue un tournant majeur dans l’histoire politique de l’Islande. Le siècle précédent avait vu de violentes guerres civiles déchirer la Norvège. Ces conflits s’accompagnent de l’introduction de l’onction divine pour le monarque norvégien32, mais aussi de l’établissement, par le roi Sverrir Sigurdarson (1177-1202), d’une force militaire professionnelle. Cette force aura notamment pour effet d’améliorer la base économique de la couronne, en rendant plus efficace la collecte des impôts. Ainsi, entre la fin du XIIe et le XIIIe siècle, la Norvège devient un État centralisé, dont le chef royal monopolise de plus en plus l’exercice de la justice et l’usage de la violence. C’est ce processus qui est, selon Lincoln, décrit et dénoncé de manière anachronique par la Saga d’Egil33.
27Si lorsque le petit-fils de Sverrir Sigurdarson, Hákon le vieux (1204-1263), accède au trône en 1217, la période de guerre civile n’était pas encore terminée, la couronne était suffisamment puissante pour pouvoir tourner son attention vers l’extérieur. Déjà sous le règne de Sverrir, des régions périphériques (le Jämtland, en Suède actuelle, les Orcades et les Shetlands) furent entrainées dans l’orbite norvégienne34. Autour de 1220, le roi Hákon commença à manifester ouvertement ses dessins impérialistes en direction de l’Islande. La politique étrangère de Hákon est longuement décrite dans sa biographie, une saga écrite par son contemporain, l’auteur islandais Sturla Thórdarson, qui passe une partie de sa vie à la cour de Norvège et rédigea, on l’a vu, une des versions de la Landnámabók. Sturla raconte à la fois dans la Hákonar saga Hákonarsonar (ou Saga du roi Hákon Hákonarson) et dans son Íslendinga saga (ou Saga des Islandais) une suite d’événements qui, dans le contexte contemporain, furent lourds de conséquences35. En 1215, le chef islandais Sæmund Jónsson fixa les prix des marchandises de commerçants norvégiens, au grand déplaisir de ces derniers. L’année suivante, à Bergen, le fils de Sæmund, Pál, se fait si copieusement insulter en représailles pour les actions de son père qu’il quitte précipitamment la ville pour Trondheim et se noie pendant la traversée. En 1217, Sæmund qui tient les Norvégiens responsables de la mort de son fils se venge en imposant des amendes aux marchands norvégiens. En 1218, son frère Orm est assassiné. Finalement la couronne s’en mêle et, en 1220, le régent du jeune roi Hákon annonce qu’il souhaite armer une flotte pour punir les Islandais.
28Comment les Islandais, dépourvus de roi et d’armée, pouvaient-ils se prémunir contre cette menace ? Parmi les réponses stratégiques que fournissent les Islandais eux-mêmes, figurent les landvættir.
Les gardiens de l’île
29Un dernier texte illustrera cette réponse discursive à la menace d’une invasion norvégienne. On trouve dans l’Óláfs saga Tryggvasonar (ou Saga du roi Olaf Tryggvason)36, rédigée dans les années qui suivent immédiatement cette querelle commerciale, un passage qui — bien que traitant de la seconde moitié du Xe siècle — peut être lu comme un commentaire sur ces événements. Le chapitre 33 de la saga s’ouvre avec le naufrage d’un navire islandais sur les côtes de Danemark. Au mépris du droit, le roi Harald Gormsson de Danemark s’empare de sa cargaison. Excédés par cette démonstration d’arbitraire royal, les Islandais promulguent une loi exigeant de chaque habitant qu’il compose une strophe outrageante (níðvísa) au sujet du roi indélicat37. Peu de temps après, alors qu’il combat en Norvège, le roi décide de prolonger son expédition vers l’Islande pour se venger. Toutefois, il envoie au préalable un éclaireur, un homme disposant de pouvoirs magiques et qui se transforme en baleine pour reconnaître les côtes de l’île. Arrivé en vue de celle-ci :
Il vit que toutes les montagnes et les collines étaient pleines de landvættir, certains grands, certains petits. Et lorsqu’il arriva au Vápnafjord, il entra dans le fjord pensant aller à terre. Mais alors un grand dragon descendit de la vallée et il était suivi de nombreux serpents, crapauds et vipères et ils crachèrent du venin sur lui ; mais il s’enfuit vers l’ouest jusqu’à l’embouchure de l’Eyjafjord. Il alla le long de ce fjord, mais un oiseau si grand que ses ailes touchaient la montagne des deux côtés alla contre lui avec une foule d’autres oiseaux, grands et petits. Il partit vers l’ouest le long de la terre puis vers le sud dans le Breiðafjord et y entra. Un grand taureau s’avança contre lui dans la mer et se mit à mugir terriblement. Une foule de landvættir le suivait. Il repartit vers le sud, passa le Reykjanes et voulut accoster sur Vikarskeid. Un géant des montagnes qui tenait un bâton de fer s’avança contre lui, sa tête dépassait les montagnes et beaucoup de géants allaient avec lui. Il repartit vers l’est en longeant la côte38.
30Ayant ainsi été repoussé des côtes de l’Islande par les landvættir, le magicien confirme au roi danois qu’il est impossible d’attaquer l’île pour des raisons pratiques (la distance et les côtes dangereuses). Le roi abandonne donc son projet et rentre au Danemark. En guise d’épilogue, la saga mentionne les noms des chefs en charge des quatre régions visitées par le magicien (régions qui correspondent aux quatre quartiers de l’Islande). Et, au cas où la correspondance entre le dragon, l’oiseau, le taureau et le géant39 et ces quatre chefs ne frapperait pas immédiatement le lecteur, le texte indique que le troisième de ces chefs — auquel correspond le taureau mugissant (mugir en vieil islandais se dit gella) — avait pour surnom gellir (litt. « celui qui mugit »). Cette dernière précision suggère que la symbiose entre l’île et ses habitants est telle, que leur droit sur cette terre est si « naturelle » ou « légitime », qu’ils sont capables des mobiliser ses gardiens surnaturels. Ainsi, la communauté humaine ou plutôt ses chefs, bien loin de dépendre du bon plaisir des landvættir, ont le pouvoir de diriger leur violence contre leurs ennemis. Ce texte, destiné à un lectorat royal, souligne la capacité de l’Islande à se défendre des agressions royales par l’intermédiaire des landvættir. Il peut ainsi être lu comme un avertissement adressé à tout roi, Hákon compris, qui pourrait être tenté par une agression militaire40.
31À l’instar de la Saga d’Egil, le chapitre 33 de l’Óláfs saga fournit sur ces évènements des informations qui n’apparaissent dans aucun autre texte médiéval relatif à ceux-ci. Le chapitre 13 de la Jómsvíkinga saga (ou Saga des Vikings de Jómsborg), dans la version préservée par le manuscrit AM 291 4to (deuxième moitié du XIIIe siècle), raconte lui aussi l’expédition norvégienne du roi Harald Gormsson, mais en propose un récit différent41. Si le roi envisage également d’envoyer des troupes en Islande pour se venger des strophes outrageantes à son égard composées par les Islandais, c’est ici rationnellement qu’il se rend compte que la vaste étendue de l’Océan Atlantique rend une telle expédition fort dangereuse. La Jómsvíkinga saga ne fait aucune mention ni du magicien ni des landvættir42. De plus, ce texte décrit la réaction islandaise à cette menace royale au moyen d’une strophe qui appelle à une résistance armée d’un type tout à fait mondain :
Que personne ne vende d’arme pour de l’argent, qu’il y ait vacarme d’épées (i.e. « bataille ») si cela doit arriver, nous devons durcir le bruit de Hropt (i.e. « bataille »), nous devons rougir les armes ; nous allons attendre dans la vieille terre de brume de Gandvík (i.e. « l’Islande ») le fils de Gorm (i.e. Harald Gormsson) — on s’attend à une dure tempête d’armes (i.e. « combat »)43.
32Si l’on considère cette strophe comme authentiquement ancienne, elle suggère qu’au Xe siècle la communauté islandaise, lorsqu’elle dut effectivement faire face à la menace d’une invasion navale, soit ne se connaissait pas ces gardiens surnaturels que sont les landvættir, soit n’éprouvait aucunement le besoin de se doter de tels défenseurs.
33Par ailleurs, des textes qui s’appuient directement sur l’Óláfs saga de Snorri présentent avec celle-ci des différences considérables. Ainsi la Knýtlinga saga, ou Saga des descendants de Knútr le grand. Bien que son rédacteur fût un Islandais — il s’agit peut-être d’Olaf Thórdarson, un neveu de Snorri — la Knýtlinga saga était destinée à un public danois. Elle adopte par conséquent une perspective résolument pro-danoise (et donc favorable au roi Harald Gormsson). Évidemment, ceci exigeait de nuancer la portée idéologique des défenses surnaturelles de l’île :
Le roi Harald resta un moment avec son armée dans les Sólundir [dans le Sogn en Norvège occidentale] avec l’intention de dévaster l’Islande avec son armée. Il voulait se venger des poèmes insultants que les Islandais avaient composés pour lui faire honte. Le roi Harald ordonna à un magicien d’aller sous forme animale en Islande et voir ce qu’il pourrait en dire au roi. Il alla sous forme de baleine autour du pays puis dit au roi que beaucoup de monstres pratiquant la magie habitaient ce pays et que la mer entre les terres était si large que des navires de guerre ne pourraient la franchir. Lorsque le roi Harald apprit cela, il crut comprendre que c’était extrêmement dangereux et que ce ne serait pas possible de l’accomplir44.
34Outre bien d’autres omissions, la Knýtlinga saga remplace le terme landvættir par le mot óvættir, un mot résolument péjoratif. Óvættir ne dénote pas une catégorie particulière d’êtres surnaturels mais désigne de manière générique des « monstres » ou des « esprits malfaisants »45. Le texte abandonne ainsi les landvættir, ceux-ci servant un agenda idéologique inadapté à une célébration de la maison royale du Danemark. Vus du Danemark, les êtres surnaturels qui repoussent l’éclaireur ne sont pas des protecteurs ; ce sont des monstres qui pratiquent la sorcellerie et habitent une île perdue aux confins du globe. À la lumière de ces permutations, il apparaît bien que les irruptions textuelles des landvættir dans nos textes sont le fruit d’un choix stratégique par les rédacteurs de sagas, leur nature mais aussi leur présence (ou absence) dans le récit étant dictés par des situations spécifiques et non par un quelconque intérêt antiquaire. Des situations comme, par exemple, la menace que fait peser l’impérialisme norvégien sur l’Islande républicaine à partir de 1220.
L’échec des landvættir
35Affirmer que les landvættir sont une création du XIIIe siècle serait exagéré. Il ne fait pas de doute que ces êtres mythologiques étaient connus de la Scandinavie préchrétienne ainsi que le suggère la littérature aussi bien législative qu’homilétique. Toutefois, j’estime que leur rôle discursif en tant que gardiens de l’île, capables de repousser ou de chasser les rois injustes et agressifs, était particulièrement attrayant pour ces Islandais confrontés à la couronne norvégienne, une couronne qui, avec le roi Hákon le vieux, devenait suffisamment centralisée et puissante pour rendre la menace d’une expédition navale transatlantique crédible. L’apparition des landvættir dans des textes écrits entre les années 1220 et 1240 ne peut pas, dès lors, être traitée comme le produit du travail objectif d’érudits recueillants des traditions antiques.
36La lectrice ou le lecteur pourrait être tentée de conclure de ce qui précède que les discours religieux ou mythologiques sont des réponses efficaces aux problèmes politiques, que la plume peut être plus forte que l’épée. Cependant, l’histoire connut un épilogue quelque peu pathétique. Dans son Íslendinga saga, une chronique rapportant les faits et gestes des Islandais entre 1183 et 1262, Sturla Thórdarson explique de manière tout autre comment l’Islande échappa à l’invasion norvégienne. L’auteur raconte que, lorsque le roi Hákon le vieux pensait à cette expédition, son oncle Snorri Sturluson, l’auteur de la Saga d’Egil et de l’Óláfs saga Tryggvasonar, se trouvait à la cour. Au chapitre 38 de l’Íslendinga saga on lit que :
Snorri déconseilla fortement [au roi] de mettre à exécution l’expédition. Il conseilla de s’attacher les meilleurs hommes d’Islande ; et il affirma qu’il arriverait rapidement par ses mots à faire en sorte qu’il semble adéquat aux gens d’accepter l’autorité des chefs de Norvège46.
37Ainsi, selon Sturla — dont la Landnámabók omet d’ailleurs de mentionner la loi exigeant que l’on retire les figures de proue — ce ne fut pas par peur des gardiens surnaturels de l’île que le roi renonça à l’invasion. Il vit simplement qu’amener les grands personnages d’Islande à travailler pour lui serait plus efficace et plus facile que de mener une expédition militaire hasardeuse à travers l’Atlantique nord47. Et si Snorri lui-même ne fit rien pour favoriser la cause du roi dans l’île, d’autres furent moins hésitants. Dans les années 1262 et 1264, l’île devint effectivement un territoire vassal de la Norvège.
Épilogue
38Que les discours religieux ou mythologiques constituent des réponses privilégiées aux situations de crise, nonobstant quelques ratés, est illustré par la pérennité du mythe des landvættir protégeant l’Islande dans les consciences islandaises. Près de sept siècles après son annexion par Hákon le vieux, l’île devenait à nouveau, le premier décembre 1918, un État souverain, bien qu’en union personnelle avec le royaume de Danemark. Deux mois plus tard, une modification des armoiries de l’île, jusqu’alors d’azur avec un faucon d’argent, reflétait ce tournant. Un décret royal fut émis après consultation d’éminents historiens et philologues, dont Matthías Thórdarson, auquel on doit plusieurs travaux sur les landvættir48. Ce décret stipulait que :
Les armoiries d’Islande seront un écu chargé du drapeau de l’Islande surmonté d’une couronne. Les supports de l’écu sont les quatre esprits gardiens bien connus du pays : un dragon, un vautour, un taureau et un géant49.
39Lorsque la République est proclamée le 17 juin 1944 — une proclamation à laquelle des philologues comme Sigurdur Nordal (1886-1974) n’étaient pas étrangers50 — les anciennes armoiries furent maintenues à l’exception de la couronne. À cette occasion, elles reçurent un nouveau dessin réalisé par Tryggvi Magnússon.

Figure 1. Les armoiries de l’Islande, dessin de Tryggvi Magnússon, 194451.
40Le même jour, le président nouvellement élu, Svein Björnsson, fit la déclaration suivante :
Les armoiries de l’Islande sont une croix d’argent dans un champ d’azur, avec une croix de gueules dans la croix d’argent. Les bras de la croix se prolongeront jusqu’au bord de l’écu sur les quatre côtés. […]
Les supports sont les quatre esprits gardiens de l’Islande tels que la Heimskringla les décrit [i.e. au chap. 33 de la Óláfs saga] : un taureau à la droite de l’écu ; un géant à gauche ; un oiseau à droite au-dessus du taureau ; et un dragon à gauche au-dessus du géant.
L’écu repose sur une terrasse de basalte52.
41De même, sur la monnaie de l’île (qui, ironiquement, porte le nom de « couronne », króna) figure une représentation des landvættir. Les quatre êtres surnaturels qui avaient chassé le magicien du roi danois furent donc à nouveau mobilisés pour du service de garde. Peut-être avaient-ils échoué à protéger l’Islande face aux velléités impérialistes des rois de Norvège, mais ils avaient offert à l’Islande un discours identitaire qui s’empara si profondément des consciences islandaises que des siècles plus tard les landvættir devenaient les gardiens « naturels » de la sécurité politique et financière de l’île.
Notes de bas de page
1 Ce chapitre est une version légèrement remaniée de Meylan 2013a.
2 Voir, par exemple, Simek 1993, p. 186 ; Orchard 1998, p. 102-103.
3 De Vries 1970, vol. I, p. 260-261.
4 Exception faite des runes, écriture impropre à la composition de textes narratifs.
5 Tylor 1871.
6 Au sujet de la Landnámabók, voir Jón Jóhannesson 1941 ; Jakob Benediktsson 1966-1969 ; Sveinbjörn rafnsson 1974 ; Jakob Benediktsson 1986, p. L-CLIV ; Wellendorf 2010.
7 « [Naddod et ses hommes] escaladèrent une haute montagne dans les Fjords de l’Est et regardèrent loin à la ronde à la recherche de fumée ou de quelque signe que la terre était occupée, mais ils n’en virent aucun » (Þeir gengu upp í Austfjörðum á fjall eitt hátt ok sásk um víða, ef þeir sæi reyki eða nökkur líkindi til þess, at landit væri byggt, ok sá þeir þat ekki ; Jakob Benediktsson 1986, p. 34).
8 Landámabók, chap. S 5 et H 5 (Jakob Benediktsson 1986, p. 36-39).
9 Pour une discussion récente de ce thème, voir Wellendorf, 2010, p. 6-7.
10 Landnámabók, chap. S 7 et H 7 : Hjörleifr vildi aldri blóta (Jakob Benediktsson 1986, p. 42).
11 Sur les « piliers du haut siège » (öndvegissúlur), on consultera Strömbäck 1928 ; Turville-Petre 1972, p. 24-26 ; de Vries 1970, vol. I, p. 382, et vol. II, p. 388-391.
12 « Un noble homme a eu une fin indigne : être tué par des esclaves ; mais je pense qu’il en sera ainsi pour quiconque refuse de sacrifier » (Lítit lagðisk hér fyrir góðan dreng, er þrælar skyldu at bana verða, ok sé ek svá hverjum verða, ef eigi vill blóta ; Jakob Benediktsson 1986, p. 44).
13 Ölvir, son Eysteins nam land fyrir austan Grímsá ; þar hafði engi maðr þorat at nema fyrir landvættum, síðan Hjörleifr var drepinn (Jakob Benediktsson 1986, p. 333).
14 Bien que les occurrences textuelles du terme soient peu nombreuses, ces êtres ont excité l’attention de nombreux savants, voir Strömbäck 1928 ; almqvist 1965, p. 147-154 ; Turville-Petre 1964, p. 232-233 ; de Vries 1970, vol. I, p. 260 ; Hastrup 1985, p. 143, 188 ; ellis Davidson 1988, p. 103-104 ; Clunies ross 1998, p. 122-157 ; Böldl 2005, p. 154 sq.
15 « Et ces choses appartiennent à l’hérésie et à la religion païenne […] et de croire que les landvættir sont dans les bosquets ou les tertres ou les chutes d’eau » (En þæssir luttir heyra til villu ok hædins atrunaddar […] ok at trua a landvættir at se i lundum æda haugum æda forsum ; Keyser, Munch 1846, vol. II, p. 308).
16 Björn dreymði um nótt, at bergbúi kœmi at honum ok bauð at gera félag við hann, en hann þóttisk játa því. Eptir þat kom hafr til geita hans, ok tímgaðisk þá svá skjótt fé hans, at hann varð skjótt vellauðigr ; síðan var hann Hafr-Björn kallaðr. Þat sá ófreskir menn, at landvættir allar fylgðu Hafr-Birni til þings, en þeim Þorsteini ok Þórði til veiða ok fiskjar (Jakob Benediktsson 1986, p. 330).
17 Le terme bergbúi qui insiste sur l’ancrage à un terroir, peut désigner d’autres types d’êtres mythologiques, en particulier les jötnar (« géants » ; cf. le poème de l’Edda Poétique, Hymiskviða strophe 2). Le portrait que donne le Bergbúa þáttr (ou Court récit de l’habitant des pierres) est plus sinistre. Là, seuls les yeux luisants de l’habitant des pierres sont visibles alors qu’il énonce des vers en galdralag, un mètre associé à la sorcellerie et aux prophéties de malheur. De plus, le bergbúi y est clairement lié au paganisme.
18 Cette homélie est partiellement dérivée d’un texte anglo-saxon. Il est intéressant de noter que le manuscrit où elle apparaît contient également une version de la Landnámabók (H). Voir Clunies Ross 1998, p. 137 n. 27 ; Reichborn-Kjennerud 1934, p. 144-148.
19 Jakob Benediktsson (1986, p. 312-313 n. 8) estime probable que cette matière était présente dans la Melabók.
20 Þat var upphaf hinna heiðnu laga, at menn skyldu eigi hafa höfuðskip í haf, en ef þeir hefði, þá skyldi þeir af taka höfuð áðr þeir kœmi í landsýn, ok sigla eigi at landi með gapandi höfðum eða gínandi trjónum, svá at landvættir fælisk við (Jakob Benediktsson 1986, p. 313). Concernant ce texte, voir Dillmann 2006, p. 511 n. 26.
21 Au sujet de ces figures de proues, on consultera Dillmann 2007.
22 « Heyrði í Hafrsfirði, ǀ hvé hizug barðisk ǀ konungr enn kynstóri ǀ við Kjǫtva enn auðlagða ; ǀ knerrir kómu austan, ǀ kapps of lystir, ǀ með gínǫndum hǫfðum ǀ ok grǫfnum tinglum. » Texte cité à partir de l’édition en ligne du Skaldic Project : http://skaldic.arts.usyd.edu.au/db.php?if=default&table=verses&id=4339 (consulté le 1er mars 2012).
23 Pour les enjeux légaux de ce cas, voir Lincoln 1994, p. 55-73.
24 Svá skyldi goð gjalda, ǀ gram reki bönd af löndum, ǀ reið sé rögn ok Óðinn, ǀ rán míns féar honum ; ǀ folkmýgi lát flœja, ǀ Freyr ok Njörðr, af jörðum, ǀ leiðisk lofða stríði, ǀ landáss, þanns vé grandar (Nordal 1933, p. 163).
25 Sur le lexique du terme « dieu », voir encore Cahen 1921.
26 Ce personnage est généralement interprété comme étant le dieu (áss) Thor : de Vries 1970, vol. II, p. 357 ; Dumézil 1959, p. 6. En revanche, Pires Boulhosa (2006, p. 16), propose que le landáss représente les landvættir. Cette équation, à la lumière de l’opposition entre singulier et pluriel et du fait que le substantif áss désigne normalement des dieux individuels personnels comme les trois mentionnés dans la strophe, me semble injustifiée. Pour le terme áss, voir de Vries 1977, p. 16. La strophe elle-même a été plusieurs fois traitées, outre les textes donnés ci-dessus, cf. Olsen 1944 ; Almqvist 1965, p. 89-118.
27 [G]ekk Egill upp í eyna. Hann tók í hönd sér heslisstöng ok gekk á bergnös nökkura, þá er vissi til lands ; þá tók hann hrosshöfuð ok setti upp á stöngina. Síðan veitti hann formála ok mælti svá : “Hér set ek upp níðstöng, ok sný ek þessu níði á hönd Eiríki konungi ok Gunnhildi dróttningu,” — hann sneri hrosshöfðinu inn á land, — “sný ek þessu níði á landvættir þær, er land þetta byggva, svá at allar fari þær villar vega, engi hendi né hitti sitt inni, fyrr en þær reka Eirík konung ok Gunnhildi ór landi.” Síðan skýtr hann stönginni niðr í bjargrifu ok lét þar standa ; hann sneri ok höfðinu inn á land, en hann reist rúnar á stönginni, ok segja þær formála þenna allan (Nordal 1933, p. 171). Sur Egil, on consultera Dillmann 2006, p. 128 sq.
28 Pour un exemple islandais, voir le chap. 34 de la Vatnsdœla saga, Einar Ól. Sveinsson 1939, p. 91. Saxo Grammaticus (1150-1220), l’auteur danois des Gesta Danorum, parle d’un obscenitatus apparatum (livre V, III.2) — une tête de cheval plantée sur un pieu dont la bouche est maintenue ouverte (Fisher, Ellis Davidson 1979, p. 128). Lincoln 1994, p. 192, mentionne un procès anglais qui nous apprend que « a group of poachers who had taken three deer cut off the head of a buck and put it on a stake in the middle of a certain clearing, placing in the mouth of the aforesaid head a certain spindle ; and they made the mouth gape towards the sun, in great contempt of the lord king and of his foresters » (cf. Turner 1901, p. 38-40). Le pieu d’infamie et sa contrepartie verbale, le níð, (insultes rituelles, parfois poétiques, qui mobilisent volontiers des thèmes sexuels) ont été le sujet de nombreuses études, par exemple Almqvist 1965 ; Ström 1974, p. 4 ; Sørensen 1983 ; Gade 1986.
29 Sur l’organisation politique de l’Islande des sagas, voir par exemple Miller 1996 ; Jón Viðarr Sigurðsson 1999 ; Orri Vésteinsson 2000 ; Gaskins 2005 ; Byock 2007.
30 Voir Wellendorf 2010, p. 4.
31 http://skaldic.arts.usyd.edu.au/db.php (consulté le 13 juillet 2017).
32 Le roi en question est Magnús Erlingsson, couronné par Eystein Erlendsson, archevêque de Nidaróss (l’actuelle Trondheim) soit en septembre 1163 soit pendant l’été 1164, voir le chap. 22 de la Magnúss saga Erlingssonar (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. III, p. 397-398) ; et le chap. 109 de la Fagrskinna (Bjarni einarsson 1985, p. 351). Sur ce couronnement, voir Wanner 2006.
33 Voir Lincoln 1994, p. 68-69. Pour la construction de l’État norvégien et plus généralement en Scandinavie, voir par exemple, Helle 1974 ; Bagge 1996 ; 2014 ; See (von) 2002 ; Jón Viðar Sigurðsson 2006 ; Lincoln 2014a.
34 Voir Helle 2003, p. 369-391.
35 Guðbrandur Vigfússon 1878, vol. I, p. 236-243 ; 1887, vol. II, p. 37 sq.
36 L’Óláfs saga Tryggvasonar fait partie de la vaste compilation de biographies de rois norvégiens intitulée Heimskringla. Les spécialistes tendent à l’attribuer à Snorri Sturluson. Sur l’épisode dont il sera question ici, voir Almqvist 1965, p. 119 sq.
37 Óláfs saga, chap. 33 (Bjarni Aðalbjarnason 2002, vol. I, p. 270) n’en donne qu’une strophe. Celle-ci contient la périphrase (kenning) bergsalar böndum (« dieux de la salle de la montagne »). Or le poème demande à ces derniers de chasser l’intendant du roi danois de la terre. La référence de cette kenning est obscure et il est même possible que le complément d’objet dépende d’un autre nom (cf. Kock 1923-1944, § 1092, qui voyait bergsalar landi, « terre de la salle de la montagne », i.e. la Norvège). Certains savants dont Sveinbjörn Egilsson 1860, s.v. ou Dillmann 2000, p. 537, ont interprété bergsalar böndum par landvættir. Toutefois, une telle interprétation ne trouve pas de soutien textuel autre que l’épisode de la tête de cheval dans l’Egils saga. Or, si analogie il y a avec cette saga, c’est bien avec la malédiction poétique qui fait état de choix lexicaux semblables (Óláfs saga : « Birgir rækr böndum bergsalar í landi », « Birgir chassé par les dieux de la salle de la montagne dans la terre » ; Egils saga : « gram reki bönd af löndum », « que les dieux chassent le prince des terres »), où ceux qui chassent sont les dieux personnels de la mythologie norroise, Odin et compagnie.
38 Hann sá, at fjöll öll ok hólar váru fullir af landvéttum, sumt stórt, en sumt smátt. En er hann kom fyrir Vápnafjörð, þá fór hann inn á fjörðinn ok ætlaði á land at ganga. Þá fór ofan eptir dalnum dreki mikill, ok fylgðu honum margir ormar, pöddur ok eðlur ok blésu eitri á hann. En hann lagðisk í brot ok vestr fyrir land, allt fyrir Eyjafjörð. Fór hann inn eptir þeim firði. Þar fór móti honum fugl svá mikill, at vængirnir tóku út fjöllin tveggja vegna, ok fjölði annarra fugla, bæði stórir ok smáir. Braut fór hann þaðan ok vestr um landit ok svá suðr á Breiðafjörð ok stefndi þar inn á fjörð. Þar fór móti honum griðungr mikill ok óð á sæinn út ok tók at gella ógurliga. Fjölði landvétta fylgði honum. Brot fór hann þaðan ok suðr um Reykjanes ok vildi ganga upp á Víkarsskeiði. Þar kom í móti honum bergrisi ok hafði járnstaf í hendi, ok bar höfuðit hæra en fjöllin, ok margir aðrir jötnar með honum. Þaðan fór hann austr með endlöngu landi (Bjarni Aðalbjarnarson 2002, vol. I, p. 271).
39 Ces quatre figures ne vont pas sans rappeler le tétramorphe chrétien : Matthieu représenté par un homme, Marc par un lion, Luc un taureau et Jean un aigle ; un symbolisme basé sur la vision d’Ezéchiel (Ez. 1,10 et Apoc. 4,7). Bien que lion et dragon ne soient pas identiques, peu de commentateurs ont manqué de voir cette correspondance, qui confère à ces landvættir une certaine sanction chrétienne. Le premier savant à discuter cette correspondance est Matthías Þorðarson 1914, p. 8.
40 Bo Almqvist arriva à une interprétation semblable mais n’osa en tirer les conséquences : « One would have to take into consideration that certain traits have been inserted in order to serve Snorri’s patriotic intentions, but it is not found probable that Snorri would, of his own accord, make up a tale as loaded with fantastic traits as our episode », Almqvist 1965, p. 224, voir aussi p. 130 sq. Almqvist fait ainsi de Snorri un antiquaire transmettant des traditions mythologiques ou folkloriques plutôt qu’un acteur réagissant textuellement à un contexte extratextuel, une vision récemment déconstruite par Wanner 2008.
41 Pour une discussion des problèmes philologiques de cette saga, voir Blake 1962, p. XV-XX.
42 Haraldr konungr tók þat ráð, sem ván var, er margir spakir menn véltu umb, sem bezt gegndi, vendi nú aptr suðr til Danmerkr (Almqvist 1965, p. 122).
43 Selit maðr vápn við verði, ǀ verði dynr ef má sverða, ǀ verðum Hropts at herða ǀ hljóð ; eigum slög rjóða ; ǀ vér skulum Gorms af gömlu ǀ Gandvíkr þoku landi ǀ (hörð es vön at verði ǀ vápnhríð) sonar bíða (Finnur Jónsson 1910, vol. B-II, p. 95).
44 Haraldr konungr lá um hríð með her sinn í Sólundum ok ætlaði þá at herja til Íslands með liði því, er hann hafði þar, ok vildi hann hefna níðs þess, er Íslendingar höfðu gört um hann ok níddan hann. Haraldr konungr bauð kunnigum manni at fara í hamförum til Íslands ok vita, hvat hann kynni þaðan at segja konungi. Sá fór í hvalslíki umhverfis landit ok sagði síðan konungi, at margar kunnigar óvættir byggva þat land, en haf svá mikit milli landanna, at þat var ekki fœrt langskipum. Ok er Haraldr konungr varð þessa varr, þá þóttisk hann skilja, at þetta var in mesta ófœra, ok ekki mátti þessu til leiðar koma (Bjarni Guðnason 1982, p. 96).
45 Voir Cleasby, Guðbrandur Vigfússon, Craigie 1957, p. 667.
46 Snorri latti mjök ferðarinnar. Ok kallaði þat ráð at göra sér at vinum ina beztu menn á Íslandi ; ok kallaðisk skjótt svá mega koma sínum orðum, at mönnum mundi sýnask at snúask til hlýðni við Noregs-höfðingja (Guðbrandur Vigfússon 1878, vol. I, p. 243).
47 Voir Andersson 1999, p. 928.
48 Cf. note 39.
49 Thorlacius s.d.
50 Nordal, éditeur en chef de la prestigieuse série d’éditions de sagas Íslenzk Fornrit entre 1933 et 1951, joue un rôle politique actif dans son pays, notamment en tant qu’ambassadeur au Danemark entre 1951 et 1957. Byock 1988, p. 41-48, a attiré l’attention sur le lien entre nationalisme islandais et le courant de critique littéraire appelé Buchprosa dont Nordal est le champion. Ce courant est principalement connu pour son affirmation de l’origine écrite (et donc strictement islandaise) des sagas. À l’image des frères Grimm ou d’Elias Lönnrot, compilateur du Kalevala, ses partisans dotaient l’Islande du XIIIe siècle d’une littérature et d’auteurs dignes des plus grandes nations. Byock indique ainsi que : « The literary basis of the sagas equipped Iceland with a cultural heritage worthy of its status as an independent nation » (Byock 1988, p. 46). Sur Nordal, voir Ármann Jakobsson 2002, p. 269-271.
51 http://eng.forsaetisraduneyti.is/state-symbols/icelandic-coat-of-arms/history/ (consulté le 13 juillet 2017).
52 Thorlacius, s.d.
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